Поиск по сайту

 

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ***
АНТРОПОЛОГИЯ ***
ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ВООБЩЕ ***
ОТДЕЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ***
Антропология и христология ***
Тело, плоть, душа, дух ***
Богословское и психологическое понимание личности ***
Образ Божий в человеке ***
Грехопадение и спасение ***
Смерть, посмертное состояние, воскресение ***
Страсти и борьба с ними ***
Любовь, пол, брак, деторождение ***
Христианское учение о сердце *** ПСИХОЛОГИЯ ***
ОТДЕЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ ***
Свойства и качества души ***
Время и способ происхождения души ***
ЛИТЕРАТУРА ***
ПРИЛОЖЕНИЯ:

Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии ***

Зенько Ю. М. Психолого-педагогические выводы из христианского определения личности ***

Зенько Ю. М. Образ Божий в человеке ***

Зенько Ю. М. Человек как микрокосм (критическо-сравнительный анализ идеи) ***

Зенько Ю. М. Феномен сердца: сравнительный религиозно-психологический анализ ***

Зенько Ю. М. Св. отцы о составе человеческого существа: по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" ***

Зенько Ю. М. Состав человеческого существа: к проблеме ди- или трихотомизма ***

 

---

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Данная работа ставит перед собой следующие основные цели:

1) описать некоторые положения и стереотипы, приписываемые христианской антропологии и психологии без должного на то основания;

2) проанализировать те неоднозначные, спорные, сомнительные и неверные идеи, которые чаще всего встречаются в текстах, относящихся к христианской антропологии и психологии (в первую очередь, у современных авторов);

3) обозначить существующие нерешенные проблемы и вопросы, потенциальные точки дальнейшего развития христианской антропологии и психологии. При этом мы пытались не слишком зацикливаться на критике и везде, где это возможно, в конечном итоге приходить к позитивным идеям и мыслям, которые были бы правильны с богословской точки зрения и душеполезны с точки зрения психологической.

Весь этот материал мы будем излагать в тематической разбивке – по основным разделам сначала христианской антропологии, а потом – психологии. При этом вначале представлена разбираемая точка зрения, потом с нового абзаца – ее анализ и критика. В первой части дается либо общее описание имеющейся точки зрения, либо приводится в кавычках цитата из какой-нибудь работы – если это современный автор, то его имя при этом не указывается, ибо дело в самих проблемах, а не в отдельных персоналиях.

В приложение включено несколько отдельных работ, в которых в более развернутом виде анализируются наиболее сложные из рассматриваемых вопросов (в тексте даны только общие краткие ответы на них).

Актуальность изложенной в данной работе информации трудно переоценить: она важна как для каждого христианина, так и для любого человека, только интересующегося христианством. В этом я не раз убеждался в своем опыте преподавательской деятельности (в Русской христианской гуманитарной академии, Высшей религиозно-философской школе), в ходе чтения лекций в Лектории православной психологии Общества православных психологов Санкт-Петербурга, участия в передачах "Православного радио Санкт-Петербурга", а также при организации и проведении круглых столов по "Проблемному полю православной антропологии и психологии".

Впервые круглый стол с таким наименованием прошел в апреле 2007 г. в Русской христианской гуманитарной академии – в рамках проводимого там научно-практического семинара "Психея и Пневма" (организатор Ю. М. Зенько).

Основными задачами круглого стола были заявлены следующие:

1) сконцентрировать свое внимание в первую очередь на понимании человека с православной точки зрения (а не христианской в широком смысле слова, как это обычно делают на похожих конференциях, ибо тогда пришлось бы рассматривать и католичество, и различные направления протестантизма);

2) но при этом постараться ее углубить и наполнить: от общего поверхностного анализа перейти к выяснению основ соответствующих проблем;

3) по возможности учитывать и имеющийся позитивный опыт, но больше внимания уделить уже имеющимся примерам негативных явлений, неточностям и ошибкам, встречающимся у современных авторов, пишущих на темы православной антропологии и психологии; обоснованием этому является то, что мы не научимся ничему, если не будем делать выводов из своих ошибок, или, тем более, будем делать вид, что никаких проблем вообще не существует;

4) особо остановиться на проблеме языковой и концептуальной аутентичности – соответствия имеющихся и предлагаемых антропологических и психологических идей современному православному богословию и святоотеческой традиции; при этом возможно ввести разную степень ее градации – от просто "неудачных выражений" до использования не принимаемых Церковью идей и концепций.

Проблема языковой аутентичности особенно важна для психологов, которые хотят называть себя православными – для этого нужно знать и правильно использовать православный богословский язык в его соотнесенности с антропологической и психологической тематикой. Некоторые негативные примеры: 1) важнейшее богословское и антропологическое понятие "ипостась" используются не в соответствующем контексте, например, как синоним слова "сторона", когда говорят, что проблема человека или сам человек "имеет несколько ипостасей"; 2) благодатные христианские состояния смешивают с "измененными состояниями сознания", но последние с христианской точки зрения есть прелесть, то есть самообман.

Еще более важна проблема концептуальной аутентичности: необходимо постепенно осваивать все многообразие православного богословия в его отношении к человеку и его душе и уметь правильно его применять. Некоторые примеры: 1) трансперсональная психология широко использует идею переселения душ – православные психологи должны иметь богословские, исторические и психологические аргументы для опровержения этой точки зрения; 2) личность в богословском понимании принципиально отличается от всех психологических концепций личности – с одной стороны, это нужно понимать самим православным психологам, с другой стороны, уметь аргументировать свою точку зрению перед психологами академическими.

Многие из заявленных вопросов и проблем на круглом столе в силу нехватки времени не рассматривались вообще и далеко не все анализировавшиеся вопросы получили достаточно подробное и глубокое освещение. Но, с другой стороны, круглый стол бесспорно показал важность и актуальность "проблемного поля" православной психологии и антропологии, которое, несомненно, надо анализировать и решать. Поэтому здесь в качестве материалов к обсуждению предлагаются различные точки зрения, идеи и мысли, почерпнутые из святоотеческих трудов, богословских и психологических работ. Отклики и замечания можно отправлять через контактную форму.

 

---

 

АНТРОПОЛОГИЯ

 

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ВООБЩЕ

 

1. Христианская антропология и психология вообще не разработаны, или, даже, чуть ли, не отсутствуют как таковые.

Подобная точка зрения является совершенно неверной. На эти темы существует множество святоотеческих трудов, работ дореволюционных и современных богословов, православных психологов и педагогов – избранная библиография из этих работ составила больше 3700 наименований (см.: Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник. Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2011). В настоящее время на данном сайте в библиографии представлено более 8200 (!) наименований. Поэтому говорить об отсутствии в христианстве антропологического и психологического знания – просто неверно. Другое дело, что значительная часть этой информации, особенно дореволюционные издания св. отцов и православных богословов и психологов, недоступна современному читателю, но это – совсем другая проблема. И она постепенно решается: во-первых, через современные переиздания старых трудов, во-вторых, через появление обобщающих исследовательских работ православных авторов, в-третьих, через проведение конференций и других мероприятий, специально посвященных этой тематике.

Литература по христианской психологии приведена в книгах: Зенько Ю. М. "Психология религии" (СПб.: Речь, 2009). Литература по христианской антропологии и психологии вместе приведена в книге: Зенько Ю. М. "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007), а также в отдельном издании: "Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник" (Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2009). Его 2-е изд.: СПб.: Речь, 2011.

 

2. Древнехристианская антропология, как и вообще христианское богословие, терминологически зависели от древнегреческой философии.

Как подчеркивал известный православный богослов, прот. Иоанн Мейендорф, понятия древнегреческой философии обретают в христианстве совершенно новые значения (Мейендорф. 2001, с. 48), которые часто вступали в противоречие с прежними контекстами. И в самом деле: "если три ипостаси соединяются в одной "сущности" (усия), а две природы (фисис) объединяются в одной ипостаси, – понятно, что эти ипостаси, усии, фисисы никак не могли бы входить, в качестве элементов или составляющих, в какую бы то ни было платоническую или же аристотелевскую систему мышления" (там же, с. 48).

Этот момент новизны относится и к христианской антропологии, в частности, к ее центральному понятию личности-ипостаси: "Ни в аристотелизме, ни в платонизме не было попыток обозначать этим словом лицо или личность в христианском (и современном) смысле..." (там же, с. 317).

 

3. Христианская антропология была близка неоплатонизму и в особенности учению Плотина.

Нет, святоотеческая антропология существенно расходится с учением Плотина по всем существенным антропологическим вопросам: в трактовке природы души и ее связи с Божеством, в вопросе о причинах падения человека и в понимании природы зла и многих других (Ситников. 2001, с. 217).

Таким образом, вполне обоснованно можно утверждать, что мысль о зависимости христианского богословия от идей Плотина "слишком преувеличена", ибо они воспринимались в христианстве крайне критически: "Вполне очевидно, что святые отцы были знакомы с трактатами Плотина. Но обращает на себя внимание несомненный факт: когда в четвертом веке оформляется и набирает силу школа Плотина, а творения неоплатоников становятся известны христианским богословам, то именно в это время учение о Св. Троице приобретает свою завершенность и четкую терминологическую ясность. Из христианской триадологии изгоняются те черты, которые были в ней общими с платониками и которые были характерны для церковных писателей первых веков. По всей видимости, знакомство с неоплатонизмом помогло отцам Церкви осознать своеобразие христианского учения, подобрать наиболее точные и приемлемые для него термины" (Ситников. 2001, с. 216-217).

И по мнению известного отечественного философа между христианством и платонизмом лежит непроходимая пропасть: "Совершают глубочайшую историческую ошибку те, кто считает неоплатонизм предшественником или даже истоком христианства. Не говоря уже о том, что христианство зародилось на три века раньше неоплатонизма, нужно не иметь никакого исторического чутья, чтобы как-нибудь персонифицировать неоплатоническое первоединство... Для настоящего и правильного неоплатоника христианство было просто атеизмом, поскольку христиане признавали какого-то непознаваемого бога, превосходящего собою все мироздание и в то же время оказавшегося простым человеком в условиях максимального человеческого унижения" (Лосев. 1992, с. 412-413).

 

4. Некоторые современные авторы утверждают, что у св. отцов существует множество антропологических "теологуменов" (частных мнений), что, по их мнению, свидетельствует о неразработанности христианской антропологии.

Конечно, некоторые проблемы есть всегда и на это не стоит закрывать глаза, но при этом не нужно преувеличивать ни их количество, ни их глубину. В качестве первого примера приведем христианское учение о человеке, как образе Божием: в древнехристианских текстах одни авторы обращали внимание на одни черты образа Божия, а другие – на другие. Но это не значит, что их точки зрения противоречили друг другу, наоборот, все они явились важными для выяснения всех черт образа Божия и создания целостного богословского учения о нем.

В другом случае в позициях двух св. отцов по какому-то вопросу есть некоторое противоречие, так что кажется, что либо они обе являются "теологуменами", либо, в любом случае, одна из них. Такой случай, конечно, также возможен, но нередко бывает и так, что противоречие между св. отцами является мнимым. Так, например, Макарий Великий и Григорий Нисский разнились в своем описании ума в его отношении к телу. Но по мнению Григория Паламы никакого противоречия между этими точками зрения нет: "Если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет" (Григорий Палама. 1995, с. 187).

И в третьем случае возможен и такой вариант, что какое-то высказывание св. отца неточно, или, даже, неверно. Но и в этом случае оно не является "теологуменом", поскольку таковым может быть частная, но не заведомо неверная точка зрения. По мнению авторитетного богослова: "Те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква "церковной литературы", которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений" (Лосский. 1996, с. 43).

По поводу некоторых неверных точек зрения церковь высказалась вполне определенно – пример тому критика многих антропологических положений Оригена (что можно проследить по материалам Вселенских соборов, решения которых были обязательны к исполнению любым христианином, как западной, так и восточной церкви). После окончания периода вселенских соборов, все эти проблемы стали решать на уровне отдельных церквей. Но и эти решения, конечно же, обязательны к исполнению всеми членами своей автокефальной церкви – поэтому их необходимо знать и учитывать.

Так что, подытожим все сказанное, собственно антропологических "теологуменов" в христианском богословии не так много, как это представляется на первый взгляд, и тем более, их не настолько много, чтобы они свидетельствовали о неразработанности христианской антропологии.

Кроме того, необходимо отметить, что часто путают понятия "теологумена" и "частного богословского мнения". Последнее и есть личное мнение какого-либо отца по частному вопросу (которое и может иметь характер некоторого "разномыслия"), но это никак не относится к "теологумену", который в богословии определяется так: "согласие Отцов по тому или иному вопросу представляет собой теологумен, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преданию" (Давыденков. 2006, с. 52).

 

5. Если у св. отцов могут быть антропологические "разномыслия" друг с другом, или, даже, некоторые их мысли могут быть неточными или ошибочными, тогда лучше вообще не иметь дела с этими проблемами.

Это частный случай общего тепло-хладного отношения к работам св. отцов, которое, к сожалению, нередко встречается и сегодня. Логика здесь такова: если здесь могут проблемы, то лучше этим не заниматься вообще. Но это не просто спорная, но прямо лукавая логика: где это видано в любом виде деятельности (экономической, научной, литературной и т. д.), чтобы конечный результат получался сам – без хлопот и усилий со стороны самого человека! Это же относится и к христианской антропологии: только проработав достаточное количество первоисточников и приложив значительные собственные усилия, можно получить приемлемый конечный результат.

Кроме того, разбираться с этими проблемами все равно необходимо, в противоположном случае их будет все больше и больше, и "разномыслие" как исключение из правила со временем само может стать правилом или, по крайней мере, не восприниматься как исключение.

В качестве важного исторического примера здесь можно привести спор о природе души и ангела двух авторитетнейших дореволюционных святителей: еп. Игнатия (Брянчанинова) и еп. Феофана (Говорова). Еп. Игнатий (Брянчанинов) считал, что и душе, и ангелу присуща некоторая "тонкая телесность", а еп. Феофан (Говоров), ссылаясь на многочисленные святоотеческие свидетельства, считал, что и душа, и ангел чужды всякой формы телесности и вещественности. Последняя точка зрения нам и представляется наиболее обоснованной и согласующейся с церковной традицией.

 

---

 

ОТДЕЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

Антропология и христология

 

6. Призрачность плоти Христа: ересь докетизма.

В библейско-богословском контексте понятие тела (греч. σωμα, "сома") носит довольно нейтральное значение и именно в этом смысле используется во многих местах Библии. Понятие же плоти (греч. σαρξ, "саркос") имеет часто весьма негативный оттенок – причем с ней часто сопоставляется похоть, а противопоставляется ей дух.

Но понятие плоти имеет и свою положительную богословскую важность в тех случаях, когда слишком уклоняются в сторону докетизма (от греч. δοκεω – "кажусь") – ереси в раннехристианский период. Ее сторонники полагали, что Бог, как существо абсолютно неотмирное, не мог испытывать страдания, поэтому муки Христа при распятии были кажущимися. Более того, они считали, что Сын Божий вообще не воплощался в физическое человеческое тело, что оно было только видимостью. Иногда при этом ссылались на следующее место из Евангелия: "Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти" (Рим. 8, 3). Но "в подобии" в данном случае означает "в образе": речь здесь идет о самоумалении (кенозисе) Сына, а не о призрачности его плоти.

Кроме того, по толкованию св. отцов, возможно и другое объяснение этого евангельского места: словосочетание "в подобии" относится не к плоти, а к слову "греховный". Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей греховной плоти, то есть Господь принял на Себя все последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они и усматривают у апостола Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя (Давыденков. 2006, с. 259).

Евангельское слово говорит о Боговоплощении вполне однозначно: "Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца" (Ин. 1, 14); "Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслью" (1 Пет. 4, 1); "братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою" (Евр. 10, 19-20).

И более того: "Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога" (1 Ин. 4, 2); "многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист" (2 Ин. 1, 7).

Вообще надо заметить, что вся христианская антропология поверяется и проверяется христологией. И если есть какие-то сомнения или проблемы при соотнесении каких-либо антропологических идей с Христом, то, вероятнее всего, они либо неточны, либо просто неверны (см. два примера дальше).

 

7. Пример неверного применения трихотомии: "Христос – Человек, у Которого дух, душа и тело".

См.: Тело, плоть, душа, дух.

 

8. В Иисусе Христе "содержится полнота мужского и полнота женского начал": то есть, фактически, к Нему прилагается идея андрогинности.

См.: Тело, плоть, душа, дух.

 

9. "Христос освятил человеческую личность, воплотившись именно в человеческой личности...".

См.: Богословское понимание личности.

 

10. О Воплощении без Искупления.

Речь идет о возможности и необходимости воплощения Бога-Слова в человеческую природу в том случае, когда это не было бы связано с искуплением падшего человечества (если бы прародители не согрешили и не пали).

Понятно, что история не имеет сослагательного наклонения, но раз такой вопрос поднимается в богословской литературе, то его необходимо рассмотреть. В специально посвященной этой теме работе, современный автор приходит к довольно категоричному выводу: "Таким образом, учение об изначальной необходимости Боговоплощения – даже и вне Искупления – ведет сразу к двум противоположным крайностям: к принижению свободной твари – человека и к утверждению о несовершенстве Бога. Именно поэтому учение о независимости Воплощения от грехопадения Адама не может не оказаться чуждым святоотеческой традиции как вступающее в серьезные противоречия со всем строем православного богомыслия" (Малков. 2000, с. 114).

Другой же православный богослов, напротив, считает: "Глубинная причина воплощения исходит не от человека, а от Бога: она коренится в Его предвечном и несказанном желании стать человеком и сотворить из Своего человечества Богоявление, Свое местопребывание... Если бы воплощение определялось грехопадением, тогда бы Сатана, зло обуславливали его" (Евдокимов. 2002, с. 91).

При этом автор опирается на авторитет таких св. отцов, как Исаак Сирин, Мефодий Олимпийский, Ириней Лионский, Афанасий Великий, Максим Исповедник. Так, например, последний писал: "Бог сотворил мир, чтобы стать в нем человеком и чтобы человек в нем стал богом по благодати и участвовал в условиях божественного существования... В Своем совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы совершить его обожение" ("О явлении во плоти Бога Слова, против ариан"; цит. по: христ.: Евдокимов. 2002, с. 91). Обожение же человека должно было произойти и в том случае, когда человек не пал, то есть не было бы необходимости в его искуплении. По мнению автора именно о важности и самостоятельности обожения говорится в Никейском символе веры, ибо Христос сходит с небес и воплощается "нас ради человек и нашего ради спасения": "Уплотненность слов текста Символа веры исключает всякую мысль о повторении без причины. "Нашего ради спасения" означает искупление, а "нас ради человек" – обожение..." (Евдокимов. 2002, с. 91). То есть Бог-Слово воплотился в нашем мире по двум причинам: ради нашего искупления (после грехопадения) и ради нашего обожения (что могло бы произойти и без грехопадения).

Понятно, что в решении этого вопроса мы не предлагаем никаких собственных идей, а обращаемся с запросом к современным богословам, чтобы они обсудили его и всесторонне рассмотрели (в том числе и в антропологическом контексте).

 

Тело, плоть, душа, дух

11. "Плоть – это седалище греха".

Но "христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке..." (Зеньковский. 1993, с. 81-82). С христианской точки зрения тело и плоть являются "седалищем греха" не больше, чем душа, о чем писали многие св. отцы. Блаженный Августин: "Не плоть тленная сделала душу грешницею... а грешница душа сделала плоть тленною" (Августин. Т. 3. 1994, с. 6). Дионисий Ареопагит: "Не в телах зло... то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами" (Дионисий Ареопагит. 1994, с. 171-172).

 

12. Иногда не различают понятия "плоть" и "тело".

Различение этих понятий восходит к особенностям греческого языка текстов Нового Завета. Понятие "тело" (греч. "σωμα", "сома") носит довольно нейтральное значение и именно в этом смысле используется во многих местах Библии. Понятие же "плоть" (греч. "σαρξ", "саркос") имеет часто весьма негативный оттенок. Приведем некоторые примеры: "живущие по плоти Богу угодить не могут" (Рим. 8, 8); "дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" (Гал. 5, 19-21); "когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти" (Рим. 7, 5); "тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха" (Рим. 7, 25); "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1 Кор. 15, 50).

С понятием плоти в библейском повествовании часто соединяется похоть. От "плотских похотей" и "похотей плоти" неоднократно предостерегает ап. Петр (1 Пет. 2, 11; 2 Пет. 2, 18; 2 Пет. 2, 10). Ап. Иоанн пишет: "Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1 Ин. 2, 16). Ап. Павел призывает: "облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим. 13, 14).

Особенно важен также тот момент, что плоть связана со страстями: "те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (Гал. 5, 24). Но надо иметь в виду, что в христианстве осуждается не плоть как таковая, а плотская, антидуховная направленность. Как писал ап. Павел: "наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф. 6, 12).

 

13. Иногда обожествляют самого человека, его душу или дух. Так, например, современный автор пишет: "человек является носителем не только тварной природы, но и природы вечной, Божественной"; "христианская психология возвращает в научное понимание всю тримерию человека вместе с ее божественной природой". Или, по словам современного священника: "душа человека сделана из нетварного света".

Человек, так же, как ангелы и как все в этом мире и как сам этот мир тварен, то есть сотворен Богом и имеет тварную природу, что относится и к его душе, и к духу. Божественной же природой обладает только Бог. Противоположная точка зрения принадлежала гностикам, с которыми христианская церковь боролась в первые века своего существования. Именно в этом контексте известный христианский подвижник Феодорит Кирский и писал: "Божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. Взял персть от земли, и созда Бог человека, и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Сего же вдуновения не называем, с Кердоном и Маркионом, какою либо частью божественной сущности, утверждаем же, что сим означается естество души, а именно, что душа есть дух, разумный и мыслящий" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38). По этому же поводу святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: "Язычники полагали, что человеческая душа составляет частицу Божества. Мысль ложная и очень опасная, как заключающая в себе богохульство! Мы сочли нужным остановиться на ней, чтоб охранить от нее наших братий: потому что многие члены современного общества, узнав из Книги Бытия, что Бог вдунул в лице человека дыхание жизни, опрометчиво заключают из этого о божественности души человеческой по самому ее сотворению, следовательно, по ее естеству. Священное Писание прямо свидетельствует, что человек – вполне создание Божие (Быт. 1, 27; Мф. 19, 4)" (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1997, с. 25).

 

14. Бог вдохнул в человека при его создании дух.

Обратимся к библейскому повествованию о сотворении человека. В нем сказано: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7). Можно ли под вдунутым Богом "дыханием жизни" понимать человеческий дух? – Скорее нет, ибо в широком смысле "дыхание жизни" свойственно любому живому существу, а не только человеку (что и подтверждается тем, что в результате этого человек получил именно дар жизни – стал "душею живою"). Поэтому, вполне логично предположить, как это делает митр. Филарет, что "дыхание жизни", вдунутое Богом в человека при сотворении его, есть его "душа, существо духовное и бессмертное" (Филарет (Дроздов) митр. 1995, с. 31), что целиком согласуется и со святоотеческой традицией.

Так, например, по Феодориту Кирскому: "Божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. Взял персть от земли, и созда Бог человека, и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Сего же вдуновения не называем, с Кердоном и Маркионом, какою либо частью божественной сущности, утверждаем же, что сим означается естество души, а именно, что душа есть дух, разумный и мыслящий" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38). И по мнению Тертуллиана "дыхание от Духа стало душой" (Тертуллиан. 2004, с. 59).

 

15. Существует точка зрения, что душа и дух "созданы были от персти земной".

Факт сотворенности души и духа Богом никак не свидетельствует, что они были сотворены из чего-то материального или вещественного. Кроме того, согласно св. отцам библейское высказывание "и создал Господь Бог человека из праха земного..." (Быт. 2, 7) относится только к его телу, а не душе или духу (например, см. выше мнение Феодорита Кирского).

Из чего же они были сотворены? – При различении понятий "сотворения" и "создания" (о чем см. отдельно), можно видеть, что что-то создается из чего-либо уже существующего (и не обязательно Богом), а творится – Богом и "из ничего". Человек единственное существо в мире, которое и сотворено (Быт. 1, 27), и создано (Быт. 2, 7): создано по телу, что роднит его со всеми другими живыми существами, но сотворено по душе, которая есть образ Божий, не имеет никакой телесности или вещественности и сотворена Богом из ничего.

 

16. И животные, и растения обладают духом, "одухотворены" (Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. 1994, с. 71-77), при этом утверждается, что дух животных является бессмертным (там же, с. 88).

Из древнехристианских авторов нечто похожее писал только Татиан: "есть дух в звездах, дух в ангелах, дух в растениях, дух в человеках, дух в животных; и хотя он один и тот же, но имеет в себе различия" (Татиан. 1999, с. 22). В целом же святоотеческая традиция последовательно и однозначно критикует идею одушевления (тем более, одухотворения) всей природы – о критике идеи "мировой души" мы скажем дальше.

Что касается "бессмертия духа животных", как нам кажется, совершенно справедливо утверждение современного автора: "Мнение архиепископа Луки Войно-Ясенецкого о бессмертии духа животных не соответствует общему учению святоотеческому, равно как и мнение о смертности тех элементов душевной деятельности человека, которые связаны с жизнью тела" (Коржевский Вадим иерей. 2004, с. 138).

Более того, со святоотеческой точки зрения растения являются низшей ступенью развития живого и не обладают ни духом, ни душой:

– "растения и дерева, хотя им приписывается жизнь, как имеющим питательную и растительную силу, еще не животные и не одушевленные твари" (Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 7);

– "Слово учит нас... что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть сила – только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувства. Но, кроме этого, есть другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом" (Григорий Нисский. 1995, с. 22-23).

Таким образом, наличие духа в растениях весьма проблематично с точки зрения ортодоксального православного богословия. И наоборот, приписывание растениям чего-нибудь особенного было свойственно некоторым сектам, что было подмечено еще Иоанном Дамаскиным. Он писал о секте "илиотропитов": "они говорят, что так называемые гелиотропные растения, поворачивающиеся к лучам солнца, заключают в себе некую божественную силу, которая совершает в них такие круговращения, поэтому они желают почитать их, не понимая, что подмеченное в них движение естественно" (Иоанн Дамаскин. 2002, с. 149).

Растения не только не имеют духа, но не обладают и душой – в отличие от животных. Как писал об этом Антоний Великий: "Против тех, кои дерзают говорить, что растения и травы имеют душу, написал я сию главу к сведению для простейших. Растения имеют жизнь физическую, но души не имеют. Человек называется разумным животным, потому что имеет ум и способен приобретать познания. Прочие же животные земные и воздушные, у которых есть голос, имеют дыхание и душу. Все растущее и умаляющееся можно назвать живым потому, что живет и растет, но нельзя сказать, чтобы все такое имело душу. Живых существ четыре различных вида: одни из них бессмертны и воодушевлены каковы ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание, каковы люди; иные имеют дыхание и душу каковы животные; а иные имеют только жизнь каковы растения" (цит. по: Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. 1994, с. 77-78).

Более того, у животных нет и полноценной души – в полном смысле этого слова: "Некоторая душевная энергия, бывающая в растениях, не достигает до чувственных движений. Так же и некоторая душевная сила, проявляющаяся в возрастании у бессловесных, – и она не добирается до конца, не вмещая в себе дара слова и разумения. Поэтому мы говорим, что истинная и совершенная душа – человеческая, опознаваемая по всем энергиям. Если же что другое причастно жизни, то мы называем это одушевленным по привычке к известному словоупотреблению..." (Григорий Нисский. 1995, с. 110).

 

17. Нередко путают или отождествляют греческий дуализм и христианский дихотомизм.

Согласно греческому дуализму тело и душа рассматриваются как несовместимые друг с другом и независимые субстанции, которые сосуществуют в постоянном напряжении и конфликте. Последователи дуализма утверждают, что материя, в отличие от духа, по сути своей зла и несовершенна, а потому тело считается нечестивым сосудом для чистой души. Поэтому спасение для греков означало избавление от тела, когда душа наконец покидает свою плотскую тюрьму. Согласно библейскому представлению считается, что тело, напротив, сотворено совершенным и не несет в себе зла. Христианство, в отличие от учения об избавлении от тела, учит об искуплении самого тела. Эта идея является общехристианской позицией и признается и современными протестантскими авторами (Спраул. 2003, с. 190-191). Поэтому христианский дихотомизм, учение о том, что человек состоит из материального тела и нематериальной души, представляет собой совершенно другое, чем греческий дуализм.

 

18. Дуализм плоти и души (духа), подобный греческому, видят в высказывании ап. Павла: "Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся..." (Гал. 5, 17).

Именно об этом Феофилакт еп. Болгарский писал: "На основании этих слов манихеи и все подобного рода еретики говорят, что человек состоит из двух противоположных сущностей и что апостол подтверждает это настоящими словами. Но нет: он рассуждает не о сущности, но плотью называет земные помыслы, беспечные и беззаботные, а не тело, и духом называет духовные помыслы, а не душу. Земные помыслы, говорит он, противятся духовным, а духовные – земным. Итак, он признает борьбу злых и добрых помыслов, но не тела и души" (Феофилакт Болгарский. 1993, с. 312).

И по мнению других св. отцов:

– "Слово плоть в сем месте должно принять не в смысле человека, как существа, а в смысле воли плотской, или худых пожеланий: равно и под словом дух разуметь надо не какое либо существо личное, а пожелания души добрые и святые. Такой смысл определил сам же Апостол, говоря так: духом ходите, и похоти плотские не совершайте: плоть бо похотствует на духа, и проч. (там же, ст. 16. 17)" (Иоанн Кассиан. 1895, с. 12);

– "Между тем, слова сии просто указывают на необузданные плотские склонности, против которых восстает дух, не для того, чтоб уничтожить тело, но чтобы чрез укрощение его, т. е. греховных склонностей, подчинить оное себе, чего требует и естественный порядок вещей" (Августин. 1835, с. 40).

Кстати, исходя из этого примера толкования св. Писания, нужно отметить, что любые высказывания современных авторов о смысле Писания должны быть взвешенными и очень продуманными. В первую очередь здесь необходимо опираться на святоотеческую экзегезу, а не свое мудрование, которое при прямом и "очевидном" понимании библейского текста может приводить к абсолютно неверным выводам.

 

19. Утверждается, что античный двухсоставной человек (душа и тело) в христианстве преобразуется в трехсоставного (тело – душа – дух).

Древнехристианские св. отцы крайне редко прибегают к трихотомии (тело-душа-дух), поскольку она была распространена в различных ересях и сектах – подробнее об этом см. дальше. Одновременно св. отцы критикуют греческий дуализм (о котором было уже сказано выше) и противопоставляют ему христианский дихотомизм, в котором нет греческого обособления и противопоставления души и тела.

 

20. "Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным" (Позов. Т. 1. 1965, с. 25), то есть утверждается, что трихотомия человеческого существа (тело-душа-дух) есть отражение Св. Троицы.

Но это, конечно же, не так: Бог неслиянен и неразделен в трех ипостасях-личностях, человек же является единичной личностью. Это понимает и сам Позов, когда пишет дальше: "Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности... Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа о трехчастности, о тримерии человека" (там же, с. 25). Но и данная мысль Позова не выдерживает никакой критики: три ипостаси это совсем не то, что три части. Бог именно трехипостасен – в Нем три Божественные Личности неслиянны и нераздельны, что никак не соответствует структурному и иерархическому делению человека на тело, душу и дух.

Кроме того, вызывает большие сомнения и использование Позовым триадичности в качестве универсального антропологического принципа. Мы полностью присоединяемся в этом вопросе к следующему мнению: "Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников... Гегеля и т. д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует скорее о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол" (Гаврюшин. 1997, с. 42). И по мнению современного православного антрополога, в использовании принципа триединства у А. Позова наблюдается рационализация и подгонка под схему (Лоргус Андрей свящ. 2003, с. 171).

 

21. Один из примеров неверного подхода к составу человеческого существа: "Состав "ветхого" человека предельно прост, он двусоставен – "тело–душа"... "Новый" человек, описанный в "новозаветной" концепции, трехсоставен "дух–душа–тело"".

Подобная идея неверна с нескольких точек зрения и не имеет под собой ни богословских, ни святоотеческих, ни библейских оснований.

Так, например, святитель Феофан Затворник писал: "Истинный христианин и не-христианин, или христианин ложный, по составным частям существа человеческого состоит в противоположности. Что у одного первое, то у второго последнее" (Феофан Затворник. 1891, с. 189). То есть, у христианина первое дух, а у не христианина – тело. Это соответствующим образом сказывается и на душе каждого: "Средняя – душа подчиняется, очевидно, господствующему: у одного духу, у другого телу" (там же, с. 190). Таким образом, "новый" и "ветхий" человек отличаются друг от друга не по своему составу, который у них одинаков, а по принципу иерархии частей этого состава. А о "душевных" людях он писал: "Где же дух у такого рода людей? В них же; но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом" (там же, с. 187), но ведь он есть. Подобная точка зрения базируется на святоотеческой традиции. Так, например, св. Григорий обращался к высказыванию ап. Павла: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). При этом он писал: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с. 168). То есть, опять же, нет разделения духовного и плотского человека по их структурному составу (а по количественно-качественному принципу – "чего в них больше").

И в современном православном богословии считают, что после грехопадения состав человека сохранился, но иерархия – перевернута (Константин (Горянов) архиеп. 2003, с. 60). Правда, здесь не все так просто, и о связанных с составом человека проблемах мы скажем дальше.

Сам принцип поиска антропологических и психологических различий в ветхом и новом человеке, безусловно, очень интересен и важен, но возможны разные способы его реализации, в том числе, не очень удачные и, даже, просто неверные (и уже давно отвергнутые Церковью). Здесь нельзя не вспомнить, что именно гностики и утверждали, что "настоящий" христианин-гностик является "пневматиком" – носителем духа (а значит, он – троичен), в отличие от обычного простого христианина, который духа не имеет и является "психиком" (и поэтому только двоичен). Тогда возрождение подобной точки зрения, в виде трихотомизма "нового" человека и дихотомизма "ветхого" человека, фактически является переоткрытием одной из идей гностицизма, на борьбу с которым Церковь потратила столько сил и времени в первые века своего существования.

 

22. Довольно часто пишут, что в святоотеческой, древнехристианской традиции преобладал трихотомизм (согласно которому человеческая природа состоит из тела, души и духа).

Проанализировав имеющиеся на русском языке тексты св. отцов, можно сделать следующие выводы:

– некоторые из тех высказываний, которые обычно принимаются за трихотомические, таковыми на самом деле не являются (Ириней Лионский, Макарий Великий, Мелетий Монах и др.); либо они таковыми являются, но принадлежат не св. отцу (Ориген, Дидим Александрийский, Прокопий Газский); либо вообще св. отцу не принадлежат, хотя и приписываются (Григорий Нисский);

– из восьмидесяти христианских писателей от древнехристианских апологетов и до времени Григория Паламы, до которых нам удалось "дочитаться", последовательными трихотомистами были только Дидим Александрийский, Прокопий Газский и авва Исаия (из них только последний является св. отцом, то есть канонизирован Православной церковью);

– наоборот, в ясном дихотомическом ключе высказывались очень многие древнехристианские авторы – 38 человек (46,3 %), что, безусловно, очень много;

– многие древнехристианские авторы (6 человек, 7,3 %) критикуют и отрицают трихотомизм, считая его связанным с еретическим образом мышления;

– таким образом, наиболее распространенной и авторитетной святоотеческой точкой зрения является не трихотомическая, а именно дихотомическая идея (подробнее см. в приложениях "Св. отцы о составе человеческого существа: по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы"" и "Состав человеческого существа: к проблеме ди- или трихотомизма").

 

23. Широко распространена точка зрения, что ап. Павел в послании к Солунянам делит человека на три части, когда пишет: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23).

Но ап. Павел не утверждает, что человек именно состоит из упоминаемых им духа, души и тела – и на это многие современные авторы практически не обращают внимания. А это очень важно, иначе мы библейскому слову будем приписывать то, чего у него нет, но что мы хотим в нем найти. Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить не путем собственного мудрования, а через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются.

По поводу толкования этой апостольской мысли приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" (Григорий Нисский. 1826, с. 56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждает: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с. 167-168). Что же это за высшее любомудрие? – Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" (там же, с. 168). И далее: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" (там же). И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" (там же, с. 169-170). Таким образом, в данном случае, как нам кажется, Григорий Нисский далек от изъяснения слов ап. Павла через прямую структурную трихотомию и, в лучшем случае, он имеет в виду троичность функциональную.

В другой своей работе, "Об устроении человека", Григорий Нисский также обращается к данной апостольской мысли. По его мнению она относится к устроению человеческой души, в которой должны быть питательное, чувственное и разумное начала. Он пишет об этом: “Как и от Апостола мы этому научаемся, когда говорил он Ефесянам, молясь о них, да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа /1 Сол. 5, 28/, говоря "тело" вместо "питательная часть", "душею" означая чувствующее, а "духом" – умное” (Григорий Нисский. 1995, с. 23-24).

Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же библейскому месту. По Иоанну Дамаскину в известном тексте ап. Павла (1 Сол. 5, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с. 239-240).

Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский.

 

24. Пример неверного применения трихотомии: "Христос – Человек, у Которого дух, душа и тело".

Казалось бы, все понятно, если природа человека включает тело, душу и дух, как утверждают трихотомисты, то и ставший "воистину человеком" Иисус Христос, в своей человеческой природе должен иметь также и тело, и душу, и дух. Но, например, Феодор Студит писал о Иисусе Христе следующее: "Христос есть не только человек в собственном смысле и истинно по видимому образу, так как Он сделался подобным нам по всему, и по телу, и по душе, и по возрасту, и по всем другим свойствам человеческой природы, кроме одного греха, но и Бог по естеству и по истине, один и тот же – то и другое" (Феодор Студит. Т. 2. 1908, с. 397). Таким образом с точки зрения трихотомистов св. Феодор "забыл" дух, но в этом он просто солидарен с другими св. отцами (в их дихотомическом подходе к природе человека).

И согласно Шестому вселенскому (третьему константинопольскому) собору: "Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха..." (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с. 221). То есть, Христос как человек (человеческая природа Христа) состоит именно из души и тела. Эта же мысль встречается и в тексте халкидонского вероопределения (Четвертого вселенского собора): "последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха..." (там же, т. 3, 1996, с. 48). То есть, выражаясь более современным языком, Христос по своей человеческой природе такой же, как и мы – что выражается в том, что Он, также как и мы, состоит из души и тела. Дихотомическая направленность данных вероопределений очевидна сама по себе, кроме того в рабочих материалах собора можно найти и дополнительное подтверждение этому. Так, например, в "Исповедании веры императора Юстиниана против трех глав" прямо указывается: "человек... состоит из души и тела" (там же, с. 543). И в другом месте: "Бог Слово, т. е. одна ипостась из трех ипостасей божества, соединилось не с человеком, прежде ипостасно существовавшим, но во чреве святой Девы образовало для Себя из нее в своей собственной ипостаси тело, одушевленное разумною и мыслящею душею, что и составляет человеческую природу" (там же, с. 540). Подробнее об этом см. в приложениях.

 

25. Католическое и православное отношение к стигматам.

Особым проявлением влияния души (духа) на тело являются так называемые стигматы: во время страстной седмицы у наиболее экзальтированных католиков могут появляться красные пятна на руках и ногах, в местах, через которые был пригвожден к кресту Иисус Христос, рана в правом боку от удара копьем, раны от тернового венца, следы бичевания на теле, след на плече от несения тяжелого древа креста. Это могут быть просто покраснения, могут быть пятна как будто от ожогов, могут быть даже кровоточащие ранки. Войдя в состояние сопереживания распятия Христа, эти люди так вчувствовались в его страдания, что стали их реально ощущать на себе. Впервые стигматы обратили на себя внимание католической церкви у Франциска Асизского (1182-1226). Их считали проявлением великого чуда над Франциском. Он был канонизирован папою через два года после своей смерти, и одним из главных мотивов для его канонизации и был факт чудесных следов на его теле. В начале XX века было научно достоверно описано 49 случаев стигматизации (41 случай у женщин, и 8 – у мужчин).

Иногда считают, что стигматы существовали в раннем христианстве. В подтверждение этого ссылаются на собственные слова ап. Павла о том, что он носит язвы Христовы на теле своем (Гал. 6, 17). Правда, однозначно и абсолютно точно это утверждать сложно, потому что есть и другие способы толкования данного евангельского места: "Есть основания думать, что язвы св. Апостола Павла ни в каком случае не могут считаться стигматизацией в принятом смысле. Из снесения Гал. 6, 7 с другими местами посланий св. Апостола ясно видно, что язвы, которые он носил на своем теле, были ранами за Христа, ради служения Ему своими апостольскими трудами, действительными ранами от врагов евангельской проповеди, а не ранами и язвами, подобными телесным ранам Распятого" (Георгий (Ярошевский). 1914, с. 3-4). В пользу этой позиции могут свидетельствовать и некоторые опосредованные данные. Так, например, научно достоверно был засвидетельствован следующий факт: практически всегда появление стигматов было связано с экстатическими состояниями тех, у кого они появлялись (там же, с. 6). Во многих случаях у стигматиков происходила даже потеря сознания, невменяемость, каталепсия и т. д. Но, как известно, подобные состояния в раннем христианстве практически отсутствовали, или, по крайней мере, были несущественны (подробнее об этом мы скажем в подглавке о психических состояниях). Это связано с тем, что христианство изначально обращалось к сознанию человека, его уму, свободе и воле, противопоставляя их языческим вакханалиям, дионисическим экстазам, бессознательным пророчествам и т. д.

В православной традиции формы религиозного благочестия, приводящие к образованию стигматов, не являются поощряемыми. Они считаются слишком физическими, телесно обусловленными. "Для православных стигматизация – это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры" (Василий (Кривошеин). 1986, с. 68). С этой точки зрения стигматизация происходит от чрезмерной образности: "Мы думаем, что стигматизация может быть вполне понята и объяснена, как действие чувствительного сердца и яркого, живого воображения, направленного на созерцание телесных страданий и язв Спасителя" (Георгий (Ярошевский). 1914, с. 9). Поэтому стигматизация не может быть порицаема, хотя и не может быть превозносима, как хотели бы этого католики (там же, с. 14).

 

 

Богословское и психологическое понимание личности

26. Часто не разделяют и смешивают чисто психологическое и богословское понятия личности.

Современный православный богослов вынужден констатировать, что "в настоящее время значительное число работ по психологии и педагогике выполняются православными авторами без какой-либо опоры на богословское понимание личности" (Чурсанов. 2006, с. 78). И далее: "Сложности, связанные с восприятием личностной терминологической системы в православной психологии и других гуманитарных исследованиях, обусловлены широким распространением в секулярных гуманитарных науках и даже в работах ряда православных авторов характерного сближения – иногда вплоть до отождествления – понятий личности и индивида. Такое отождествление предполагается такими выражениями современного обыденного языка, как, например, личная собственность, личное дело, личная жизнь или личное самоутверждение. Во избежание терминологической путаницы выражения такого рода следует признать неуместными для православной богословской и психологической литературы. Эта неуместность тем более очевидна, что в большинстве случаев в современном языке легко найти корректные в богословском отношении смысловые эквиваленты, например, частная собственность, частное дело, частная жизнь или индивидуальное самоутверждение" (там же, с. 78).

"Другой источник терминологических недоразумений, связанных с пониманием личностной терминологической системы, представляет нередкое для православных богословских и гуманитарных работ включение в содержание понятие личность содержание понятия индивидуализированная природа. При таком понимании содержание понятия личность оказывается совпадающей с содержанием понятия человек. Требование терминологической четкости делает нежелательность употребления в православных психологических работах слова личность в смысле человек очевидной" (там же).

Поясним высказанные точки зрения православного богослова.

Если сравнивать такие понятия, как личность, индивидуальность и природа, можно определить их следующим образом. Личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос "что?", индивидуальность – на вопрос "как?", личность – на вопрос "кто?". Личность есть субъект действий. Индивидуальность – способ осуществления действий. Природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных ("воипостазированных") действием (Кураев. 1997, с. 18).

 

27. И в философии, и в психологии часто отождествляют личность и индивидуум, индивидуальность.

Но с богословской точки зрения совершенно неверно понимать личность только как индивидуума, с его индивидуально-неповторимыми (биологическими, психологическими и социальными) свойствами. Неповторимость христианской личности совсем в другом: "Не свойства индивидуальной природы, но только личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью" (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с. 571).

 

28. Не разделяют понятия "личность" и "сущность" (или "природа").

С точки зрения православного догматического богословия отождествление понятий личности (ипостасис) и сущности (усия) или природы (фюзис) совершенно неверно. Более того, это является центральным вопросом всей христианской антропологии: различение этих понятий в отношении к человеку позволило определить человека как личность-ипостась, сотворенную по образу Божьему. В этом, личностном, подходе к человеку состоит принципиальное отличие христианства от всех других религий, в которых личность человека умаляется, либо, даже, отрицается (как в буддизме и многих восточных религиях). В учении о личности-ипостаси фактически и состояло новое христианское откровение о человеке.

Кстати, очень было бы важно не использовать не по прямому назначению такой важный и значительный термин как ипостась. А пока, к сожалению, даже среди православных психологов можно услышать о разных "ипостасях человека", или даже – о нескольких "ипостасях проблемы", то есть термин ипостась используется в качестве синонима слов сторона, аспект и пр. Русский язык богат различными синонимами, так что, как нам кажется, вполне можно было подыскать соответствующее слово, но без неадекватного использования термина христианского богословия.

Одной из основных характеристик личности-ипостаси есть ее несводимость к природе. Отсюда вытекают следующие принципиальные выводы:

– неверно, что личность, состоит из тела и души (в дихотомическом варианте), или из тела, души и духа (в трихотомии); тело, душа и дух относятся именно к человеческой природе и, следовательно, никак не к личности, которая несводима к природе;

– личность нельзя отождествлять с душой (Новиков. 2000, с. 37), впрочем, также, как и с умом, духом, сознанием или самосознанием.

Важнейшим свойством личности является то, что несмотря на то, что она ограничена в условиях этого мира, но по своей внутренней сущности она соотносится с самим Богом: "по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности..." (Зеньковский. 1993, с. 43). Сотворение личности человека по образу Божию (там же, с. 211) – основное определение личности в христианском богословии.

 

29. Понятие личности применяют также и к ангелам (светлым и, даже, темным).

Из предыдущего богословского определения личности следуют важные выводы в отношении ангелов:

– утверждение о том, что ангелы являются личностями, неверно – ибо ангелы не имеют образа Божия, ибо "один человек сотворен по образу и подобию Божию" (Макарий Египетский. 1998, с. 132); ангелы это "небесные силы", имеющие не личности (ипостаси), но лица (просопон), что выражается в их именуемости, разумности (но без творчества), некоторой свободе (но намного меньшей, чем у человека, хотя и позволившей отпасть от Бога части из них);

– по этой же причине личностями не являются и злые духи, падшие ангелы; они имеют лицо как внешнюю маску-просопон, как личину, а внутри них – онтологическая пустота и мрак, потому что основой любого бытия и света является Бог, от которого они отказались: "зло не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра" (Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 2).

Кстати, после прихода Христа отношение ангелов и людей принципиально изменилось. Воплощение упразднило уникальность ангелов, как посредников между Богом и людьми. Архангел Гавриил, принадлежащий к одному из низших ангельских чинов, был послан к Деве Марии с благой Вестью именно в знак отмены всех ветхозаветных рангов и структур (Мейендорф. Введение... 2001, с. 363).

 

30. Утверждают, что понятие личности неприменимо к Высшему надмирному началу.

Подобная точка зрения широко распространена в восточных философских и религиозных учениях (как древних, так и современных), а также в различных западных оккультных течениях и сектах. В некоторых околохристианских направлениях приходили к похожему выводу, если отождествляли мир и Бога, т. е. становились на пантеистическую точку зрения (что было свойственно некоторым католическим и протестантским мистикам).

В православном христианстве понимание Бога в качестве Личности есть главнейшая и неоспоримая данность, из которой вытекает огромное множество положений богословского, антропологического и сотериологического характера (и что закреплено в церковном предании и многочисленных святоотеческих трудах).

 

31. Божественное бытие называют "сверхличным".

Так, например, Николай Бердяев писал: "личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием" (Бердяев. 1991, с. 96). Вообще надо заметить, что у многих современных философов и психологов, далеких от христианства, наблюдается тяга к "сверхличному" (скорее всего здесь проявляется влияние восточных и оккультных антиперсоналистических учений). Но в том то и состоит важнейшее откровение христианства, что сверхчеловеческое бытие не является сверхличным, а именно – личным, ибо Бог есть Личность.

 

32. О человеческой личности в Богообщении: при этом снимаются границы между человеком, его "Я" и Богом, или, в других словах, он теряет себя как личность.

Это "слишком сильное" высказывание. Даже в самих глубинных формах христианского богообщения человеческая личность, сознание и самосознание сохраняются. Об этом пишут те христианские аскеты и подвижники, о которых можно сказать, что они реально это узнали из своего духовного опыта. Например, по Макарию Египетскому: "Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" (Макарий Египетский. 1998, с. 115).

И наоборот, в нехристианских традициях предельный мистический опыт имеет безличную форму, ибо личность человека подавляется или растворяется. Так, например, Плотин пишет о мистике в экстазе: "следует стараться, чтобы он в созерцании сливался воедино с созерцаемым..." (Плотин. 1995, с. 134; Эннеады. V, 8), то есть с Абсолютом.

 

33. Все чаще сегодня пишут о "симфонической личности".

Это словосочетание вошло в научный обиход из трудов известного русского философа Льва Карсавина (1882-1952), который считал, что разные из социальных общностей являются "симфоническими личностями" (группа людей, класс, нация, все человечество, как таковое). Не будем спорить о применимости данной точки зрения в философии, но даже для академической психологии она крайне сомнительна, а для психологии христианской просто неприменима: личностью с христианской точки зрения является отдельный конкретный человек, но никак не социальная группа.

 

34. Также иногда пишут о человеке, как "предличности", притом именно в православно-антропологическом контексте.

Этот термин не совсем удачен. Понятно, что хотели выразить в его использовании – что настоящей личностью человеку еще надо стать. Но из того, что человек еще только должен раскрыть в себе всю полноту личности как образа Божьего, никак не следует, что человек не является личностью сейчас. Таким образом, “человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен вырасти "в меру возраста Христова"” (Филарет митр. 2002, с. 126).

 

35. Утверждают, что имя есть неотъемлемый атрибут личности.

С одной стороны, конечно, да: человеческая личность есть определенный, конкретный человек, который обязательно имеет какое-то имя. Но с другой стороны, делать какое-то конкретное имя неотъемлемым атрибутом личности с богословско-христианской точки зрения не совсем верно.

Вообще надо заметить, что в современной культуре наблюдается излишнее выпячивание значения имени как такового. Книги с названиями "Ваше имя", "Тайна имени", "Магия имени" и т. д. встречаются в большом количестве на книжных прилавках. Многие из этих книг написаны просто по-дилетантски (по примеру различных "сонников", также разъясняющих "что есть что"), а немало из этих книг имеют и явно выраженный оккультный характер. При атеистическом подходе, наоборот, всячески умаляются и игнорируются духовные составляющие имени – но это только в теории, а на практике в советское время было принято бороться с употреблением "буржуазных" имен (через нововведение имен "пролетарских": "Владлен" ("Владимир Ленин"), "Велор" ("Великая октябрьская революция") и т. д.).

В христианстве же наиболее взвешенное отношение к имени: учитывается его важность, но при этом оно не фетишизируется. Издревле в христианстве существовала практика смена имени при крещении и пострижении в монашество. Тогда, если исходить из того, что конкретное имя есть неизменный атрибут личности, что происходит с новокрещенным или монахом, принявшими перед Богом и перед всем миром другое имя – он при этом становится другой личностью? Конечно же, нет: личность сохраняется та же самая, но она может проходить какие-то стадии очищения и обновления (что и фиксируется в смене ее имени), но сам человек не становится другой личностью, что противоречило бы самому понятию уникальной и неповторимой личности.

Таким образом, можно сделать общий вывод: данное конкретное имя не является неотъемлемым атрибутом личности, хотя, с другой стороны, именуемость как таковая является важной чертой любой личности.

 

36. "Христос освятил человеческую личность, воплотившись именно в человеческой личности..." (Мень. 2002, с. 3).

Понятно, что автор хотел с христианской точки зрения показать значимость и важность человеческой личности, что, конечно же, никто их христианских авторов не отрицает. Но то, как и в какой формулировке это было сделано, вызывает одни вопросы и критические замечания: согласно православному догматическому богословию Иисус Христос принял в Боговоплощении всю полноту человеческой природы (кроме греха), но при этом Он не воплощался в конкретную человеческую личность, а оставался Личностью Бога-Сына, вторым Лицом Божественной Троицы. Противоположной точки зрения придерживались гностики и различные сектанты первых веков христианства. В силу особой важности этого вопроса, он рассматривался на Вселенских соборах, что нашло отражение в их материалах и вероопределениях.

Четвертый вселенский собор (Халкидонский): "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лице и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам символ отцов" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 48).

Шестой вселенский (третий константинопольский) собор: "...Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха, прежде веков родился от Отца по божеству, а в последние дни для нас и для нашего спасения родился по человечеству от Святого Духа и Девы Марии, подлинно и по-истине Богородицы, – что один и тот же Христос истинный единородный Сын, познаваемый в двух естествах неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно без уничтожения различия естества и сочетанием в одно лице и одну ипостась, не расчленяемый или разделяемый на два лица, но один и тот же Сын единородный, Божие Слово, Господь Иисус Христос, как учили о нем издревле пророки и научил нас сам Иисус Христос, и как предал нам символ святых отцов" (там же, т. 4, 1996, с. 221).

Смысл этих обеих формулировок, в тех частях, которые говорят об "одном лице и одной ипостаси Иисуса Христа, Бога Слова" и отвергают "разделение на два лица", заключается именно в критике гностического учения о том, что обычный человек Иисус (имеющий человеческую личность), через принятие божественной благодати стал Христом, Сыном Божиим, Богом-Словом, или, другими словами, что божественная Личность Бога-Слова воплотилась в человеческой личности Иисуса. Таким образом, пытаться использовать в настоящее время подобные формулировки неверно как с богословско-исторической, так и с чисто православно-догматической точки зрения.

 

37. Русское слово "личность" произошло от слова "личина".

Нет, это не так. Механизм и способ происхождения европейских слов, обозначающих личность (лат. persona, англ. personality, нем. Personlichkeit) был аналогичен греческому понятию "просопон" (προσωπον), как раз и связанному с "личиной", "маской". Дело в том, что это слово было первоначально заимствовано из театрального быта, где оно обозначало не столько "лицо", сколько "личину" – маску, театральную роль, характер персонажа. Интересно, что театральные, карнавальные, обрядовые маски восходят к единому древнегреческому прототипу – маске участников дионисических мистерий (Жюльен. 1999, с. 239).

Но в русском языке слово "личность", появившееся не ранее второй половины XVII века, первоначально было образовано как отвлеченное существительное к имени прилагательному "личный", обозначавшему: принадлежащий, свойственный какому-нибудь лицу (Виноградов. 1946, с. 11), и поэтому не имело генетической связи с "личиной". Более того, в этом смысле русскому языку можно сказать повезло: слово личность может соотноситься в нем не только с "личиной" и "лицом", как в греческо-европейской традиции, но и с "ликом", являющим на иконах образы христианских святых, Богоматери и Иисуса Христа. Эта идея очень важна для христианского понятия человеческой личности, которая сотворена по образу Божьему и должна стремиться к уподоблению Богу по благодати при помощи стяжания добродетелей. Таким образом, путь духовного возрастания христианина можно описать так: 1) борьба с самостью ("личиной"), 2) отход от лицемерия и ориентации на внешние социальные роли (составляющие суть "лица"), 3) стремление к христианской святости ("лику", истинной личности-ипостаси). И все многообразие этих мыслей достаточно полно и точно можно выразить именно при помощи русского языка. В европейских же языках при этом возникнут значительные трудности, в первую очередь из-за того что там отождествляют, либо вообще не учитывают греческие понятия "лица" (просопон) и "личности" (ипостаси).

 

38. Некоторые авторы пишут о том, что термин "ипостась" был заимствован у Плотина богословами-каппадокийцами – главными разработчиками христианской триадологии (Чуковенков. 1997, с. 139).

Это, как нам кажется, не просто преувеличено, но и в корне неверно. У Плотина и в самом деле встречается термин "ипостась" (ύπόστασις), но можно утверждать точно, что этот термин не означает у него личное бытие, которое было неведомо античности. Скорее, ύπόστασις у Плотина – это синоним ούσία или ее проявление. В христианском богословии постепенно складывалось совершенно новое понимание этих понятий (Ситников. 2001, с. 113). Дело в том, что Три ипостаси у Плотина – это три проявления первоначала. Само слово "ипостась" означает у него проявление, то есть Ум и Душа являются проявлением, осуществлением Единого" (Шичалин. 1986, с. 123).

 

39. Некоторые св. отцы в своих трудах не разделяли понятия "ипостась" (личность) и "усия" (сущность).

До четкого догматического разделения понятий "ипостась" и "сущность", которое окончательно утвердилось только в VI-VII веках, св. отцы использовали их по своему усмотрению, и иногда – в виде синонимов.

Так, Дионисий Александрийский писал: "Сиф не отличался от Адама, ибо происходил от ипостаси (έκ της ύποστάσεως) чресл Адама" (Дионисий Александрийский. 1900, с. 141). В данном случае определенно термин ипостась приведен в значении "сущность". Подобное можно встретить и у Григория Нисского: "ипостась всякого тела бывает из пищи, а пища есть еда и питье" (Григорий Нисский. 1999, с. 195).

Но из этого никак не следует, что подобное словоупотребление является правильным и допустимым с точки зрения православного богословия: поскольку в последующие века эти термины были и четко определены, и ясно разграничены, то в настоящее время возможно только такое их использование.

 

40. Существенное место понятие личности занимает в богословских работах широко известного современного греческого богослова Христоса Яннараса.

Однако, отмечая особые заслуги Христоса Яннараса (р. 1935 г.) в развитии учения о личности применительно к решению самого широкого круга не только богословских, но и гуманитарных задач, ряд ведущих православных исследователей выражают мнение о неприемлемости для православного богословия тех крайностей его богословской мысли, которые связаны с недостаточно критичным заимствованием терминологии и концептуальных построений философов-экзистенциалистов, и в первую очередь Мартина Хайдеггера (Чурсанов. 2008, с. 14). Об этом см. также:

Рован Уильямс (еп.) Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества Sobornost. – M., 1998, с. 170-188.

John (Zizioulas) metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. – Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. P. 44-46.

Hierotheos (Vlachos) metr. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999. P. 115-154.

Подробнее о личности см.: "Психолого-педагогические выводы из христианского определения личности".

 

 

Образ Божий в человеке

41. Часто пишут, что "человек сотворен по образу и подобию Божию".

Но последнее неверно. Обратимся к библейскому тексту: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 26-27). То есть реально человек сотворен только по образу Божьему, о чем Василий Великий писал: "При первоначальном творении нам даруется быть рожденным по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему" (Василий Великий. 1972, с. 36). Образ Божий дан человеку, подобие же задано, оно есть то, что осуществляется на основе этого образа, как задача всей его жизни.

 

42. Нередко пишут о "человеке, как образе Божием".

Если следовать духу и букве библейского текста, правильнее говорить, что человек только "сотворен по образу Божию", а не то, что он сам является образом Божиим. Это прямо вытекает из библейского описания сотворения человека: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 27-28).

Сам же образ Божий многие христианские писатели нередко сопоставляют с Иисусом Христом:

– "Ибо сначала Отец сказал Сыну: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. 1, 26). И создал Бог человека – именно то, что было Им создано, – и создал его по образу Бога, то есть по образу Христа" (Тертуллиан. 1994, с. 193);

– "Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собой" (Ириней Лионский. 1996, с. 579); "Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценнее для Отца" (там же, с. 480);

– "одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова" (Анастасий Синаит. 1998, с. 95); и в другом месте: "Когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 75-76);

– "Бог, одним из Лиц Своих, воспринял на себя образ Свой: вочеловечился" (Игнатий (Брянчанинов) еп. Т. 3. 1993, с. 133).

Подобная мысль имеет основание в тексте Нового Завета, поскольку Христос "есть образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4). Он "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1, 15). Он, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2, 6). Он, "будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте..." (Евр. 1, 3).

Идея о сотворении человека по образу Христа была присуща таким древним церковным писателям, как, например, Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Николай Кавасила. Разбору их точек зрения и обобщению этой проблеме посвящена работа П. Ю. Малкова "Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия" (Малков. 2000).

 

43. Иногда пишут, что не только человек, но и ангелы сотворены по образу Божию.

Подобная точка зрения встречается только в достаточно современных работах (по разным причинам). Из древнехристианских авторов подобную идею можно встретить у Дионисия Ареопагита, или вернее, автора, работы которого сохранились под этим именем, поскольку по целому ряду признаков они не могли принадлежать историческому Дионисию Ареопагиту († 96 г.), а были написаны на несколько веков позже.

Согласно святоотеческой традиции, при всех необычайных и чудесных способностях ангелы не выше человека, – так считали многие св. отцы, вплоть до Григория Паламы, – и основной причиной этого было то, что ангелы не являются образом Божиим (Киприан (Керн) архим. 1996, с. 141). Григорий Палама писал: "По какой же причине при творении и при воссоздании человека является тайна Святой Троицы? – Не только потому, что он единственный на земле является таинником и поклонником Ее, но и по той причине, что он единственный – по образу Ее. Потому что чувственные и бессловесные твари животного мира имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены бессмертного ума и дара слова (или: разума); существа же сущие выше всего чувственного (материального) мира – Ангелы и Архангелы – хотя и духовны и разумны, имеют бессмертный ум и слово (разум), но не имеют в себе животворящего духа, а поэтому и телом не обладают, которое получает жизнь от сего животворящего духа; человек же, единственный созданный по образу Триипостасного Естества..." (Григорий Палама. Т. 3. 1993, с. 201).

И по Макарию Великому: "Один человек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественны принадлежности их! Но человек драгоценнее всего этого, потому что о нем одном благоволил Господь... выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" (Макарий Египетский. 1998, с. 132); "Человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), но сказал об умной человеческой сущности, разумею бессмертную душу" (там же, с. 121).

Как писал об этом и Анастасий Синаит: "Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: "Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему", хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться "по образу Божию"" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 89).

И по Кириллу Иерусалимскому: "Все твари добры, но ни одна из них не есть образ Божий, а только человек" (Кирилл Иерусалимский. 1991).

Ангелы есть "духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом" (Филарет (Дроздов) митр. 1995, с. 28). Или, другими словами: "Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие..." (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 45); "Ангелы суть духи, приведенные от Бога из небытия в бытие для того, чтобы они прославляли Его, и служили Ему, и, кроме того, служили в сем мире людям, путеводя их в Царствие Божие. Они даются еще для сохранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных, так и мирских" (Петр Могила. 1996, с. 23). То есть в святоотеческой традиции подчеркивается служебная роль ангелов, которые "суть духи служащие и подневольные" (Анастасий Синаит. 1999, с. 91). Ангелы есть небесные силы, они не являются самостоятельными личностями в строгом смысле этого слова, хотя и имеют такую степень свободы, что могли пасть.

 

44. Человек как микрокосм, то есть малый мир, и человек, как образ Божий (в их сравнении).

Первая идея иногда встречается и у св. отцов, но здесь нужно учитывать два момента. Во-первых, эта древне-языческая идея по самому своему происхождению не могла безоговорочно приниматься св. отцами, которые в противовес ей писали о человеке не как о малом мире, а мире большом: "Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, что есть невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь... творит как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над ним, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого..." (Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с. 527). Это принципиально важное положение, тем не менее, ускользает от тех, кто в силу инерции мышления везде хочет видеть человека именно как микрокосм. Так, например, Павел Флоренский в специальной статьей, посвященной идеям макрокосма и микрокосма, приводит эти слова Григория Богослова совершенно неверно, заменяя слова "в малом великий" на "в великом малый" (Флоренский. 1994), то есть, фактически, придавая им противоположное значение.

Подобный подход к человеку, как большому миру, нашел свое отражение в трудах и других св. отцов. Так, например, Симеон Новый Богослов писал: "каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов" (Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с. 423). И согласно Никите Стифату, "человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим" (цит. по: Малков. 1999, с. 21).

Во-вторых, именно противопоставление парадигм человека как образа Божия и человека как микрокосма и является основой для принципиальной критики последней идеи. Об этом писал еще Григорий Нисский: "Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со Вселенной стихий. Но, громким этим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши... Но в чем же, по церковному учению, состоит человеческое величие. Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего" (Григорий Нисский. Ч. 1. 1861, с. 136-137).

Подробнее эта проблема проанализирована в приложении "Человек как микрокосм (критическо-сравнительный анализ идеи)".

 

45. Иногда связывают образ Божий с полом, поскольку в библейском повествовании они находятся рядом: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27).

Подобную идею разрабатывал во многих своих работах прот. Сергий Булгаков (1871-1944). Хотя подобная идея и имеет некоторые плюсы в антропологическом и психологическом плане, но при подобного рода обобщениях необходима большая осторожность и целостное рассмотрение вопроса (которое как раз и показывает как ложность подобной точки зрения, так и ложность выводов, которые могут следовать из нее). Как подчеркивалось в указе Московской патриархии, специально посвященном разбору и критике учения Сергия Булгакова: "Образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожествления половой жизни, как это было у некоторых из гностиков, или у так называемых "духовных христиан", или у некоторых наших светских писателей вроде В. В. Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. В этом и состоит соблазн" (Указ... 1996, с. 83).

Кроме того, здесь надо иметь в виду, что имеется прямая святоотеческая точка зрения, которая отрицает связь пола с образом Божиим:

– блаж. Августин: "человек был сотворен по образу Божиему, в котором нет никакого пола..." (Августин. 2004, с. 268);

– Григорий Нисский: "Сказано: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: мужа и жену сотвори их. Для всякого, думаю, понятно, что сие разуметь должно, не относя к первообразу: ибо о Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3, 28). Однако же слово сказывает, что человек разделен на сии полы. Поэтому устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству Божественному, и другое разделяемое на разные полы. Нечто подобное этому дает подразумевать Писание словосочинением написанного, сперва сказав: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, и потом присовокупив к сказанному: мужа и жену сотвори их, что чуждо умопредставляемому о Боге. Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесной и скотской; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужеской и женский пол" (Григорий Нисский. Ч. 1. 1861, с. 139-140).

 

46. Образ Божий видят в трихотомизме человеческой природы (тело-душа-дух).

Неверность этой точки зрения мы разбирали в соответствующем пункте главы "Тело, плоть, душа, дух", идя от природы человека к образу Божию. Сейчас же дополним сказанное там, идя от образа Божия.

Вот что писал об идее применения троичности Бога к составу человеческого существа виднейший русский богослов – архиеп. Иннокентий (Борисов): "За тройственность частей (человека – З. Ю.) может еще стоять тройственность Божеских лиц; ибо человек есть образ Божества... Но сильна ли она? Разве троичность Божеских лиц не могла отразиться другим чем либо в человеке?" (Иннокентий (Борисов) архиеп. 1875, с. 76-77). Как нам кажется, архиеп. Иннокентий просто смягчил ситуацию. Дело не в том, что Божественная троичность может выразиться в человеке в чем-то другом, а дело в том, что она не может выразиться в троичности человеческого существа. Поскольку христианская Троица состоит из трех Божеских лиц, каждая из которых является ипостасью-личностью, а человек является личностью только в совокупности всех своих частей (и каждая из этих частей по отдельности не может претендовать на такое наименование).

Эту проблему осознавал и анализировал еще блаж. Августин. Он писал о троичности человека в виде разума, знания и любви: "Троичность Троицы отличается от человеческой. Человек, этот образ Божий, состоит из трех элементов, являясь одной личностью. В Троице три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына... В этом образе Троицы (человеке) три элемента принадлежат человеку, но не есть человек, тогда как в верховной Троице, об образе которой идет речь, три Лица не принадлежат Богу, а являются Им, будучи сами тремя Лицами, а не одним. И это, вне всякого сомнения, удивительно непостижимо или непостижимо удивительно, ибо, хотя образ Троицы – одно лицо, а сама верховная Троица – три Лица, эта божественная Троица трех Лиц более нераздельна, нежели человеческая троица в одном лице" (О Троице. 15, 43; цит. по: Мейендорф. Введение... 2001, с. 253). Все эти рассуждения тем более применимы и к критике приложения образа Божия к трем частям человеческой природы (тело – душа – дух).

Кроме того, неверность принципа трихотомического соотношения человека и Бога становится очевидной, как только возникает вопрос о конкретном виде этого соотношения: каким частям человеческого существа какие Лица Троицы соответствуют? – Человеческий дух напрашивается в соответствие с Духом, а дальше? Сын может соотноситься с душой, а Отец – с телом, или, наоборот, Сын – с телом, а Отец – с душой. Оба эти варианта, одинаково неудовлетворительны и понятно почему: тело, душа и дух образуют из себя вертикальную иерархию с телом в качестве самого нижнего и подчиненного уровня, с которым просто невозможно соотнести ни одно из равноправных между собой лиц Троицы (впрочем, по этой же причине, такие же трудности возникают и по отношению и к душе, и к духу).

Таким образом, идея соотнесения образа Божия с троичностью человеческого состава вызывает очень много вопросов и не дает ничего позитивного. Кроме того, при всей кажущейся внешней привлекательности данной идеи ("три в Боге – и три в человеке"), ее абсолютная неверность становится явной, если рассмотреть ее повнимательней: согласно святоотеческой точке зрения образ Божий остается в человеке и после его смерти, но ведь тогда его состав изменяется и урезается смертью – через разрушение тела.

 

47. Утверждают, что в святоотеческом учении об образе Божием много неясностей или частных богословских мнений.

Собственно "частных богословских мнений", то есть таких точек зрения, которые принадлежали бы только одному св. отцу и таким образом молчаливо как бы не поддерживались другими св. отцами, в святоотеческом учении об образе Божием нет вообще. Здесь дело в другом: в древнехристианских текстах одни авторы обращали внимание на одни черты образа Божия, а другие – на другие. Но это не значит, что их точки зрения противоречили друг другу, наоборот, все они явились важными для выяснения различных черт образа Божия и создания целостного богословского учения о нем.

Подробнее см. отдельно, здесь же приведем сводку Фотия, патр. Константинопольского († 891 г.), предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием Божием в человеке: 1) в разумности и свободной воле; 2) в стремлении к начальствованию и господству; 3) в способности человека воспроизводить и творить; 4) в способности мыслить и говорить отображается внутритроичная жизнь Божества (Киприан (Керн) архим. 1996, с. 251).

Подробнее об образе Божием см. отдельно.

 

 

Грехопадение и спасение

 

48. Грех Адама и Евы "был вменен в вину всему их потомству" (Августин. 2004, с. 298): юридическое понимание грехопадения у блаж. Августина и в католической традиции.

Дореволюционные богословы писали: "Учение блаж. Августина о первородном грехе, составляя центральный пункт всей догматической системы его, является наиболее темным и неопределенным пунктом в его системе" (Кремлевский. 1902, с. 525). Подобный, юридический, подход к грехопадению, который стал господствующим в католицизме после бл. Августина, критикуется в Православной церкви. "Апостольские образные выражения были приняты в средневековом римо-католическом богословии в их буквальном и слишком узком смысле, и дело искупления было истолковано как "удовлетворение", "сатисфакция", а именно – удовлетворение за оскорбление Бога, а еще точнее, "удовлетворение Богу (Богу во Святой Троице) за нанесенное Ему грехом Адама оскорбление"... Это одностороннее истолкование искупления стало господствующим в латинском богословии до настоящего времени. В протестантстве оно вызвало обратную реакцию, которая привела в позднейших сектах к почти полному отрицанию догмата искупления и к признанию одного лишь морального или примероназидательного значения жизни и крестной смерти Христовых" (Помазанский. 2005, с. 239).

Православное богословие, в отличие от римо-католического не разделяет мнения, согласно которому потомки Адама и Евы несут за грех прародителей персональную ответственность в юридическом смысле (так называемая теория непосредственного вменения, imputatio peccati adamici immediata, или теория репрезентации, от лат. representare – представлять, замещать). Последователи этой теории учат, что Адам занимает особое место в человечестве, он не просто один из членов человечества, но как бы все человечество в сокращении, представитель всего человечества в одном лице – всечеловек (homo generalis). Мы все были реально заключены в Адаме как части в целом, а потому мы все согрешили в Адаме и, следовательно, несем личную ответственность за его преступление. Несостоятельность этой теории обусловлена смешением в человеке природного и личного начал. Она упускает из виду, что, заключаясь в Адаме своей природой, как в возможности, мы не заключались в нем как самостоятельные и ответственные личности, а потому как потомки Адама мы можем участвовать только в его природе, а не в его преступлении, бывшим его личным деянием. Допустить личную вину там, где нет свободной личности, значит отрицать самое понятие о вине и вменяемости (Давыденков. 2006, с. 252).

Теория репрезентации, возникшая на латинском Западе, была известна восточным Отцам, которые с ней полемизировали: "Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама, – их тогда еще не было, – а потому, что они были причастии к его природе, подпавшей закону греха" (Кирилл Александрийский. Толкование на послание к Рим. 5, 18 // Patrologiae cursus completes: Series Graeco-Latina... V. LXXIV. 788c-789b; цит. по: Давыденков. 2006, с. 428).

 

49. Грехи родителей и дети.

Несмотря на то, что в православном богословии критикуется католическая юридическая теория спасения, тем не менее достаточно часто встречается ее частный случай: идея о наказании Богом детей за грехи их родителей, когда, по ветхозаветной пословице, "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина".

Понятно, что в наше время, когда "никто ничего не боится", через обращение родителей к благополучию их детей, можно хоть как-то попытаться их образумить: "О себе уже не думаете, так подумайте хотя бы о своих собственных детях". Иногда это срабатывает, поскольку некоторые элементы чадолюбия остались и теперь, поэтому не удивительно, что подобные мысли можно довольно нередко встретить в современной православной литературе.

Но когда авторы, использующие эту мысль, пытаются ее богословски осмыслить или обосновать, то чаще всего приходят к формулировке типа: "Бог наказывает детей за грехи родителей". А вот эта мысль является совершенно неверной, ибо не соответствует Божественному милосердию и Бог через пророков перед воплощением Иисуса Христа говорил именно об этом:

– "Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я засею дом Израилев и дом Иудин семенем человека и семенем скота... В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина", но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет" (Иер. 31, 27-30);

– "И было ко мне слово Господне: зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина"? Живу Я! говорит Господь Бог, – не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет" (Иез. 18, 1-4).

То есть, теперь сын не несет ответственности за неблагочестивого отца: "Но если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит – и не делает подобного им: на горах жертвенного не ест, к идолам дома Израилева не обращает глаз своих, жены ближнего своего не оскверняет, и человека не притесняет, залога не берет, и насильно не отнимает, хлеб свой дает голодному, и нагого покрывает одеждою, от обиды бедному удерживает руку свою, роста и лихвы не берет, исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим, – то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив. А отец его, так как он жестоко притеснял, грабил брата и недоброе делал среди народа своего, вот, он умрет за свое беззаконие. Вы говорите: "почему же сын не несет вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив" (Иез. 18, 14-19). И далее: "Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18, 20). Эта личная ответственность за свои собственные грехи и лежит в основании всего христианства, которое пришло к каждому человеку, чтобы возвестить ему благую весть о его свободе.

Но есть две ветхозаветные цитаты, на которые ссылаются желающие подтвердить идею наказания детей за грехи родителей:

– "И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода" (Исх. 34, 6-7);

– "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои" (Исх. 20, 4-6).

Во-первых, обе цитаты, конечно, говорят о наказании, но прямой их смысл как раз в противоположном: описать Бога не столько как наказывающего (до четвертого рода), сколько как человеколюбивого и милующего (в тысячи родов!).

Во-вторых, вторая цитата говорит о Божьем наказании за самый страшный грех – идолопоклонство, то есть за поклонение идолам и отвержение истинного Бога.

В-третьих, что особенно важно, речь о наказании идет только о ненавидящих Бога (в первом отрывке это пропущено, но отчетливо прописано во втором), а не всех подряд.

И в-четвертых, главным и можно сказать единственно достаточным аргументом против юридического понимания отношения Бога к людям является весь Новый Завет, который не только исполнил пророчества Ветхого Завета, но собственно и сделал Ветхий Завет "ветхим", то есть "старым". Новый же Завет заключается не в страхе, наказаниях и мести, а в любви, что частично было открыто уже и ветхозаветным пророкам, которые прямо отрицали наказание Богом детей за грехи родителей – см. приведенные выше цитаты из пророков Иеремии и Иезекииля. Утверждать же противоположное и говорить, что "Бог наказывает детей за грехи родителей", значит оставаться еще в ветхозаветном времени и умалять Боговоплощение и Новый Завет.

Таким образом, как нам кажется, с библейской и сотериологической точки зрения возможно и необходимо однозначно отрицать виновность детей за грехи родителей и наличие семейных, родовых или каких-либо еще "коллективных" грехов (которые бы передавались "из поколения в поколение" и которые в такой форме являлись бы чем-то средним между восточным учением о "карме" и учением о коллективном или расовом бессознательном Карла Юнга).

Тем не менее, и с христианской, и с научной точки зрения вполне правомочно утверждать, что детям могут передаваться от родителей последствия страстей: наркомания, алкоголизм или курение, конечно же, негативно воздействуют на организм матери и самого ребенка во время его внутриутробного формирования, что может приводить к множеству тяжких последствий (но что не является ни наказанием Божьим детей за родителей, ни проявлением в ребенке "родового греха").

 

50. Часто не различают "прародительского" и "первородного" греха.

В целях упорядочения богословской терминологии представляется целесообразным разграничить в употреблении термины "прародительский грех" и "первородный грех" (Давыденков. 2006, с. 426). Адам и Ева, свободно преступив заповедь, соделались лично виновными пред Богом, это и есть собственно "прародительский грех". Через свой личный грех Адам и Ева отторгли себя от Бога и ввергли свою природу в греховное состояние, которое и передается из поколения в поколение другим людям – это и есть "первородный грех" (там же, с. 246). Но здесь особенно важны два момента. Первое, рассуждая о сущности первородного греха, сразу же необходимо отвергнуть мнение о возможности перехода на потомков Адама и Евы личного греха последних, ибо личный грех вообще несубстанциален и потому как таковой существует только в момент совершения (там же, с. 247). И второе, через свое грехопадение Адам и Ева сделали себя доступными демоническим силам, поработили человеческую природу греху и дьяволу, что опять же передалось всем людям и что и составило духовный смысл первородного греха. Из текстов молитвословий мы видим, что если с положительной стороны Крещение представляет собой духовное возрождение человека через его соединение со Христом, то со стороны отрицательной Крещение есть, прежде всего, избавление крещаемого от порабощенности диаволом. Наиболее ярко это выразилось в том, что многие св. отцы, рассуждая о крещении, употребляли слова "грех" и "сатана" как синонимы (там же, с. 248-249).

Учение о наследственном грехе сопряжено с определенными терминологическими трудностями, поскольку в русском и латинском языках одним и тем же словом "грех" (peccatum) обозначаются существенно различные реальности – личное противление человека Закону Божию и наследственная поврежденность человеческого естества. Этого нет в языке греческом, поскольку греческие отцы для обозначения наследственного греховного состояния, как правило, употребляли библейский термин "αμαρτία" (peccatum habituale), тогда как для обозначения греха личного (peccatum actuate) использовали термины "преступление" (παράβασις) (Тим. 5, 14), "прегрешение" (παράπτωμα) (Тим. 5, 12) или "преслушание" (παρακοη) (Тим. 5, 19) (там же, с. 247).

 

51. Бывает, что с грехом соединяют деторождение или пол вообще.

Несмотря на возможность злоупотребления полом, с христианской точки зрения сам по себе он не является грехом: "отождествлять грех в человеке с полом, видеть в сфере пола источник греха нет никаких оснований" (Зеньковский. 1993, с. 85).

По Феодориту Кирскому, Григорию Нисскому, Максиму Исповеднику Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати. Только в этом падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. В этом контексте пол не есть причина смерти, но, наоборот, как бы относительное ее противоядие (Лосский. 1991, с. 246-247). Можно утверждать, что мнение некоторых Отцов Церкви, в частности святителя Григория Нисского, что разделение людей на два пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения, не имеет основания в Священном Писании (Давыденков. 2006, с. 203).

Иногда связывают с грехом не сам пол, а непосредственно связанное с ним деторождение. В конце третьей главы книги Бытия прародители после грехопадения высылаются из рая, а в самом начале следующей главы пишется: "Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина" (Быт. 4, 1). Таким образом, получается некоторая, хотя и не прямая, увязка грехопадения и деторождения. Но, во-первых, подобная мысль есть только гипотетическое предположение, ибо напрямую в библейском тексте ничего подобного не утверждается. Во-вторых, непосредственно из этого текста данное предположение не следует, ибо последовательность событий грехопадения и деторождения во времени никак не означает их необходимую логическую связь. В-третьих, вполне может быть, что Адам познал Еву в раю. В конце 3-й и начале 4-й главы Бытия пишется: "И выслал его (Адама – З. Ю.) Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни. Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина..." (Быт. 3, 23-24; 4, 1). Глагол "познал" в последнем случае стоит не просто в прошедшем времени (что было бы 'йада'), но в "предпрошедшем"– плюсквамперфекте ('вайеда'). Значит данное место целиком звучит так: Бог изгнал Адама из Едемского сада, но еще прежде Адам познал жену свою. Таким образом, в Едеме любовь мужа и жены, которая дала начало новой человеческой жизни, уже была – и в ней не было ничего постыдного или негативного. Вполне может быть, что именно этому и позавидовал змей-искуситель. Он захотел порвать не только связь людей и Бога, но и непорочную любовь мужа и жены (Кураев. 1996, с. 283). К тому же нельзя забывать, что чадородие является Божьей заповедью: "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею..." (Быт. 1, 28).

 

52. Иногда говорят, что если избранных только 144 тысячи, то тогда все остальные не спасутся.

Обратимся к библейскому тексту: "И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых" (Откр. 7, 4), по 12 тысяч от каждого из колен (Откр. 7, 5-8). И далее: "После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих." (Откр. 7, 9); "...это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают ныне перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них" (Откр. 7, 14-15). Из последнего понятно, что это святые, а из предыдущего следует, что их "великое множество", а никак не 144 тысячи, которые относятся только к избранным "сынам Израилевым", т. е. евреям.

 

53. Люди не могли не пасть.

Подобная точка зрения есть умаление дарованной человеку Богом свободы воли. С христианско-православной точки зрения Адам и Ева были сотворены такими, что они могли и не впасть в искушение: тогда бы развитие всего человечества и всего мира шло бы по другой линии Божественного плана.

 

 

Смерть, посмертное состояние, воскресение

 

54. Духовное и психологическое отрицание смерти.

Согласно оккультной точке зрения, смерть есть только переход из одной формы существования в другую. Поэтому "смерть есть часть жизни" и к ней не надо относиться со страхом. На современном Западе вообще не любят говорить на тему смерти и всячески ее замалчивают, а проводы умерших из обряда похорон превращены в костюмированное шоу: когда "комнату прощания" обставляют домашними вещами умершего, а его помещают в позе задумчивости за письменный стол – чтобы родственники прошли мимо и "попрощались" с ним. Это связано с тем, что существует глубинный психологический страх перед смертью, и на Западе стараются либо всячески его обходить стороной, либо "сублимировать" (в психоаналитическом контексте).

С христианской же позиции смерть реально существует, она безобразна и противоестественна. Она приходит неожиданно и разрушает все наши жизненные планы, так что мы должны всегда помнить о смерти: жить, дорожа временем и силами, отпущенными нам Господом: "Итак, смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы" (Еф. 5, 15-16).

 

55. Нагнетание страхов и суеверий вокруг смерти.

В противоположность первому подходу, когда человек как стрекоза только поет и веселится, не задумываясь о том, что наступит зима-смерть, нередко встречается и другой подход: вокруг смерти нагнетаются различные страхи и многочисленные суеверия.

Но в христианстве нет места беспросветному унынию из-за смерти. Бог смерти не сотворил, она появилась только после грехопадения прародителей. Более того, как раз они и явились виновниками того, что все люди и весь мир стали подвластны смерти. И наоборот, второй Адам, то есть Иисус Христос своей безвинной смертью и воскресением победил смерть и теперь она является для истинного христианина не столько печальным оставлением этого мира, сколько радостным соединением с Богом. Как радостно восклицал ап. Павел: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15, 55).

Для истинных христиан смерть становится успением: "Если кто перешел от смерти к жизни сокровенной, то он истинно во веки живет и не умирает. Даже, если тела таковых и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что освящены. Поэтому, смерть христиан называется сном и успением" (Макарий Египетский. 1998, с. 130); "скончавшиеся во Христе не умерли, но почивают" (Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с. 407). Именно поэтому по церковному преданию говорят об успении Богородицы, над которой смерть уже не имела своей всеразрушающей силы, что празднуется Православием как важнейший церковный праздник.

Но, хотя смерть уже и побеждена, но окончательно это проявится только после воскресения, а в этой жизни мы по благодати Божьей видим только некоторые проблески этого великого события (это особенно прослеживается в житиях святых).

 

56. Посмертное состояние в виде сна, или какого-то бессознательного состояния.

Поскольку человек и после смерти остается образом Божиим, то и все качества человека, как образа Божия, должны сохраняться и после его смерти: это относится к его разумности, сознательности, свободе и т. д. Понятно, что с этой точки зрения учение о бессознательном, бесчувственном состоянии души после смерти абсолютно неправильно. Впервые подобные идеи появились в учении психопанихитов. Оно возникло в начале нашей эры вне христианской церкви – в философии аравийских ученых, а оттуда перешло в христианские секты. Ориген и Тертуллиан вели полемику против него (Введенский. 1902, с. 7).

Потом это учение как бы замирает, или по крайней мере, не имеет своих известных представителей, и появляется вновь в средние века. За него высказывался иногда Лютер, когда состояние душ от дня смерти и до воскресения сравнивал с бессознательным состоянием плода во чреве матери. Наиболее же полного развития психопанихитские воззрения достигли у анабаптистов, против которых Кальвин написал целый трактат "de Psychopanychia", а также у ирвингиан и социан (там же, с. 8).

 

57. Тонкая телесность души после смерти.

См.: "Свойства и качества души".

 

58. Католическое учение о чистилище.

Некоторые из западных богословов смешивают католическое учение о чистилище с православным учением о мытарствах. Но последнее – только образное представление частного суда, неизбежного для каждого человека, и путь из мытарств ведет и в рай, и в ад. Путь же из чистилища возможен только один – в рай (после полного очищения души). Впрочем, в основной своей идее латинское учение о чистилище имеет некоторое сходство с православным учением о состоянии душ умерших людей до всеобщего воскресения. Сходство это заключается в том общем учении, что души некоторых из умерших, подвергшись мучениям за свои грехи, могут, однако, получить прощение грехов и облегчение своих мучений или даже полное освобождение от них. По учению православной церкви, это облегчение мучений или же совершенное освобождение от них получается душой усопшего ради молитв и благотворений членов церкви Христовой, между тем как, по латинскому учению, души умерших людей получают прощение грехов в чистилище ради самих чистилищных мучений, которыми они самолично приносят удовлетворение правосудию Божию и через это очищают свои грехи. Несообразность этого латинского учения о значении для душ человеческих чистилищных мучений, как удовлетворении правосудию Божию, вытекает, между прочим, из того, что оно делает совершенно излишним христианское догматическое учение о молитвах церкви за умерших – учение, содержимое и римской церковью.

Кроме того, учение о чистилище умаляет богоданную свободу человека, которая является одной из черт образа Божия в человеке. Православие допускает возможность нравственного совершенствования в промежуток времени от момента смерти до всеобщего воскресения под условием молитв церкви, особенно соединенных с евхаристией (Введенский. 1902, с. 38). Но в этом случае речь идет только о развитии после смерти тех положительных нравственных качеств, которые были приобретены человеком во время его земной жизни. Иначе, православие допускает только прогрессивное нравственное довершение, которое при этом совершается не посредством личной деятельности, но при содействии благодатных даров (там же, с. 38), в то время как в католицизме речь идет о принципиальном нравственном перевороте под влиянием внешних очистительных мучений. Хотя учение о чистилище и было принято в католичестве в качестве догмата, его аргументация до сих пор достаточно неопределенная и самопротиворечивая, так что в общении с православием католицизм чаще всего не настаивает на нем. К уяснению этой проблемы также важно иметь в виду, что ее исторические корни уходят к непризнанным церковью мнениям Оригена о предсуществовании душ и возможности нравственного самоисправления при посредстве очистительного процесса (там же, с. 39). В свою очередь, эти оригеновские положения были в свое время некритически и несознательно позаимствованы Оригеном с Востока.

Современному человеку, далекому от Православия, в учении о чистилище могут представляться и некоторые, чисто практические, плюсы. Главный из которых состоит в том, что любые совершаемые на земле плохие поступки человек может исправить и загладить на небе. Таким образом, фактически, с человека снимается ответственность за его реальные земные дела: делай теперь что хочешь, все равно потом можно будет все исправить. Небесное чистилище превращается в своеобразную школу для второгодников, в которой каждый будет учиться до тех пор, пока не "отработает свои проблемы". В такой формулировке, все это очень похоже, если не идентично, учению об "отработке и коррекции кармы", присутствующем в различных современных оккультно-мистических учениях. Поэтому и отдельные положения учения о чистилище и все оно целиком отвергается православной церковью. С этой точки зрения представляется неверным не замечать или сглаживать данное различие между православием и католицизмом, как это делают некоторые современные автора: "отличие между католическим и православным восприятием "промежуточного состояния", наступающего после смерти, не так велико, как может показаться на первый взгляд" (Каллист (Уэр). 2003, с. 254).

 

59. Учение о мытарствах души после смерти.

Некоторые современные богословы относятся к учению о мытарствах с некоторым скептицизмом, как к некоторому "народному верованию", но частности учения о мытарствах встречаются уже у христианских писателей III века. Наибольшего раскрытия оно достигло в IV и V веках и получило широкое распространение в христианском мире. Достаточно полный образ представления о мытарствах, впрочем не вновь составленный, а только собранный из прежних частных черт, предложен был Кириллом Александрийским в его "Слове на исход души", и позднее – в "Повествовании блаж. Феодоры о воздушных мытарствах".

Некоторая неясность и неполнота в учении о мытарствах не дискредитируют его самого по себе: "Как происходит частный суд, – св. Писание не излагает. Но образное представление этого суда, основанное преимущественно на свящ. Предании и согласно с св. Писанием, находим в учении о мытарствах (τελωνια), издревле существующем в православной Церкви" (Макарий (Булгаков). Т. 2. 1993, с. 403); "Учение о мытарствах... встречается, как учение общеизвестное и общепринятое, на всем пространстве богослужения Православной Церкви" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с. 149).

О мытарствах писали такие признанные христианские подвижники, как Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исихий Иерусалимский, блаж. Диадох, Иоанн Керпафийский, Иоанн Златоуст, авва Исаия, Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Варсонофий Великий, Иоанн Дамаскин, авва Дорофей, Петр Дамаскин и другие. Приведем некоторые из их высказываний:

– "Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство. Ибо если повинна она во грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы поемлют душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что, если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем паче удерживается ими и в их остается власти, когда отходит из мира. А что касается до части благой; то должен ты представлять себе, что дело бывает так. При святых рабах Божиих еще ныне пребывают Ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики Ангелов приемлют души их в собственную свою область, в чистый век, и таким образом, приводят их ко Господу" (Макарий Египетский. 1998, с. 178);

– "Как сборщики податей, сидя в тесных проходах, останавливают и истязывают проходящих: так и демоны наблюдают и задерживают души; и если души не совершенно очистились, то, при исшествии своем из тела, не получают дозволения войти в небесные обители и предстать Владыке своему, но уносятся вниз воздушными демонами. Но пребывающие во плоти, при трудах и при великом усилии, могут еще приобрести благодать свыше от Господа; и они, вместе с достигшими упокоения за добродетельное житие, отойдут ко Господу, как сам Он дал обетование: идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет (Иоан. 12, 26)" (Макарий Египетский. 1998, с. 281);

– "иные (из умирающих – З.Ю.) с болезнию произносили: убо прейде ли душа наша воду непостоянную духов воздушных (Пс. 123, 3)? Говорили же так, потому что еще не имели дерзновения, но издалека усматривали то, бывает на оном истязании" (Иоанн Лествичник. 2001, с. 76);

– "Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедываться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтоб в то время оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что это боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовью Божией душа в час разрешения от тела, с Ангелами мира несется выше всех темных полчищ…" (Диадох. 1900, с. 73-74);

– "С угрозою и бранью дерзко нападает враг на душу, только что исшедшую из тела, являясь горьким и страшным обличителем в падениях ее. Но можно видеть и то, как боголюбивая и верная душа, хотя многократно прежде уязвленна была грехами, не боится его нападении и угроз, а паче его является сильною в Господе, окрыляется радостию, воодушевляется мужеством, видя сопровождающие ее небесные силы и как стеною ограждающий ее свет веры, и с великим дерзновением взывает против злого диавола… От таких дерзновенных слов души бежит, наконец, диавол, испуская раздирающий крик, в бессилии устоять против имени Христова" (Иоанн Карпавский. 1900, с. 82).

В православных рассказах о мытарствах нет ни язычества, ни оккультизма, ни католического чистилища. Эти мытарства скорее учат нас тому, что каждый человек отвечает за свои собственные грехи, тому, что после смерти подводится итог его успехов и неудач в борьбе с грехом (частный суд), и тому, что бесы, искушавшие его всю жизнь, в конце ее предпринимают свое последнее нападение, но имеют власть только над теми, кто при жизни недостаточно подвизался в невидимой брани.

 

60. Блуждания по Земле душ умерших людей.

Согласно учению языческих религий многие души умерших людей блуждают по Земле – либо по кладбищам, либо в местах, где находятся их непогребенные тела. С христианской точки зрения все это не имеет под собой никакого основания. Иоанн Златоуст писал против "блуждания" или "скитания" души: "Ничья душа, освобождаясь от тела, не блуждает здесь долее... ибо [души] и праведных, и детей... и грешников немедленно отходят прочь. А из притчи о Лазаре и богаче ясно... что невозможно исшедшей из тела душе скитаться здесь..." (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Глава 28).

Ириней Лионский: "Души... пойдут в невидимое место, назначенное им от Бога, и там пробудут до воскресения... потом же восприняв тела и вполне воскресши, т.е. телесно, как и Господь воскрес, так и пойдут в присутствие Божие" (Ириней Лионский. 1996, с. 514).

Отдельный вопрос так называемый спиритизм, который занимается вызыванием духов умерших людей для общения с ними и получения от них информации (через посредство "спиритического стола" или особого спиритического блюдца). Он был моден в конце XIX начале XX в., причем, как в Европе, так и в России, занимались им и ученые того времени, но кроме нескольких скандальных историй это ничего никому не дало. Спиритизм имеет долгую предысторию: в Ветхом Завете вместе с чародеями и гадателями упоминаются и вопрошающие мертвых (Втор. 18, 10), при этом "мерзок пред Господом всякий, делающий это" (Втор. 18, 12). Царь Саул находился в очень затруднительной ситуации и не знал, что ему делать: враги теснили его со всех сторон. Чтобы посоветоваться с умершим пророком Самуилом, он хитростью заставил женщину-гадательницу вызвать его дух, чем еще больше ухудшил свое положение и отступление от Бога – вскоре он и весь его народ были преданы в руки Филистимлян (1 Цар. 28, 8-19).

Что касается мнения св. отцов о возможности вызывания духов умерших людей, то они считают, что на самом деле этого не происходит, а под видом духов умерших являются бесы – для обмана и совращения любопытных и доверчивых людей.

 

61. "В мире человек имеет дар слова, а в шеоле безмолвен" (Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с. 494).

Может быть имеется в виду безмолвность человека после смерти из-за отсутствия тела и телесных органов, которые дают возможность выражать мысль звучащими словами. Но здесь надо иметь в виду, что при отсутствии тела и ангелы имеют дар слова и используют его в общении с людьми. Кроме того, согласно Библии и святые, и грешные после смерти могли словесно выражать свою мысль – пример тому обращение богача за помощью к праведному Аврааму (Лк. 16, 22-31).

 

62. Изучение "посмертного опыта" на Западе.

На Западе до сих пор наблюдается большой интерес к изучению так называемого "посмертного опыта" – в первую очередь через рассказы тех людей, которые пережили состояние клинической смерти. В этих рассказах есть и некоторые элементы, которые можно было бы сопоставить с христианством: например, умирающих людей встречали какие-то добрые, светящиеся существа, которые напрашиваются в сопоставление с ангелами. Но в целом картина этого "посмертного опыта" получается крайне пестрой и разнородной: складывается впечатление, что значительную, если не ведущую роль здесь играет человеческое воображение, воспитание, культура и т. д.

Православная же церковь в описании посмертного существования использует апофатический подход: она идет, в первую очередь, путем отрицания заведомо неверных положений, не вдаваясь в лишние подробности и ненужную детализацию.

Православие всегда относилось с особой осторожностью к изучению посмертного состояния людей: и в силу особой сложности этой проблемы, и в силу неполезности излишнего абстрактного знания. При этом бралось только самое необходимое и важное с сотериологической точки зрения: на частном суде происходит разделение людей по духовному признаку, грешные отправляются в ад, а другие – в рай. Небесная участь святых проявляется на земле в виде различных чудес, в том числе и через их нетленные мощи. Усопшие святые оказываются как бы ближе к Богу, откуда проистекает возможность их помощи живущим на земле людям. С другой стороны, наоборот, грешные люди, отдалившись от Бога, сами нуждаются как в духовной помощи Церкви, так и в молитвах близких и родственников. В каких конкретно "небесных обителях" и как происходит пребывание умерших не так важно знать живым, ибо и уже известного достаточно для помощи им в спасении. Концом же и совершением всего является воскресение мертвых и последний суд.

 

63. Воскресения не будет.

По этому вопросу не было единомыслия даже среди иудеев во время земной жизни Иисуса Христа: фарисеи говорили, что воскресение будет, а саддукеи это отрицали (Мф. 22, 23). Язычники же не хотели об этом даже слушать. Когда среди греков-афинян ап. Павел стал говорить о воскресении, то произошло следующее: "Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время" (Деян. 17, 32). Это и понятно, ибо воскресение без воскресшего Христа невозможно, и если язычники не хотели принять Христа, то не могли понять и принять и воскресения.

 

64. Воскресение без физического восстановления тела.

В некоторых сектах учили о "духовном воскресении", то есть без восстановления физического тела человека. Христианство полностью отвергло эту идею и учит о воскресении людей именно в физических, причем, их собственных, телах:

– "Бог через Пророка Иезекииля показал нам, как совершится воскресение мертвых: кость присовокупилась к кости, состав к составу, и образовались жилы, плоть и кожа, и так восстали (совершенные тела) (Иезек. 37, 7-8)... Не заблуждайся, тела наши восстанут с костями, жилами и волосами и останутся такими на веки; только они будут светлее и славнее..." (Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с. 391);

– "в воскресении все члены будут воскрешены и, по написанному, влас не погибнет (Лук. 21, 18)..." (Макарий Египетский. 1998, с. 114);

– "Всякое тело, поддерживаемое природою, которая для питания вводит в него нечто отвне и вместо введенного выделяет другое, – как в например растениях и животных, – никогда не остается одинаковым в материальном отношении. Поэтому тело не дурно названо рекою... Однако, например, Павел или Петр, всегда остаются одинаковыми не по душе только... но у них остается тот же самый вид, характеризующий тело, так что одними и теми же остаются и формы, представляющие телесную качественность Петра и Павла" (Мефодий Патарский. 1996, с. 194); "эта форма, по которой отличаются друг от друга Павел и Петр, есть телесная, и она во время воскресения опять будет окружать душу, переменившись в лучшую и образовавшись совершенно уже не по прежнему" (там же, с. 169-170).

В Библии также есть описание воскресения: "И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь" (Иез. 37, 6). Для Бога нет ничего невозможного, тем более, что подобное уже происходило при сотворении человека – тогда он был создан из праха земного и сам Бог вдунул в него дыхание жизни (Быт. 2, 7).

 

65. О способе воскресения тела.

Например, есть идея, что на атомах человеческого тела в момент смерти остаются отметки, по которым оно потом будет собрано и воссоздано в день воскресения.

Здесь надо иметь в виду, что человеческий организм является непрерывным потоком атомов. При внешней видимой стабильности весь человеческий организм по своему химическому составу обновляется за несколько месяцев (а отдельные органы и ткани – за несколько часов) – то есть в конечном итоге количество атомов, составлявших некогда тело данного человека, превышает его массу в сотни раз.

Но, может быть, что именно в момент смерти происходит своеобразная фотография атомов тела и происходит какая-то отметка на них. Но и это не решает суть проблемы: дело в том, что современные исследования показали ограниченность вещества включенного в круговорот биосферы, т. е. природа экономна и одни и те же элементы, проходят множество кругов в разных растениях, животных и людях. Так что, в конечном итоге, вполне вероятно, что одни и те же атомы будут находится в телах разных людей во время их смерти, а значит, если и имеют какие-то "пометки" на них, то все равно сами атомы не смогут при воскресении быть одновременно в телах разных людей.

Кстати, может быть, именно забота о целостности будущего тела и привела египтян и многие восточные народы к бальзамированию умерших тел, чтобы они сохранились возможно дольше и выпали из этого общеприродного круговорота вещества. Но в христианстве это не является самоцелью: "прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3, 19). В общем совсем не принципиально из какого конкретно "праха" будет воссоздано тело человека во время воскресения, ибо биологическая идентичность тел обуславливается не наличием конкретных атомов "этого тела", а их количеством и способом упорядочения, что и будет учтено индивидуально при воскресении каждого человека.

Св. отцы знали об изменчивости тела и учитывали этот факт, описывая воскресение: "Всякое тело, поддерживаемое природою, которая для питания вводит в него нечто отвне и вместо введенного выделяет другое, – как в например растениях и животных, – никогда не остается одинаковым в материальном отношении. Поэтому тело не дурно названо рекою... Однако, например, Павел или Петр, всегда остаются одинаковыми не по душе только... но у них остается тот же самый вид, характеризующий тело, так что одними и теми же остаются и формы, представляющие телесную качественность Петра и Павла" (Мефодий Патарский. 1996, с. 194); "эта форма, по которой отличаются друг от друга Павел и Петр, есть телесная, и она во время воскресения опять будет окружать душу, переменившись в лучшую и образовавшись совершенно уже не по прежнему" (там же, с. 169-170).

 

66.  Одним из важнейших положений учения Оригена было то, что при воскресении все люди восстанут двуполыми шарообразными андрогинами (то есть, совмещающими в себе и мужской, и женский пол).

Анализ и критику этой идеи см.: "Любовь, пол, брак, деторождение".

 

67. В воскресении происходит союз "теперь уже не пар ("ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии"), но мужского и женского в интегральной цельности человека Царства Божьего: в воссозданном Адаме, носящем Еву в своих недрах" (Евдокимов. 2002, с. 417-418), то есть Адам воскреснет в виде андрогина.

См.: "Любовь, пол, брак, деторождение".

 

68. Муки грешников в аду не вечны.

Обратимся к Библии. После воскресения произойдет суд: "человекам положено однажды умереть, а потом суд..." (Евр. 9, 27); "все мы предстанем на суд Христов" (Рим. 14, 10). Суд Христов он потому, что "Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну..." (Ин. 5, 22). На этом последнем суде решится окончательная участь каждого человека – к вечной блаженной жизни, либо к вечной богоотставленности. О последнем в Библии говорится вполне однозначно:

– "но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению" (Мк. 3, 29);

– "Тогда скажет (царь – З.Ю.) и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 41); "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 46);

– "которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его" (2 Фес 1, 9).

Учение о вечности мучений очень часто не понимается и не принимается в миру: "Учение о вечности мучений принадлежит к числу таких откровений, против которых восстают с особенным упорством. Казалось и кажется невероятным, чтобы за кратковременную жизнь Господь подвергал вечным мучениям" (Малиновский. 1909, с. 685). Так, например, один из православных богословов довольно категорично утверждает: "Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка), которое не принимает во внимание глубину таких текстов как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла?" (Евдокимов. 2002, с. 468).

Последовательно разберем основные мысли и доводы автора:

1) по поводу "школьной точкой зрения", и "упрощенного богословия": это является библейской и святоотеческой точкой зрения, которую невозможно обвинить ни в "школьности", ни в "упрощенности";

2) по поводу "крушения божественного предначертания": это совершенно не так; Бог предназначил человеку великую и высокую цель – богоподобие и вечное блаженное общение с Собою; но, сотворив человека свободным, Бог поставил достижение этой цели в зависимости от его свободы. Всемогущество Божие все может, но при этом не разрушает нравственного самоопределения, не превращает весь мир в машину, движимую силою необходимости, не отнимает у человека свободы (Малиновский. 1909, с. 699); а где свобода человека, там существует и его свободный выбор и абсолютная личная ответственность за сделанный выбор; таким образом, цель творения человека заключается в том, чтобы он приходил к Богу абсолютно свободно, сообразуясь с богоданной свободой воли; и с этой точки зрения божественный замысел будут успешным, если к концу времени к Богу придет хотя бы один единственный человек, но уже в наше время Церковь свидетельствует о целом сонме святых, которые прошли этим путем и удостоились высшей божественной награды – так что уже можно утверждать, что божественный замысел успешно осуществился; кстати, логическим продолжением мысли автора о "крушении божественного предначертания" является то, что оно произойдет и в том случае, если даже один единственный, последний грешник не обратится к Богу, то есть спастись должны обязательно все; а это уже есть оригеновская идея апокатастасиса в чистом виде, которая очень проблематична во всех отношениях (см. отдельно);

3) приведем указанные автором евангельские тексты: "Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него" (Ин. 3, 17); "И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир" (Ин. 12, 47); оба текста подчеркивают возможность и необходимость спасения мира, а кроме того, добавим, что Господь "хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 4); но эти высказывания имеют в виду только возможность, а не обязательную предопределенность всеобщего спасения: Бог, конечно же, хочет, чтобы все люди спаслись; Он хочет всех помиловать и оправдать, – но практическая реализация этого возможна только при взаимном, добровольном желании самих людей, в чем и проявляется данная им Богом свобода воли.

Вообще надо сказать, что основной корень противления обыденного сознания православному учению о вечности ада является чисто психологическим: каждый из людей чувствует себя грешником и можно сказать уже примеряется к аду, но в котором, конечно же, никому не хотелось бы быть вечно. Но вместо того, чтобы прилагать усилия и стараться не попадать в ад, люди с обыденным сознанием протестуют против самой идеи вечного ада (по аналогии с тюрьмой: "отсижу и выйду на волю").

При этом есть один интересный момент: с критикой вечности ада выступали многие (особенно философы), и при этом не разу не встала проблема о вечности рая. А это практически одно и то же: если за какие-то несколько лет земной юдоли праведники заслужили вечное блаженство (и эта возможность этими авторами не отвергается), то почему все это не может произойти со знаком минус, когда противясь Богу и хуля Его в земной жизни, человек сам обрекает себя на вечную Богоотставленность (что и есть ад).

Обдумывая этот вопрос для себя и обсуждая его с другими, мне показалась возможной следующая формулировка: ад и рай есть вечное богослужение перед Богом, которое праведники воспринимают как рай и то, к чему они стремились всю жизнь, а грешники – как ад, поскольку они и на земле не могли вынести и пяти минут богослужения (если вообще когда-либо заходили в церковь). То есть Бог не отринул грешников и поместил их в полноту Своей любви, которая грешниками и воспринимается как то, что они вынести не могут, что они не понимают и не хотят. Или, другими словами, огонь Божественной любви воспринимается праведниками как то, что их просвещает и очищает, а грешниками – как то, что их попаляет и сжигает. Что касается более конкретных и наказательных образов ада (с котлами кипящей смолы для грешников и т. д.), то хотя они и появились довольно рано (уже в первые века христианства), но, как мне кажется, были больше связаны с ветхозаветной традицией, с ее юридизмом и страхом наказания, чем с собственно христианской благой вестью, несущей откровение о Боге, являющемся любовью.

Одни из противников вечного мучения говорят о апокатастасисе, то есть всеобщем восстановлении и спасении всех, другие, наоборот, утверждают совершенное уничтожение непризванных к блаженной жизни. Каждую точку зрения см. отдельно.

 

69. Непризванные к блаженной жизни подвергнутся после воскресения и общего суда совершенному уничтожению.

В древности это мнение защищал Арновий африканский (Арнобий Сиккский). По его мнению, человеческая душа по отношению к бессмертию имеет "срединную природу" между Богом, единым имеющим бессмертие, и между тем, что необходимо должно иметь конец. Она может умереть, но может и не умереть, что зависит от ее свободы. Приближаясь к Богу, вступая с Ним в более тесное общение, человек становится причастником бессмертия; но удаляясь от Бога, он идет к верной и совершенной погибели, к смерти, в смысле уничтожения бытия души как таковой. Но подобная точка зрения не нашла поддержки в святоотеческой традиции.

 

70. Учение об апокатастасисе (всеобщем восстановлении).

Сущность учения об апокатастасисе (восстановлении) состоит в том, что грешники и даже демоны будут терпеть мучения не вечно, а только пока не очистятся от своих грехов, ибо и сами мучения назначаются им правдою Божиею не для наказания лишь, а и для нравственного их уврачевания. Очистившись же от зла мучительным действием геенского огня, все грешники и все демоны сделаются участниками вечной жизни. Таким образом, рано или поздно, но совершится устроение всех, т. е. восстановление всей твари в состоянии совершенства и блаженства (Малиновский. 1909, с. 685).

Наиболее известным представителем этого воззрения был Ориген, в настоящее время оно принимается некоторыми протестантскими сектами, чаще встречаясь вне христианства: в теософии, антропософии и новых западных оккультно-мистических учениях.

Остановимся на основных положениях критики идеи апокатастасиса.

Во-первых, ложна сама логическая основа апокатастасической идеи, которая заключается в сведении исторического (и богочеловеческого) процесса к его началу. Согласно этой точке зрения, начало и конец должны совпадать. Подобная идея цикличности времени имеет древнеязыческий характер (символ змеи, кусающей своих хвост – "уроборос") и была отвергнута христианством как по форме, так и по сути. Больше нет блуждания человечества в циклах времени, ему указана прямая дорога и конечная цель. Начиная с ветхозаветных пророков через христианское откровение формируется особое чувство истории, то есть необратимости и неповторимости времени, что глубочайшим образом было чуждо языческой психологии (Шмеман. 1993, с. 65).

Во-вторых, ложны и частные выводы из апокатастической идеи. В частности, если "в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах" (Мф. 22, 29-30), то таким же образом должны были обстоять дела и в раю до грехопадения. Подобная логика рассуждения и привела Григория Нисского к отрицанию существования брака в раю (Григорий Нисский. 1995, с. 58), что абсолютно неверно. А из отрицания брака в раю можно сделать и еще более радикальные и далеко идущие выводы: о прямой связи брака, пола и деторождения с грехом. А отсюда недалеко и до разных психоаналитических идей, видящих именно в сфере пола основной источник человеческих проблем, или к идеям гностицизма, считающим пол главным носителем греха в человеке.

Кроме того, что немаловажно, учение апокатастасиса имеет некоторые общие черты с католическим учением чистилища, отрицаемым в православном богословии. Фактически, состояние апокатастасиса есть результат и логическое продолжение идеи чистилища: если рано, или поздно очистятся все люди, то далее это же случится и с падшими ангелами, что и есть собственно апокатастасис – восстановление прежнего состояния всех.

Православная церковь однозначно высказалась против учения апокатастасиса. В материалах Пятого вселенского собора писалось: "кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 537). И в более развернутой форме – с объяснением причины такого отношения: "Приверженцам Оригена как будто недостаточно было нечестивого учения его о предсуществовании душ и богохульств о святой Троице: руководствуясь превратно понятными словами его, они к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны, и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному. Они идут совершенно наперекор словам великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, который в святом Евангелии учит, что как нечестивые идут в муку вечную, так и праведники в живот вечный (Матф. 25, 34. 41)" (там же, с. 528-529).

 

 

Страсти и борьба с ними

 

71. Нередко страсти понимают только как эмоции или аффекты.

Это, конечно же, слишком узкий и психологизированный подход. По предельно лаконичному определению святителя Игнатия (Брянчанинова): "Грех, овладевший человеком, называется страстию" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с. 477).

По наиболее распространенному в святоотеческой традиции делению страсти подразделяются на телесные и душевные (Григорий Синаит. 1900, с. 193). Душевные страсти делятся на страсти раздражительной, вожделевательной и мыслительной сил души (Максим Исповедник. 900, с. 171).

Похоже пишут и другие св. отцы: "Страсти разно именуются: разделяются же на телесные и душевные. Телесные подразделяются на скорбные и греховные; скорбные опять подразделяются на болезненные и наказательные. Душевные также разделяются на раздражительные, похотные и мысленные; мысленные подразделяются на вообразительные и рассудочные" (Григорий Синаит. 1900, с. 193).

В конечном итоге, страстям подвержены все силы души, по делению которых и можно составить полную классификацию душевных страстей: "Всех пороков один источник и начало; а по качеству той части и (так сказать) члена, который в душе поврежден, получает различные названия страстей и повреждений" (Иоанн Кассиан. 1993, с. 618). То есть, можно разделять страсти ума, воли, чувств, слува, памяти, воображения, внимания и т. д.

Кроме того, действию страстей подвержен и человек целиком – через самолюбие, самомнение, самодовольство, самоуверенность и т. д. Недаром, св. отцы называли самолюбие матерью страстей: "Хочешь ли за раз избавиться от страстей? – Отрешись от матери страстей – самолюбия" (Фалассий авва. 1900, с. 292). Обобщив и расширив все это, получим следующую классификацию страстей.

 

ОБЩАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ СТРАСТЕЙ

 

ТЕЛЕСНЫЕ СТРАСТИ	общие	плотолюбие, телоуслужение
	частные	– чревоугодие: чревобесие, гортанобесие – блуд, прелюбодеяние – невоздержание, неряшливость, пьянство
ДУШЕВНЫЕ СТРАСТИ	ума	тщеславие, превозношение, противоречие, придумывание, спорливость, любоучительность, любопытство, ересь
	воли	леность, своеволие, самоугодие, непослушание, малодушие, слабоволие, самонадеянность, властолюбие, упрямство, нетерпение, увлекаемость, азартность
	чувств	гнев, раздражительность, ярость, нетерпеливость, вспыльчивость, печаль, уныние, отчаянье, жестокость, зависть, страх
	слова	многословие, празднословие (пустословие), сплетни, сквернословие, брань, клевета
	памяти	злопамятство, забывчивость, забвение грехов
	вообра­жения	мечтательность, мнительность, самообман
	внимания	рассеянность, невнимательность
	общие	душелюбие, душеугодие
СТРАСТИ ЧЕЛОВЕКА ЦЕЛИКОМ	по отношению к себе	самолюбие, эгоизм, самомнение, самодовольство, самоуверенность
	к другим людям	сребролюбие, воровство, славолюбие, человекоугодие, человеконадеянность, лицемерие, ханжество, лживость, притворство, потакание, надменность, подозрительность, хитрость, клевета, осуждение, зависть, скупость, мстительность
	к миру	миролюбие, натурализм (поклонение природе)
	к Богу	гордость (первое и последнее из всех зол), непослушание, бесчувствие

 

72. Часто не разделяют страсти и самого человека.

По святоотеческой традиции необходимо разделять страсти и самого человека: "Хотя увидишь кого боримым страстями, не брата, а страсти ненавидь, борющие его" (Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. с. 525). И по слову преп. Серафима Саровского: "Осуждай дурное дело, а самого делающего не осуждай" (Житие старца Серафима... 1991, с. 310). Это – важнейший принцип христианского душепопечения, позволяющий одновременно и любить своего ближнего и помогать ему в преодолении его грехов.

Это разделение страстей и самого человека необходимо соблюдать и по отношению к себе: "Должно снисходить и душе своей в ее немощах и несовершенствах и терпеть свои недостатки, как терпим недостатки ближних, но не обленяться и непрестанно побуждать себя к лучшему" (там же, с. 310).

 

73. Аскетизм применим только для монахов, но не для мирян.

Аскетизм важен не только для монахов, как принцип разумного воздержания он применим и для мирян, причем для всех сторон их духовного и жизненного уклада.

На уровне обыденного сознания далекие от Церкви люди часто оценивают аскетику негативно, представляя дело так, будто бы она требует от человека слишком многого. Но, это – только миф рационализированного сознания, которым прикрывают и оправдывают свою лень и косность.

Во-первых, аскетика показывает человеку необходимость разумной, здравой умеренности. И если хоть немного со стороны посмотреть на нашу обычную жизнь, то станет очевидно, что в этом есть очень много справедливого, ибо в повседневной жизни мы весьма далеки от какой бы то ни было умеренности.

Во-вторых, что особенно важно, аскетика призывает к совершенствованию: она показывает, что человеку всегда есть куда расти, если он по-настоящему стремится к Богу. И с этой точки зрения аскетика важна не только для монахов, но и для мирян, если только, конечно же, они ищут в Церкви вечного спасения, а не просто исполняют религиозный ритуал.

 

74. Христианский пост и "лечебное голодание".

Невозможно переоценить важность поста в христианстве. Как писал об этом авва Исаия: "Пост есть весьма сильное оружие, данное от Бога людям. Если сладчайший Христос и Бог наш постился, то кто из желающих соблюдать закон Христов отречется от поста?" (Исаия. 1996, с. 212).

Но здесь сразу же надо оговориться, что христианский пост ни в коей мере не является "лечебным голоданием", которое все больше входит в моду в наше время. "Разгрузочные диеты" служат для улучшения состояния организма и выдуманы они людьми. Пост же совершается для духовного очищения христианина (и ради Христа) и восходит к установлениям апостолов и к примеру самого Иисуса Христа (Мф. 4, 2; Лк. 4, 2). Как писал Григорий Палама: "мы восхваляем телесный пост не сам по себе, но как средство, содействующее иному, более душеполезному деланию; потому что, как и божественный Павел говорил, плотское делание (само по себе) мало приносит пользы" (Григорий Палама. Т. 1. 1993, с. 131).

Поэтому правильный пост заключается не только в соблюдении внешних обрядовых предписаний (что необходимо, но не самодостаточно), но и в его внутренней, духовной стороне. Как писал об этом Варсонофий Великий: "Касательно поста (скажу): осяжи сердце твое, не окрадено ли оно тщеславием, и если не окрадено, осяжи вторично, не делает ли тебя пост сей немощным в исполнении дел, ибо немощи этой не должно быть, и если и в том не вредит тебя, – пост твой правильный" (Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с. 488).

 

75. Нередко пост понимают только в телесном плане.

Воздержание не следует понимать односторонне, то есть в отношении дел лишь плоти: "Оно должно простираться и на все остальные вожделения, каким отдается чувственная душа наша, жаждущая наслаждения, не довольствующаяся необходимым. Воздержание состоит в малом обращении внимания на деньги, в заглушении сладострастия, в установлении на богатства и на театральные зрелища точки зрения возвышенной. Оно заключается далее в обуздании языка, в укрощении беспутных желаний, в представлении господства над ними разуму. Уже и ангелы некоторые, не сдержав своих страстей и побеждены будучи пожеланиями, не пали ли с неба на землю?" (Климент Александрийский. 1891, с. 198).

Из особой важности внутренней составляющей поста вытекает и то, что сам пост часто разделяют на душевный и телесный. По словам свят. Тихона Задонского: "Есть пост телесный, как видим; есть пост и душевный. Телесный пост есть, когда чрево постится от пищи и пития: душевный пост есть, когда душа воздерживается от злых помыслов, дел и слов" (Тихон Задонский. Т. 11. 1837, с. 100). И более того: "Полезен нам пост телесный, яко служит нам ко умерщвлению страстей; но пост душевный неотменно нужен так, что и телесный пост без него ничтоже есть" (там же, с. 101). И дальше: "Истинный бо и прямый пост есть воздержание от всякого зла... Да постится ум твой от суетных помышлений; да постится память от злопомнения; да постится воля твоя от злого хотения; да постятся очи твои от худого видения...; да постятся уши твои от скверных песней и шептаний клеветнических; да постится язык твой от клеветы, осуждения, кощунства, лжи, лести, сквернословия, и всякого праздного и гнилого слова" (там же, с. 101).

Об этом писали и древнехристианские авторы: "Поститесь от тщеславия, ибо отсюда родится многосонливость, поститесь от зависти, из которой истекает стремление к убийству, поститесь от смеха и бесстыдства, которые рождают блуд, поститесь от многословия и болтливости, которые производят множество грехов" (Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с. 63). И дальше он обращается к своим духовным детям: "Итак, чада, взирайте на себя и будьте внимательны, – прошу вас. Очищайте себя от всего, указанного выше, приготовьте себя сосудами избранными, органами богогласными, псалтирями приятнейшими для восприятия Духа Святого. Ибо к этому призывает время, в этом состоит пост. Не говорите мне: "я столь много и часто пою и стихословлю, я так много молюсь, совсем мало ем и немного пью, сплю сидя, много совершаю коленопрелонений, простираю руки к вечному небу". Конечно, и это достойно одобрения, – почему же нет? Но пусть мне каждый говорит о том, имеет ли он поверженный долу помысл, дух сокрушенный и волю отсеченную..." (там же, с. 91-92).

Началом и основой душевного поста является воздержание органов чувств: "Поскольку невоздержанность проявляется чрез все чувства, то на всех них наложим воздержание. Если же ты постишься в пище, глаза же имеешь совратителем к прелюбодеянию в тайниках твоей души, и к любопытству и к злословию; слух же – воспринимающим бесчинства и блудные песни и недобрые клеветнические нашептывания; и иные чувства, последовательно вредящие, то какая польза от поста? – Конечно, никакой!" (Григорий Палама. Т. 1. 1993, с. 92).

 

76. Совершение поста не по силам или не по уму.

Именно правильное христианское отношение к посту и к телу позволяет находить и придерживаться золотой середины и при практическом, повседневном решении проблем, связанных с телесными потребностями. Например, что значит по прихоти принимать пищу, и что – по требованию естества? – "По прихоти – значит хотеть принять пищу не по телесной потребности, но для угождения чреву. Если же видишь, что иногда естество охотнее принимает какого-либо из овощей, нежели сочива, и не по прихоти, а по легкости самой пищи, сие надлежит различать. Одни по естеству своему требуют сладкой пищи, другие соленой, иные же кислой: и это ни страсть, ни прихоть, ни чревообъядение" (Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с. 64). Таким образом, просто несостоятельны попытки представления христианской аскетики в мрачно-черных тонах, также неверно сведение ее только к сплошным запретам и ограничениям. На самом деле, как мы видим, она не только запрещает, но и разрешает, не только ограничивает, но и послабляет, учитывая индивидуальные человеческие особенности – естественные свойства их организмов.

В подобном же ключе христианская аскетика относится и к определению количественных параметров поста. Вот как описывает авва Дорофей практический способ изучения потребности в пище: "Есть по потребности значит, когда кто-нибудь определит себе, сколько принимать пищи в день, и если видит, что это определенное им количество пищи отяготило его и нужно оное несколько уменьшить, то он и уменьшает его. Или, если оное не отяготило его, но и недостаточно для тела, так что надобно прибавить немного, он прибавляет несколько. И таким образом, хорошо испытав свою потребность, следует потом определенной (мере) и вкушает пищу, не для услаждения (вкуса), но желая поддержать силу своего тела" (Дорофей авва. 1995, с. 203-204). Таким образом, количественный уровень поста, опять же, является сугубо индивидуальным для каждого человека и зависит от возможностей его организма.

Телесный пост в христианстве должен проводиться правильно и постепенно. Это целая экспериментальная наука, в которой есть свои законы и приемы. Как писал, например, Иоанн Лествичник: "если душа желает различных снедей, то она ищет свойственное естеству своему: и потому противу хитрого нашего чрева должно и нам употребить благоразумную осторожность; и когда нет сильной плотской брани, и не предстоит случая к падению, то отсечем прежде всего утучняющую пищу, потом разжигающую, а после и услаждающую" (Иоанн Лествичник. 2001, с. 116).

Это настоящая аскетическая наука – знать меру и степень воздержания, чтобы не уклониться ни в сторону потакания себе, ни в сторону чрезмерной строгости к телу. О последнем Исаак Сирин, выдающийся аскет и постник писал: "Остерегайся, чтобы не изнемогло слишком тело твое, и от того не усилилось против тебя нерадение и не охладило душу твою вкушением его делания" (Исаак Сирин. 1993, с. 169).

 

 

Любовь, пол, брак, деторождение

 

77. Проблема понимания христианской любви и ее отличия от других явлений, также называемых словом "любовь".

Просто невозможно переоценить важность любви в христианстве, в котором Сам Бог есть любовь, главная заповедь человека по отношению к Богу есть любовь, главное отношение человека ко всем другим людям (не только христианам, но даже и врагам) есть любовь. Любовь в христианстве есть та центральная, главная ось, с которой соприкасаются и вокруг которой вращаются все основные темы христианского богословия и задачи церковной жизни каждого христианина.

Не менее важно понятие любви и для научной психологии: "Существуют понятия, которые с полным правом можно отнести к основам основ психологии. Это – "Любовь". Всякая общая психологическая теория без любви – это фикция, игра во второстепенные бирюльки. Любовь – опора души, а следовательно, опора и всей науки о душе" (Селиванов. 1999, с. 195-196). Но в подавляющем большинстве психологических учебников советского времени не нашлось места любви, впрочем, как и дружбе, совести и многим другим духовно-нравственным понятиям. В перестроечной и постперестроечной психологии в этом вопросе наметилась положительная тенденция, но до сих пор, к сожалению, приходится констатировать, что происходит это недостаточно быстро и, увы, не всегда верно. В некоторое оправдание этого можно сказать, что это обусловлено не только чисто психологическими причинами, но и тем, что разные типы мирской любви, вплоть до самых плотских, в русском языке также называют любовью, как бы смешивая этим их с любовью истинной, божественной. Эта языковая проблема существует не только в психологии, но, конечно же, и в нашей педагогике, и в философии, и во всех культурообразующих дисциплинах и направлениях, да и просто в нашей повседневной жизни.

В греческом же языке можно было найти несколько основных слов для обозначения любви (сторгия, филио, эрос). Они существовали и в древнегреческом языке времен земной жизни Иисуса Христа, и их анализ по текстам Нового Завета интересен и важен с богословско-психологической точки зрения. Мы не будем останавливаться на каждом из этих слов, в первую очередь нам важно соотношение понятий любви-агапао и любви-эроса.

Слово "агапао" (αγαπαω) имело наиболее возвышенный смысл из всех относящихся к любви слов. Оно обозначало: любить (бескорыстно и самоотверженно), желать добра, ценить. Это любовь, в которой проявляется готовность служить людям и помогать им. Именно это понятие употребляется в Новом Завете для обозначения любви Бога к человеку и любви человека к Богу или другим людям.

Без всякого преувеличения можно сказать, что христианство явилось именно как откровение о любви, но такой любви, какой еще никогда прежде не знал мир. Эту любовь явил Собой Бог-Сын через Свою Голгофскую жертву. И описание этой любви выразилось в Слове Божьем вполне конкретным и однозначным способом – в виде понятия любви-агапао.

Что же касается слова "эрос", то в Новом Завете мы не нашли ни одного его употребления (ни его производных), при этом мы пользовались электронной формой древнегреческого Textus Receptus и помощью греческо-русских словарей Нового Завета (где отражены все слова, встречающиеся в греческом тексте всего Нового Завета). И это "вопиющее молчание" Нового Завета говорит очень о многом: здесь можно предполагать специальное и сознательное дистанцирование от такого общеупотребимого и широкого используемого в древнегреческой философии и культуре термина, но имеющего неприемлемый для христианства контекст.

Подробнее об этих и других понятиях любви в их историческом контексте и современном состоянии написано в приложении "Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии".

 

78. Некоторые философы и богословы употребляют словосочетание "божественный эрос", прилагая таким образом понятие эроса (и пола) к Богу.

Да, термин "божественный эрос" в свое время употреблял Максим Исповедник – вслед за Дионисием Ареопагитом, или, вернее, Псевдо-Дионисием, так как эти тексты по своим особенностям не могут принадлежать самому Дионисию Ареопагиту, а появились намного позже, в пятом или шестом веках. Мало почему-то обращают внимания на то, что Максим Исповедник делал это больше в отрицательном смысле – в пику древнегреческой традиции, которая широко пользовалась этим понятием, и для отстаивания "прав" на него и христианства. Но оно от этого не стало и в самом деле христианским понятием, что подтверждается не только всем последующим развитием христианского богословия (так его и не принявшим), но и сегодняшним широким его употреблением в нехристианских и антихристианских кругах.

Что касается использования понятия эроса у Псевдо-Дионисия, то оно еще раз показывает, насколько связанные с этим понятием идеи и сам язык их выражения далеки от святоотеческой традиции. Известный современный греческий философ и богослов Хри'стос Яннарас, сам использующий понятие "Эроса" с большой буквы, вынужден был писать об этом: "Слова "эрос", "эротический" должны были настораживать и смущать христиан эпохи создания ареопагитского корпуса – так же, как это происходит и сегодня. Поэтому автор "Ареопагитик" посвящает эросу целый параграф четвертой главы трактата "О божественных именах", стремясь не просто "узаконить" эротическую терминологию, но доказать ее чрезвычайную важность и действенность в жизни Церкви" (Яннарас. 1992, с. 76). И здесь возникает два принципиальных вопроса: 1) ""узаконили" ли все-таки "Ареопагитики" понятие "Божественного эроса""?, и 2) "собственно говоря, а нужно ли это делать вообще"? Как нам кажется, ответы на оба эти вопроса только отрицательные: целостная святоотеческая традиция не приняла этой идеи и по большому счету и не могла их принять. На это были вполне конкретные и важнейшие причины.

В работе "О божественных именах" Псевдо-Дионисия мы можем найти следующий гимн эросу: "Назовем ли мы Эрос Божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше" (Восточные отцы... 2000, с. 285). То есть эрос приписывается автором не только телу, но и душе, и уму, и больше того: и Богу, и ангелам – такое мог позволить себе только современный психоанализ. Продолжим дальше прерванную цитату: "Мы назвали многие, из единого Эроса происходящие Его виды, перечислив их по порядку, как-то знания и силы пребывающих в мире и надмирных любовей, где превосходствуют, в соответствии с предложенной разумом точкой зрения, чины и порядки разумных и умственных видов эроса, вслед за которыми умственные-в-собственном-смысле-слова и Божественные стоят выше других поистине прекрасных тамошних видов эроса. Они подобающим образом у нас и воспеты. Теперь, вновь собрав их все в единый свернутый Эрос, давайте соберем и сведем из многих и их общего Отца, сначала слив в две из них все вообще любовные силы, которыми повелевает и предводительствует совершенно для всего запредельная неудержимая Причина всякого эроса..." (там же, с. 285-286).

Такие мысли и идеи без всякого удивления можно было бы встретить у Платона или у неоплатоников, но они ничем не похожи на христианскую новозаветную любовь-агапе, для выражения которой у апостолов и у Самого Иисуса Христа всегда находятся такие глубокие, но простые и сердечные слова.

В приведенной же нами цитате все совсем не так – чего только стоит наименование такого вида эроса, как "умственные-в-собственном-смысле-слова" (это все написано в одно слово через дефисы, и занимает половину строчки текста – прямо как в философии Гегеля, где пользуясь особенностями немецкого языка он создавал похожие многоступенчатые словесные конструкции).

Псевдо-Дионисий почерпнул эту мудрость у своего учителя, некоего "святейшего Иерофея", на которого он постоянно ссылается, но о котором ни разу и никто из святоотеческих авторов не упоминает, как авторитетно утверждают современные переводчики его текстов, специально и профессионально ими занимающиеся (там же, с. 245).

Итак, есть много критериев, по которым Ареопагитический корпус не может принадлежать историческому Дионисию Ареопагиту – критериев текстуальных, богословских, исторических (там же, с. 244-245), теперь же к ним с полным правом можно добавить и критерий антропологическо-психологический: то есть постоянное и осознанное использование автором термина эрос в широком богословском контексте, чего бы не сделал подлинный Дионисий Ареопагит, имеющий перед собой живое Евангельское слово и непосредственную апостольскую традицию (он жил непосредственно в первом веке по рождеству Христову и почил в 96 г., когда еще был жив апостол и евангелист Иоанн Богослов). В виду "вопиющего молчания" Нового Завета об эросе настоящий Дионисий Ареопагит никогда бы не написал такого: "Некоторые из наших богословов пришли к мнению, что имя эроса более божественно, чем "любовь" (т. е. агапе – З. Ю.)" (цит. по: Яннарас. 2005, с. 76). То есть "имя эроса", которое сознательно игнорировалось всеми без исключения Евангелистами и апостолами, чьи послания вошли в Новый Завет, "более божественно", чем любовь-агапе, которой опять же все Евангелисты и апостолы обозначали любовь человека к Богу и, главное, любовь Бога к человеку. Ничего подобного никто из древнехристианских св. отцов не писал и, по большому счету, написать и не мог, поскольку это противоречит как духу, так и букве Нового Завета. Те же современные авторы, которые "продвигают" несмотря ни на что идею "божественного эроса" или переводят слово "эрос" просто "любовь", как это принято в платоновских текстах, просто проецируют (если не сказать активно внедряют) в христианство чуждые ему платоновские идеи.

Подробнее об этих и других похожих проблемах см. в приложениях.

 

79. Существует современный стереотип понимания христианской любви только как эмоции или чувства, с соответствующими волнениями, терзаниями и т. д. (по аналогии с обычной, мирской любовью).

Обратимся к тексту Нового Завета. Наибольшая заповедь в законе, по слову Господа сформулирована так (в Евангелии от Матфея): "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Мф. 22, 37). В Евангелиях от Марка и Луки к перечисленным душе, сердцу и разумению, добавлено "всею крепостию твоею" (Мк. 12, 30; Лк. 10, 27).

Разберем эти понятия:

– слово "сердце" в узком смысле это эмоции и чувства; "сердечный" человек, это человек добрый, отзывчивый, эмоциональный; правда, есть и широкое понимание сердца, о чем мы скажем потом;

– слово "разумение" греч. διανοια обозначает: 1) разум, разумение, сознание; 2) мысль, мнение, смысл; 3) образ мыслей; то есть Бога надо любить всем свои разумом, сделать Его смыслом своей жизни и центром своего образа мысли, или, выражаясь современным языком, своего мировоззрения;

– и слово "крепость" греч. ισχυς есть "сила", "мощь", "крепость" – в данном контексте она есть синоним волевой силы, волевого стремления, то есть человек должен стремится к Богу и всей своей волей;

– перечисленные эмоции, разум и воля составляют основные, центральные силы души, то есть фактически их совместное перечисление есть отсылка ко всей душе как таковой, в ее целостности; но Слово Божье точно и в деталях, ибо есть еще и другие силы души и чтобы не перечислять их все, сказано, что любить Бога надо и "всею душею твоею".

Таким образом целостная христианская любовь-агапе возможна только тогда, когда человек любит Бога всей своей душой в ее целостности и всеми отдельными ее частями: эмоциями, чувствами, разумом, волей и т. д. То есть христианская любовь-агапе не только эмоция, но это и разум, и воля и все остальное вместе и целостно. Фактически, это есть отношение целостного человека к другому человеку, как целостности, по большому счету это есть отношение человека как личности к другому человеку как личности (и к Богу, как Личности).

 

80. Второй существующий стереотип восприятия христианской любви заключается в том, что она сводится, выражаясь психологическим языком, к одному из психических процессов, то есть чему-то протекающему достаточно быстро.

Согласно современным общепсихологическим представлениям все психические явления принято делить на три основные группы: психические процессы, психические состояния и психические свойства личности. Два основных критерия их различия являются следующими:

1) временной параметр: психические процессы протекают быстрее всего (например, какая-нибудь сильная эмоция, аффект, длится всего несколько секунд), психическое настроение более длительно, психические свойства (черты характера) изменяются в течение всей жизни;

2) причинно-следственный параметр, то есть что на них влияет и по какой причине: на психический процесс в силу его подвижности и так сказать восприимчивости могут влиять многие второстепенные и даже случайные факторы окружения человека; психические состояния в целом меняются медленнее и по более веским причинам; психические же свойства, например, черты характера меняются медленнее всего и даже если их хочет изменить сам человек, сделать это очень не просто – для этого нужно длительное время, постоянно и целеустремленно прикладывать к этому усилия.

Так что же есть любовь-агапе с точки зрения подобной классификации? – Любовь может быть и как процесс, и как состояние, и как свойство личности.

Рассмотрим следующий пример: пришли молодожены через месяц после свадьбы в ЗАГС разводиться. Их спрашивают: "почему женились?" – "полюбили!"; "а почему разводитесь?" – "разлюбили!". Понятно, что это не любовь как состояние. Хотя вполне может быть, что в начале у них и была определенная эмоция, чувство друг по отношению к другу, но это была только искра, и ее надо было сберечь и раздуть в огонек (это состояние), из которого только и может получиться настоящий и постоянно горящий костер настоящей любви, как черты характера.

Последовательность же приумножения, разгорания любви следующая: искра – огонек – костер (то есть от быстро протекающего процесса к черте характера). Это настоящий закон духовного роста: от простого к сложному и от сиюминутного к постоянному. Но для того, чтобы прийти к любви, как к черте характера нужно пройти долгий и трудный путь. Фактически это и есть стяжание любви как христианской добродетели, что есть цель и задача жизни каждого христианина.

 

81. В христианстве умаляется женское начало.

Наоборот, по сравнению с язычеством именно в зарождавшемся христианстве утверждалась и раскрывалась духовная значимость женщины. Еще Климент Александрийский писал о том, что "как мужчина так и женщина одинаково способны к совершенству" (Климент Александрийский. 1891, с. 332). В подтверждение последнего он приводил соответствующие примеры добродетельных женщин (из Библии и греческой истории).

По поводу же относительной слабости женского организма св. отцы пишут: "Нет никакого оправдания тому, кто ссылается на телесную слабость. Но разве тело такое уж слабое?.. Как может мужская природа состязаться с женской, проводящей жизнь в лишениях? Как может мужчина подражать выносливости женщины во время поста, ее упорству в молитве, обилию ее слез, прилежанию в добрых делах?" (Василий Великий. 1972, с. 37).

В силу особой важности "женского вопроса" в христианстве, мы остановимся на нем подробнее.

 

82. Женщины и Иисус Христос.

Отношения Иисуса Христа и окружавших Его женщин:

– Его отношение к женщинам всегда было внимательным и сострадательным; Он показал, что если кто особенно нуждается в Его помощи и защите и имеет полное право на это, так это угнетенный и отверженный до сих пор женский пол (Надеждин. 2000, с. 15); в этом отношении женщина не только не уничижалась перед мужчиной, но напротив, нередко пользовалась у него предпочтением;

– Он всегда подчеркивал, что женщина обладает высоким совершенством человеческой природы; часто беседуя с женщинами, Он указывал на их способность к восприятию тех высоких истин, которые нелегко усваялись и самими апостолами-мужчинами;

– Иисус Христос неоднократно обнаруживал, как может быть искренна и глубока вера женщины, как горяча любовь ее, сильна и чисто ее преданность всему высокому и святому;

– и женщины отвечали Христу взаимностью, служа Ему по мере всех своих сил и возможностей.

Между женщинами были и постоянные спутницы и ученицы Христа, подобно апостолам. В первую очередь, конечно же, здесь надо вспомнить Пресвятую Деву Марию, которая старалась быть рядом со Христом каждую минуту его земной жизни. Это и другие известные евангельские женщины: Мария Магдалина, которую Христос избавил от беснования, Ионна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна (Лк. 8, 1-3); Мария, мать Иакова меньшого и Осии, Саломия, жена Зеведея, мать Иакова и Иоанна (Мф. 27, 56) и другие. Все они ходили вместе с Иисусом, служили ему по мере своих сил и умений, наравне с апостолами слушали его божественное учение. Можно обоснованно утверждать, что во всех главнейших моментах жизни и высокой спасительной деятельности Иисуса Христа, женщины принимали самое живое участие и нередко выступают на первый план (Надеждин. 2000, с. 48).

В одном из евангельских эпизодов книжники и фарисеи хулили Христа, говоря, что "Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского", апостолы безмолвствовали и только женщина выступила в роли защитницы и прославительницы его во враждебной и шумной толпе: "одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!" (Лк. 11, 27). Назвать же блаженным или благословенным чрево, родившее Христа, значило признать Бога во Христе, что полностью опровергало все сомнения книжников и фарисеев. Хотя подобное исповедание Христа по своему богословскому содержанию и уступает исповеданию Петра (Мф. 16, 16), но оно и превосходит его, ибо было высказано не наедине, а открыто перед всем народом, противопоставляя его, таким образом, как мнению всей толпы, так и мнению признанных авторитетов. Это, безусловно, было сделать нелегко и поддерживалось благодатной Божьей помощью.

Именно женщины, несмотря ни на какие ограничения и запреты, провожают Христа на место казни, плача и рыдая по дороге (Лк. 23, 27). И во время распятия, когда все ученики, кроме Иоанна, оставили его, прямо у креста находились не только Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина (Ин. 19, 25), но и "многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему" (Мф. 27, 55).

 

83. Женщины и христианство.

Современные исторические исследования показывают, что в распространении христианства была неоспоримо большая роль женщин (Свенцицкая. 1995, с. 167). Здесь есть великое множество примеров, которые мы не приводим только из-за неимения места. Женщины уже в силу их большей эмоциональности верили в Христа глубоко и искренне, показывая такую глубину веры, которая нередко удивляла и мужчин-апостолов. И это отнюдь не случайно, а коренится в том необычном и особом отношении к женщинам самого Иисуса Христа, которое мы видим по всем текстам Нового Завета.

 

84. Женщина не сотворена по образу Божию, а только мужчина.

Подобную точку зрения приписывают христианству многие авторы (философы, психологи, оккультисты и различные сектанты), не имея для этого никаких оснований.

О сотворении женщины по образу Божию св. отцы писали:

– Василий Великий: "Жена наравне с мужем имеет честь быть сотворенной по образу Божиему. Природа того и другого равночестна, равны их добродетели, равны награды, одинаково и возмездие" (Василий Великий. 1972, с. 37);

– Иоанн Златоуст: "Не подобало лишь мужчине именоваться образом [Божьим], но и женщине. Ибо у женщины и у мужчины один образ и начертание и подобие одно" (цит. по: Лоргус. 2003, с. 182);

– Августин: "как от благодати обновления и восстановления образа Божия не устраняются и женщины... так точно и при сотворении человека, в виду того, что и женщина сотворена человеком же, она, конечно, имела тот же самый разумный ум, со стороны которого сотворена и она по образу Божию" (Августин. Ч. 7. 1893, с. 246).

 

85. Характеристики пола применяются к душе: "характер, свойства, качества того или иного пола принадлежат не столько телу, сколько душе".

Из древнехристианских авторов приписывал душе половую характеристику только Тертуллиан: "Душа, посеянная в чреве вместе с плотью, сразу получает и пол" (Тертуллиан. 2004, с. 105). Это напрямую вытекало из его ложной идеи о телесности души и происхождении души ребенка из "душевного семени" родителей (там же, с. 89).

Со святоотеческой точки зрения душа, как духовная сущность, не имеет пола:

– "Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, будучи по своей сущности ни мужеского, ни женского пола" (Григорий Чудотворец. 1996, с. 102);

– "души мужчин и женщин подобны, различны только члены тела" (Кирилл Иерусалимский. 1991, с. 52);

– между мужчиной и женщиной "различие только в сложении тела, а не в душе" (Феодорит Киррский. 1846, с. 62).

 

86. Одним из важнейших положений учения Оригена было то, что при воскресении все люди восстанут двуполыми шарообразными андрогинами (то есть, совмещающими в себе и мужской, и женский пол).

Дело в том, что главным антропологическим следствием учения об апокатастасисе (восстановлении всего) у Оригена было следующее: если люди вначале были шарообразными двуполыми андрогинами (этот термин и сама идея были взяты им из философии Платона), то и по воскресении они должны быть такими же. Именно по этой причине Ориген и утверждал, что "тела людей при воскресении восстанут шарообразными", что и критиковалось, и осуждалось на Пятом вселенском соборе (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 528).

Идея андрогинизма человека была широко распространена в языческих религиях, она использовалась в различных ересях и сектах и существует до сих пор в западных оккультных учениях, но она критиковалась и критикуется христианством (подробнее – см. дальше).

 

87. В воскресении происходит союз "теперь уже не пар ("ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии"), но мужского и женского в интегральной цельности человека Царства Божьего: в воссозданном Адаме, носящем Еву в своих недрах" (Евдокимов. 2002, с. 417-418).

Это есть один пример андрогинного подхода к воскресению человека, который практически идентичен подходу Оригена, хотя и выражен другим языком. Согласно святым отцам, в воскресении все встанут в своих телах, с их персональными, в том числе и половыми характеристиками. Поэтому вводить андрогинную "интегральную цельность человека" неверно как по букве, так и по духу православного богословия.

Кроме того, здесь есть еще два важных момента:

1) в идее о "воссозданном Адаме" явно прослеживается учение апокатастасиса (восстановления), которое также принадлежало Оригену, критиковалось церковью и было отвергнуто;

2) если в "воссозданном Адаме" Ева находится в его недрах, то есть, фактически, не выделена как отдельное, самостоятельное существо, то кроме неправильного, андрогинного подхода к Адаму, здесь происходит умаление личности Евы, или даже, фактически, уничтожение ее самостоятельности как личности, что также неверно с многих точек зрения православного богословия.

 

88. Об Адаме: "первый человек сочетал в себе как мужское, так и женское половые начала" – то есть, фактически, утверждается, что он был создан андрогином. Или, в другом виде, библейское повествование о сотворении жены из ребра Адама объясняется как выделение из единого первочеловека Адама жены как отдельной его стороны.

Подобная точка зрения противоречит Библии, святоотеческой традиции и православному богословию.

Согласно Библии: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28).

Объясняя это библейское место, блаж. Августин писал: "чтобы... кто-нибудь не подумал, что в единично сотворенном человеке заключались оба пола, подобно тому, как рождаются гермафродиты (androgynos), [бытописатель] показывает, что единственное число он поставил ради единства союза; а так как жена произошла от мужа (как передает об этом бытописатель ниже, когда подробнее рассказывает о том, о чем говорит теперь вкратце), то дальше ставит множественное число, говоря: сотвори их... и благослови их" (Августин. Т. 7. 1893, с. 247).

И по мнению авторитетного отечественного богослова: "В самом совете Божием о человеке положено было создать его не иначе, как только в виде двух особых родовых индивидуумов, мужа и жены... Предполагать, поэтому, как некоторые делали, будто бы Бытописатель словами: мужа и жену сотворил их обозначил не два особенные родовые индивидуума, а только два родовые или половые отличия, совмещенные на первых порах в одном и том же человеческом индивидууме – совершенно противно и его мысли и мысли Самого Иисуса Христа. Что Бытописатель под мужем и женою разумел два отдельные индивидуума, это совершенно ясно из множественной формы слова: их, а также дальнейших слов: и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполняйте землю, и господствуйте ею и обладайте (Быт. 1, 28)" (Сильвестр (Малеванский) еп. Т. 3. 1898, с. 267). И далее: "Понятно, поэтому, что в христианской церкви должно было совершенно отвергнуто, и на самом деле отвергалось, древне-языческое мнение о мужеженственности (андрогамии) первосозданного человека" (там же, с. 268).

 

89. Нередко можно услышать идею о "первой жене" Адама – Лилит.

Согласно библейскому сказанию, не было никакой другой, или "первой", жены Адама. Адам и Ева творятся вместе, как единственная брачная пара: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал" (Быт. 2, 7-8); "И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему... И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку" (Быт. 2, 18. 21-22).

Об этом же писали и древнехристианские авторы: "Адам был единственным мужем Евы, и Ева – единственной женой его..." (Тертуллиан. 1994, с. 334).

Это, кстати, очень важно и с исторической, и духовно-нравственной точки зрения, поскольку это показывает, что единобрачие – изначальная и Богом установленная форма брака, а многоженство – последующее отклонение от идеала (несмотря на то, что даже некоторые ветхозаветные праведники имели несколько жен). Этот идеал в полном объеме опять восстановил Бог-Слово при своем земном воплощении: "но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует" (Мф. 19, 9). По тем временам это было настолько "строго", что вызвало недоумения и некоторый ропот даже у апостолов: "Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться" (Мф. 19, 10).

 

90. Некоторые говорят о "нераздельности в Духе мужского и женского начал", или о том, что "у Бога есть все свойства людей, и "женские", и "мужские"", то есть происходит проецирование на Бога половых характеристик.

Во многих архаичных религиях присутствует миф о "божественной андрогинности" (Элиаде. Т. 2. 1999, с. 341). Большинство богов растительности (типа Аттиса, Адониса, Диониса) и богинь (типа Кибелы) на самом деле двуполы (там же, с. 342). Логика древнего мышления здесь такова: в божестве должны сосуществовать все возможные атрибуты, а значит, и оба пола. Понятно, что подобная логика и с христианской точки зрения, и даже с точки зрения здравого смысла достаточно спорна, как по отношению к полу, так и по отношению к любым другим качествам и характеристикам. Например, из того, что существует доброе и злое, справедливое и несправедливое, никак не следует, что и Бог должен быть не только добрым и справедливым, но и злым и несправедливым.

Таким образом, с христианской точки зрения применение категории пола к Богу есть проецирование на Него земного и человеческого, что не допустимо ни с богословской, ни с нравственной точек зрения.

 

91. В Иисусе Христе "содержится полнота мужского и полнота женского начал": то есть, фактически, к Нему прилагается идея андрогинности.

Идея об андрогинности Христа была распространена в древнем гностицизме, но однозначно не принималась в христианстве: «Без сомнения верно, что Сам Иисус был по человечеству мужчиной. Двусмысленные рассуждения о Христе как возможном андрогине были ограничены гностическими кругами и никогда широко не принимались» (Мейендорф. 2000, с. 47). Так, например, Кирилл Иерусалимский предостерегал и против увлечения этим гностическим учением, и против общения с придерживающимися такого учения людьми. Он писал: "Они учат, что по отпадении Софии, для того, чтобы число тридцати не потерялось, каждый из двадцати девяти Эонов, по малейшей части снесши, произвели Христа, и говорят о Нем, что Он мужчина и женщина. Есть ли что нечестивее их? Есть ли что несчастнее их?... Итак, убегай нечестия, и не приветствуй такого человека, чтобы не приобщиться бесплодным делам тьмы. Даже не любопытствуй об них, и не желай вступать с ними в разговор" (Кирилл Иерусалимский. 1991).

 

92. Любовь и брак нередко понимают как соединение двух "изначальных половинок" – в духе платоновской идеи об первоначальных людях-андрогинах.

Платоновский миф об андрогинах обычно представляют так, что раньше мужчина и женщина были половинками одного общего существа и теперь, после разделения, они должны искать друг друга, чтобы обрести утраченную целостность. Это, конечно же, романтично и даже несколько поэтично, но совсем неполно. Напомним основные платоновские мысли на эту тему из его диалога "Пир": "Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, – андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов – мужского и женского" (Платон. Т. 2. 1993, с. 98). Потом же Зевс разгневался на людей и рассек каждого на две половины, о чем дальше Платон пишет: "Итак, каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и потому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекает женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами" (там же, с. 100).

Вот так "платоническая любовь"! Или как об этом пишет авторитетный исследователь античности А. Ф. Лосев: "Таким образом, педерастия и лесбийская любовь лежат в основании той самой речи в "Пире", которую принято считать одним из самых "поэтических" и "романтических" мест у Платона" (Лосев. 1993, с.854). И здесь возможны два принципиально различных пути по отношению к "платонической любви". Во-первых, поскольку "особая половая ориентация" становится у нас все более "модной" – вслед за западной и, особенно, американской традицией – можно не придавать этому "большого значения" и считать, что все нормально. – Но этого, если хоть немного здраво посмотреть на суть проблемы, не получится. И здесь уже не важно, что сам Платон, может быть, отвергал все физические формы половой любви, без различия ее видов, – как это утверждал В. Соловьев (там же, с. 223-224). А дело в том, что сам платонизм, как это оказывается при его анализе, и по букве и по духу своего учения строится на однополой, и при том мужской, "любви" (Лосев. 1993, с. 677). Поэтому не удивительно, что вся платоновская теория о небесной любви – Урании Небесной – есть "величайшее презрение к женщине и деторождению" (там же, с. 854), ибо "любовь, рождающаяся от Урании, как и она сама, прежде всего, не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому – это-то и есть любовь к мальчикам" – это слова самого Платона (Платон. Пир, 181с; перевод Лосева).

 

93. Иногда, желая возвысить значение брачного союза, используют метафору единства мужа и жены: "Творческая премудрость Божия с самого начала разделила одного на два и, желая показать, что и по разделении остается одно, устроила так, что одного недостаточно бывает для рождения... Видишь ли тайну брака? Из одного Он сделал двоих, а потом из двоих сделал и до сих пор делает одного, так что и теперь человек рождается от одного, – потому что жена и муж – не два человека, а один человек" (Иоанн Златоуст. Т. 11. 1905, с. 465).

Последнее утверждение очень спорно, если под человеком понимать личность в богословском ее смысле: личности мужа и жены различны, ибо даже Бог не посягает на суверенитет человеческой личности. Даже в самом мистическом общении православных святых с Богом сохраняются их человеческие личности. В стремлении к некоторому синкретизму мужского и женского начал, скорее всего, проявилось влияние платоновской идеи об андрогинной целостности человека: "из самого образования тела видно, что они – одно, – потому что (жена) произошла от ребра мужа и оба они составляют как бы две части одного целого" (там же, с. 465). Но создание Богом жены из ребра, взятого у Адама (Быт. 2, 22), никак не свидетельствует о том, что Адам представлял собой некое муже-женское существо, из которого потом была выделена Ева, как отдельное женское начало. Зная основы современной генетики, можно предположить, что Бог мог произвести тело Евы из одной единственной клетки тела Адама (так что даже ребро целиком являлось уже излишним).

Кроме того, из подобного, "целостного", подхода к браку напрямую вытекает умаление людей вне брака: поскольку они не соединены узами брака, и не представляет собой "целого человека", а лишь "половину". Но, согласно такой точке зрения миллионы людей тогда не являются собственно людьми: те, кто по разным причинам не вступили в брак, те, у которых брак распался (разведенные, вдовцы и вдовы), а также дети, пожилые люди и, самое главное, отказавшиеся от брака ради Бога – монашествующие, аскеты и подвижники. Понятно, что подобная точка зрения слишком максималистична и однобока, в ней проявилось греческое и, в частности, платоновское влияние.

 

94. Муж и жена составляют в семье одну личность.

Иногда такую идею можно встретить и в отечественной богословской литературе: "муж и жена составляют одно существо, одну личность" (Малиновский. 1909, с. 369). Это столь категорическое высказывание, совершенно неверно, ибо самостоятельность человеческой личности является важнейшим положением христианской антропологии, и наоборот, слияние личностей является основной восточной языческой идеей, которую некритически иногда используют и на Западе. Но сам цитированный выше автор имел в виду несколько другое. Это видно из его определения брака: "он имеет целию соединить личности различного пола, восполнить естественную односторонность одного из них тем, что есть в другом, и содействовать их духовному совершенствованию и объединению в совместной жизни" (там же). Это не есть физическое слияние личностей, а их духовное и нравственное единство, что называется в Библии "одним сердцем" и "одной душой" (Деян. 4, 32). И в первом случае, как нам кажется, автор просто несколько неточно выразил свою мысль, что может быть совсем неправильно понято при ее восприятии без соответствующего контекста.

 

95. В христианстве умаляется, или, даже, отрицается брак.

Некоторые такие "резкие" высказывания о браке можно встретить только у Григория Нисского. У всех же остальных св. отцов, как и в целом в христианстве, отношение к браку всегда было положительным, так что еще ап. Павел предостерегал против лицемерных лжесловесников, "запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил" (1 Тим. 4, 3).

 

96. Православное и католическое отношение к браку.

Согласно католическо-латинскому определению "prolis est essenialissimum in matrimonio" (потомство есть главная сущность брака) и "matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis" (первая цель брака есть воспроизведение и воспитание потомства). Это так называемая реалистическая теория брака.

Православное же учение утверждает, что исходный смысл или конечная цель брака заключается в супружеской любви, в такой полноте единства супругов, которая делает из них домашнюю Церковь (Евдокимов. 2002, с. 419).

Иоанн Златоуст дает лаконичное, но исчерпывающее определение христианского брака: "Брак есть таинство любви" (P. G. 51, 230; цит. по: Евдокимов. 2002, с. 418). Эта теория брака получила наименование идеалистической.

В христианскую эпоху, когда реалистическая теория завладела Западом, идеалистическая получила господство на православном Востоке. Начиная с Иоанна Златоуста, на эту точку зрения становились и многие другие выдающиеся христианские богословы (Троицкий. 1995, с. 65). Поскольку идеалистическая теория не отрицает ни деторождение, ни всего, что с этим связано, таким образом она не отрицает и теории реалистической, а лишь вводит ее в надлежащие границы и дает ей правильный смысл.

 

97. Как христианство относится к "сексу"?

"По поводу отношений мужчины и женщины, как они понимаются в православной духовной традиции, существует множество заблуждений и предрассудков, характерных для массового сознания. Один из его стереотипов утверждает, Православная Церковь относится отрицательно к сфере интимных отношений мужчины и женщины, что она якобы "боится" тела, утверждая, что все, к нему относящееся, в том числе и интимное общение между полами – грех" (Ходырева. 2001, с. 61).

Но с другой стороны здесь необходимо специально отметить, что секса в православии и в самом деле нет, а есть супружеские отношения! И это разговор не только о словах, но о тех онтологических реальностях, которые стоят за ними.

В качестве примера вспомним известную притчу о рабочих-строителях храма: три рабочих обрабатывали каменные блоки для храма. Первый сказал, что он занят тяжким и мучительным трудом обтесывания камня. Второй сказал, что он занят тем, что зарабатывает деньги, чтобы прокормить семью, и если здесь будут мало платить, то он уйдет в другое место. А когда спросили третьего, что же делает он, то он ответил: "Строю Храм". Так вот супружеские отношения в христианской семье и есть построение храма новой человеческой жизни (в любви супругов между собой и во взаимном их стремлении к Богу), а секс в "свободных отношениях" есть грех и против Бога (преступление Его заповеди), и против самой человечности в человеке (поскольку человек низводится на биологический уровень и фактически уподобляется животному).

 

98. Бывает, что деторождение или пол вообще соединяют с грехом.

См. "Грехопадение и спасение".

 

99. Грехи родителей и дети.

См.: "Грехопадение и спасение".

 

100. В католицизме принят целибат – обязательное безбрачие священников.

Православие отрицает и критикует такую точку зрения.

В Русской православной церкви супружеское состояние "белого" клирика еще недавно являлось даже обязательным, и холостые священники (моложе 40 лет) были разрешены в России лишь в XIX веке. Женатый священнослужитель доказывает таким образом, что брачное состояние вовсе не препятствует участию в самом сердце литургической жизни – совершению таинства евхаристии. Самые великие аскеты (святой Макарий, святой Иоанн Кассиан и др.) говорят о возможности блуда в душе монаха и в его воображении. С другой стороны, они настаивают на целомудрии истинных супругов (Евдокимов. 2002, с. 414).

13-е правило Трулльского собора (691 г.) гласит: "Понеже мы уведали, что в Римской Церкви в виде правила предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во дьякона, или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами, то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым" (цит. по: Евдокимов. 2002, с. 414).

 

 

Христианское учение о сердце

 

101. Иногда сердце в христианском контексте понимают, только как эмоции и чувства.

Известный православный богослов русского зарубежья Павел Николаевич Евдокимов (1901-1970) писал о библейском термине "сердце": "Оно никоим образом не совпадает с эмоциональным центром из учебников по психологии" (Евдокимов. 2002, с. 97).

И более того: "Сердце является центром жизни вообще – физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах" (Вышеславцев. 1925, с.80); "В сердце отражены своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их степенях" (Феофан Затворник. 1890, с. 304).

 

102. "Сердце" и "пупок" в христианстве и нехристианских учениях.

Иногда в святоотеческих трудах говорят о смотрении (внутренним взором) на пуповину или пупок. Например, Григорий Палама советует монаху "не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке" (Григорий Палама. 1995, с. 49). Что же это значит, и в каких случаях это нужно делать? – Это является одним из вспомогательных приемов, которым монах-исихаст "старается возвратить свой ум внутрь себя" (там же, с. 49). При этом сердце (грудь) является первым и главным местом концентрации, а пупок (живот) – вторым и необязательным. Подобная их иерархия связана с принципиально разными их оценками с точки зрения духовного делания: сердце является духовным и душевным центром (а очищенное сердце – и престолом Божиим), а живот, наоборот, является не только периферией, но и, во многом, антагонистом сердца. Он – логово страстей: "сила мысленного зверя на пуповине живота, потому что здесь закон греха имеет свою власть и питает зверя" (там же, с. 49); "вся сила дьявола против мужей заключена в чреслах, в пупе – вся мощь его против женщин" (Иероним Блаженный. 1997, с. 16).

Даже когда очищается сердце, изгнанный из него змей опускается ниже, в живот, и пытается задержаться там. Но духовным подвигом христианские подвижники изгоняют его и оттуда. Это – сложная и нелегкая работа, невозможная без Божьей помощи и духовного окормления (см. ее опытное описание кавказскими пустынниками (Свенцицкий. 1915)). И именно для борьбы с этим зверем-змеем и предлагается в исихастской традиции обращаться на пуповину: "утвердить тут противоборствующий ему закон вооруженного молитвой ума (Рим 7, 23), чтобы изгнанный баней возрождения (Тит 3, 5) злой дух, вернувшись с семью другими и злейшими духами, не вселился вновь и последнее не стало хуже первого (Лк 11, 26)" (Григорий Палама. 1995, с. 49).

В нехристианской традиции все практически наоборот. Особенно ярким примером этого является индийская йога. Она также знает о находящемся в человеке змее, но при этом даже и думать не смеет о его изгнании, а все силы и специальные приемы прикладывает к тому, чтобы его активизировать и "развить". Речь идет о Кундалини-змее. Как известно, существует даже специальная кундалини-йога, использующая именно работу с Кундалини, хотя в сущности на этом строятся и все остальные йоги.

Закономерен интерес к пупку в современной "эзотерической" литературе (Стокс, Уайтсайд. 1996, с. 143). И если подобные авторы встают перед дилеммой между сердцем и пупком, о выборе сердца не приходится и говорить.

 

103. В католичестве есть молитвы "Святейшему Сердцу Иисуса" и "Пренепорочному Сердцу Марии".

Но с православной точки зрения молиться можно только конкретному и целостному лицу, личности: то есть самому Иисусу Христу и Деве Марии.

Католический культ поклонения сердцу Иисусову связан с именем Марии Алакок. Ей в 1675 году было видение сердца Иисусова. Со временем католицизм учредил праздник сердца Иисуса, и ввел этот символ в свое богословие. Что из себя представляет католический символ сердца Иисуса? Это есть стилизованное изображение человеческого сердца с надетым на него сверху терновым венцом, с каплями крови, падающими из сердца в местах, проколотых венцом. Понятно, что католическое христианство хотело в содержательном плане подчеркнуть этим символом в первую очередь любовь Божьего сердца к людям, но с православной точки зрения форма данного образа, безусловно, страдает чрезмерной визуализацией, излишней схематичностью и искусственностью.

Подробнее о христианском и не христианском понимании сердца см. отдельно.

 

---

 

ПСИХОЛОГИЯ

 

ОТДЕЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

 

Свойства и качества души

 

104. Идея божественности души.

Она восходит к философии Платона: "Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа..." (Платон. 1993, с. 36). В неоплатоническом понимании человеческая душа является всего лишь индивидуальным проявлением мировой души, а поэтому она божественна и существует раньше, чем родился человек ("предсуществует") (Чуковенков. 1997, с. 147).

Св. отцы также наделяли душу всевозможными добродетелями и особыми качествами, но они говорили о сотворении души по образу Бога, а не о ее божественности, что с христианской точки зрения невозможно ни для чего сотворенного, а значит, тварного. По Феодориту Кирскому: "Божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. Взял персть от земли, и созда Бог человека, и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Сего же вдуновения не называем, с Кердоном и Маркионом, какою либо частью божественной сущности, утверждаем же, что сим означается естество души, а именно, что душа есть дух, разумный и мыслящий" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38).

По этому же поводу святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: "Язычники полагали, что человеческая душа составляет частицу Божества. Мысль ложная и очень опасная, как заключающая в себе богохульство! Мы сочли нужным остановиться на ней, чтоб охранить от нее наших братий: потому что многие члены современного общества, узнав из Книги Бытия, что Бог вдунул в лице человека дыхание жизни, опрометчиво заключают из этого о божественности души человеческой по самому ее сотворению, следовательно, по ее естеству. Священное Писание прямо свидетельствует, что человек – вполне создание Божие (Быт. 1, 27; Мф. 19, 4)" (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1997, с. 25).

Иногда, желая аргументировать идею божественности человеческой природы, ссылаются на следующие слова Григория Паламы: "наше естество стало одно с Богом". Но здесь имеется в виду совсем другое – соединение в Христе двух природ – божественной и человеческой. Приведем данную мысль Григория Паламы в ее полном контексте: "Мне же ныне, покушающемуся по силам, с целью восхваления возвестить явление во плоти все сотворившего Слова, кто сделает речь отвечающей предмету? Потому что если все исполнено чуда, и то – что из несуществующего пришло в бытие, является божественным и славным делом, то насколько чудеснее и божественнее и еще более долженствует воспеваться нами то, что из разряда творений стало Богом, и не просто Богом, но тем именно, Что является истинно Богом, и это тогда, когда наше естество и не возмогло и не пожелало сохранить оное достоинство, в котором было создано и посему справедливо было отвержено в нижайший элемент земли? И до такой степени велико и божественно, неизреченно и непостижимо то, что наше естество стало одно с Богом, и чрез сие нам было даровано возвращение к лучшему состоянию…" (Григорий Палама. Т. 1. 1993, с. 137).

 

105. Идея некоторой телесности души (и ангелов).

Телесность души признавалась повсеместно как древнегреческой традицией (Чуковенков. 1997, с. 119), так и вообще дохристианскими народами. Неудивительно, что в современном оккультизме и сектантстве происходит возвращение к такому же воззрению на душу, по мере секуляризации Европы и отхода ее от христианства.

В христианстве идея о невещественности и бестелесности души и ангелов ясно изложена у многих св. отцов. Приведем несколько примеров:

– по Дионисию Ареопагиту ангелы "бестелесны и невещественны" (Дионисий Ареопагит. 1994, с. 91); Максим Исповедник так комментирует это место: "Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются..." (там же, с. 91);

– "По справедливости называют душу бесплотной" (Климент Александрийский. Строматы. 1996, с. 247);

– блаж. Августин неоднократно утверждал бестелесность души (Августин. Т. 2. 1998, сс. 482, 553, 668);

– душа является "нетелесной, бессмертной и нетленной" (Анастасий Синаит. 1998, с. 90);

– "душа... невещественна, проста и несложна..." (Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с. 127); и даже падшие духи являются невещественными (там же, с. 355);

– Феофилакт Болгарский: "душа есть дух и существо бестелесное" (Феофилакт Болгарский. 1911, с. 551).

В западном богословии идеи телесности души придерживался Тертуллиан (Тертуллиан. 2004, с. 79), который также считал, что души детей рождаются от родителей и в конечном итоге души всех людей произошли из одной души Адама. Но при этом неверна основная предпосылка тертуллиановского мышления, ибо по его мнению: "Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что не существует" (Тертуллиан. 1994, с. 174). В конечном итоге, в пылу отелеснения всего Тертуллиан называл телом даже Бога (Тертуллиан. 2004, с. 145).

 

106. Некоторые современные авторы обосновывают идею "тонкой телесности" души, основываясь на работе свят. Игнатия (Брянчанинова) "Слово о смерти".

Обстоятельный анализ и критику этой идеи сделал святитель Феофан Затворник в работе "Душа и ангел – не тело, а дух" (М., 1891; переизд.: М., 1997). Основной вывод его работы однозначен: "душа есть дух, чуждый всякой вещественности" (Феофан Затворник. 1997, с. 82).

Такой же точки зрения придерживаются и современные богословы. Так, например, Пимен (Хмелевской) архиеп. Саратовский и Вольский пишет: "смысл всех мест Св. Писания, в которых говорится о душе-духе, таков, что в понятии сотворенного духа никак не может мыслиться никакая степень вещественности, никакая причастность к материи, а следовательно необходимо признать, что, с точки зрения Слова Божия, в споре двух святителей, истина находилась на стороне преосвященного епископа Феофана" (Пимен (Хмелевской). 2000, с. 87). И дальше: "ни Священное Писание, ни учение святых Отцов Церкви, ни данные гуманитарных и естественных наук не представляют достаточно веских доказательств справедливости учения еп. Игнатия, в то время как представляют множество данных в пользу учения еп. Феофана" (там же, с. 97).

 

107. Тонкая телесность души после смерти.

Та же односторонность выводов, что и учение психопанихитов, отличает и другой взгляд на посмертное существование души – в учении по которому душа человека в промежуточном состоянии от смерти до всеобщего воскресения имеет некоторого рода телесность (Введенский. 1902, с. 20). Это учение, так же как и учение психопанихитов, не ново в истории человеческой мысли вообще и в христианском мире в частности. О нем знала еще глубокая языческая древность, так что уже все позднейшие суждения являются новыми, осложненными и измененными вариациями на одну и ту же старую тему. Что касается появления этого воззрения в христианской церкви, то это произошло довольно рано, хотя его сторонников всегда было не особенно много, и они не настаивали на непогрешимости своего учения (там же, с. 21). В настоящее время этого воззрения придерживаются исключительно вне христианства – многочисленные сторонники спиритизма и оккультизма, которые отождествили это учение с восточным учением о "тонких телах". Но в любой форме интерпретации данное учение расходится с христианским откровенным учением. Как бы не представляли себе защитники данного учения телесность, в которую облекаются души умерших, – в виде ли тончайшей материи, или в виде внутреннего строительного принципа, однако всем этим вводится в состав человеческой природы новое начало, о котором ничего не сказано в Библии (там же, с. 25).

 

108. Душа имеет пол, то есть по своей природе является женской или мужской.

Анализ см. выше в разделе "Пол, брак, деторождение".

Здесь же можно добавить, что идея о половой принадлежности души непосредственно вытекает из ложной идеи о ее телесности. Всем этим идеям св. отцы противопоставляют важнейшее и фундаментальное положение о духовности души, о том, что она есть невещественный дух:

– по мнению блаж. Августина "душа... является духовной сущностью (substantia spiritualis)" (Августин. 2004, с. 259); душа "не тело, а дух" (Августин. Т. 2. 1998, с. 496);

– Феодорит Кирский: "душа есть дух, разумный и мыслящий" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38); и в другой работе он писал о дыхании Божием: "дыхание не есть некоторое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но самая природа души, которая есть дух, одаренный разумом" (Феодорит Кирский. 1846, с.59-60);

– Феофилакт Болгарский: "душа есть дух..." (Феофилакт Болгарский. 1911, с. 551);

– по мнению свят. Тихона Задонского, человеческая душа есть "дух от Бога созданный" (цит. по: Лосский В. 1991, с. 97);

– по святителю Феофану Затворнику "душа есть дух, чуждый всякой вещественности" (Феофан Затворник. 1997, с. 82).

Подобная позиция позволяет относиться к душе с должным почтением, избегая занижения ее статуса и не приписывая ей неподобающих свойств.

 

109. Душа является "особым видом энергии".

Это частный случай физикализации души, поскольку любой вид энергии имеет свой вполне материальный носитель.

Кроме того, здесь надо иметь в виду, что современный энергетический подход имеет оккультные корни и использовать его можно с большой осторожностью. Никакого особого "православного энергетизма" не вытекает из того, что Божественная сущность открывается миру в благодатных энергиях. Кроме того, если во главу угла поставить личность-ипостась, а не сущность-усию, как это принято именно в Православии, то энергетизм окажется и совсем не у дел.

 

110. Иногда занижают достоинство души, что приводит к утверждению о ее смертности.

"Дух – это то, в чем запечатлен образ и подобие Божие, то, что есть только у человека... Душа – психика, она тесней связана с телом. Душа есть и у животного, по-своему – и у растения. Душа – это реакция организма на окружающую среду..." (Мень. 1999, с. 11). Следуя же дальше, согласно своей логике прот. Александр Мень закономерно заключает, что бессмертен только дух, а не душа (там же, с. 11).

Подобная точка зрения вступает в противоречие со всей православной традицией, в которой идея бессмертия души является общеупотребимой (и можно сказать, догматически обязательной). Приведем соответствующие святоотеческие высказывания:

– "тело твое смертно, а душа бессмертна" (Василий Великий. Т. 2. 1911, с. 93);

– "душа бессмертна" (Кирилл Иерусалимский. 1991, с. 52);

– "душа проста, разумна и бессмертна" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 36);

– "душа бессмертна, а тело смертно, и таким образом подчинена смерти половина человека" (Феофилакт Болгарский. 1911, с. 348).

 

111. Противоположной точкой зрения, относительно отрицания бессмертия души, есть признание ее бессмертной по ее собственной природе, безотносительно к сотворившему ее Богу.

Такая точка зрения также однобока и слишком максималистична. Бессмертие души является одной из черт образа Божия, по которому сотворен человек. А поскольку образ Божий не является собственностью самого человека, а дарован ему Богом, то это же относится и к бессмертию души. Таким образом, душа бессмертна, но бессмертна по благодати Божьей:

– "ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога" (Кирилл Иерусалимский. 1991, с. 51);

– "Душе, равно и Ангелам, даровано бессмертие Богом: оно не их собственность, не их естественная принадлежность" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с. 89).

Подробно о подобной точке зрения писал прот. Георгий Флоровский в работе "Бессмертие души" (Флоровский. 2004).

 

112. Соотнесение троичности души с Божественной Троицей.

Из того, что душа является образом Божиим иногда уподобляют три силы души Божественной троичности:

– как писал митрополит Ростовский Димитрий: "Есть де душа образ Божий, понеже имеет тройственную силу, а единое естество. Силы же души человеческой суть: Память, Разум, Воля. Памятию подобится Богу Отцу, Разумом Богу Сыну, Волею Богу Духу Святому" (Димитрий (Туптало) митр. 1717, с. 6);

– "Триипостасно Божество, в Отце, Сыне и Духе Святом поклоняемое. Троечастным зрится и созданный Им образ – человек, душею, умом и словом поклоняющийся самому, создавшему все из не сущих, Богу" (Никита Стифат. 1900, с. 146); "Образ Божий – душа мысленная, ум и слово, – единое и нераздельное естество" (там же);

– "Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание" (Григорий Синаит. 1900, с. 186).

Иногда сравнивают с Троицей не отдельные силы души, а саму душу и наиболее владычественные ее силы – разум, ум и слово:

– "душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего [от Отца] Духа, о Котором говорится: "Дух все проницает, и глубины Божий" (1 Кор 2:10). Душа не является исходящей до тех пор, пока она [пребывает] в теле, ибо если бы она была таковой, то мы бы умирали в одночасье. А разум наш не является нерожденным, ибо в подобном случае мы были бы неразумными и подобными скотам" (Анастасий Синаит. 1998, с. 101);

– "ум отображает Ум и Отца, слово – Сына Божия и Слово, а постоянное дыхание и затем бессмертие души отображает бессмертного и животворящего Духа Божия; сама же душа, будучи едина и управляя телом, изображает Бога единого по существу, всем, по воле своей, управляющего и распоряжающего" (Митрофан Критопул. 1846, с. 351).

Но при этом необходимо иметь в виду, что, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, нельзя упускать из внимания, что первая состоит из троичности Личностей (Ипостасей), а не сил, как в душе. Но безличное не может быть образом Личности, а поэтому нельзя личные начала Троицы ставить в полное соответствие безличным началам человеческой души (Кураев. 1996, с. 277). Тем не менее, так иногда делают и без всяких оговорок в западном христианстве. Так, например, сравнивая душу с Троицей, Майстер Экхарт писал: "она также троична по способностям и едина по природе" (Экхарт. 2001, с. 150). Но принципиальный недостаток подобной аналогии в том, что "три их составляющих – не самостоятельные личности, как Три Лица Святой Троицы, а только силы человеческой природы" (Алипий (Кастальский-Бороздин) архим., Исайя (Белов) архим. 2002, с. 112).

 

113. Душа по природе христианка.

Впервые подобную мысль высказал Тертуллиан († 211 г.), который был поражен, насколько часто язычники, сами того не воспринимая, используют слово Бог в единственном числе, т. е., при всем своем политеизме, как бы обращаются к единому Богу: "Хотя душа заключена в тело, как в темницу, хотя она помрачена извращенными учениями, хотя она лишена бодрости благодаря страстям и похотям, хотя она рабски служит ложным богам; однако, когда приходит в себя, освободившись как будто от опьянения или сна или какой-либо болезни, и делается снова здоровою, то произносит имя "Бог", и одно только это имя, так как истинный Бог действительно един... Душа свидетельствует о Нем, как Судии, когда говорит: Бог видит, вручаю Богу, Бог воздаст мне. О свидетельство души, по природе христианки!" (Тертуллиан. 1996, с. 341). И в другом месте Тертуллиан пишет о душе: "Так ли удивительно, что она знает Того, от Кого дана? Даже стесненная недругом, помнит она о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце и даже о своем недруге" (Тертуллиан. 1994, с. 87).

Понятно, что при общении с язычниками подобный понятный и отрезвляющий аргумент был достаточно весомым, но Тертуллиан понимал и возникающие при этом проблемы. Здесь появлялся соблазн обожествления души, а указание на душу, как на некий самодостаточный источник опыта, могло привести к переоцениванию своих сил и недоучитыванию помощи Божьей. Об этом подробно было сказано последующими св. отцами, которые не отрицая тертуллиановской мысли дали ее более взвешенное толкование. Тертуллиан и сам понимал, что на самом деле все не так просто, что и душа подвержена греху и ее необходимо долго очищать. Исходя из этого абсолютно понятна следующая его мысль, которая, казалось бы, по букве противоречит первой его идеи, а на самом деле является ее продолжением и развитием: "душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею" (там же, с. 84).

 

114. Учение о "мировой душе".

Нередко отечественные и зарубежные философы пишут о "мировой душе". Например, Николай Бердяев: "путь к Богу – слияние с мировой душой" (Бердяев. 1999).

"Душа мира" или "мировая Душа" – главное понятие в философии Плотина. Оно было давно отвергнуто христианством, так же как и различные формы гилозоизма (одушевления природных явлений и предметов). Именно об этом писал Иоанн Дамаскин: "Никто же да не думает, что небеса или светилы – одушевлены, ибо они бездушны и бесчувственны" (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 127). Всесторонне критикуя эту идею, Григорий Палама приходил к однозначному выводу: "Душа Мировая или Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия..." (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 299). И в другой своей работе он писал о подобных идеях языческих философов: "Они оказались при этом так далеки от обретения столь важного и желанного им познания сущего, что называли неодушевленное одушевленным, да еще и получившим душу более высокую, чем наша, а неразумное – разумным, потому что способным вместить человеческую душу" (Григорий Палама. 1995, с. 30). Эта проблема являлась столь важной и актуальной, что ей было уделено внимание на Пятом вселенском соборе: "Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 537). И по мнению современных православных богословов: "...учение о Софии, или мировой душе, есть учение гностическое и пантеистическое... Ни в Свящ. Писании, ни в святоотеческих творениях этого нелепого учения нельзя найти. Говорить о мировой душе, это значит отрываться от православной веры и впадать в погибельные заблуждения гностицизма и пантеизма" (Серафим (Соболев) архим. 1997, с. 212).

 

 

Время и способ происхождения души

 

115. Ориген учил о предсуществовании душ, а многие восточные учения – о переселении душ.

В одной из своих ранних работ – "Начала" – Ориген писал: "Человеческая душа... не сотворена вместе с телами, но вселена извне..." (Ориген. 1993, с. 85-86).

Но точка зрения о предсуществовании души была однозначно отвергнута православной церковью – в лице известнейших христианских апологетов, полемистов, аскетов и догматистов. Достаточно привести хотя бы следующие авторитетные имена: Ермий († 189 г.), Иустин Философ († 166 г.), Ириней Лионский († 202 г.), Мефодий Патарский († 310 г.), Петр Александрийский († 311 г.), Ефрем Сирин († 372 г.), Кирилл Иерусалимский († 386 г.), Григорий Богослов († 389 г.), Григорий Нисский († 394 г.), Немезий Емесский (IV в.), Кирилл Александрийский († 444 г.), Феодорит Киррский († 457 г.), Варсонофий Великий († 563 г.), Максим Исповедник († 662 г.), Иоанн Дамаскин († 777 г.) и др.

В идее предсуществования душ проявилось языческое (древнегреческое, платоновское) влияние, которое само, в конечном итоге, связано с использованием и переработкой идей Востока: учение о предсуществовании напрямую связано с восточным учением о переселении душ (реинкарнацией).

Оригеновское учение вступает в противоречие со Священным Писанием и основными принципами христианской догматики.

Во-первых, это учение противоречит Священному Писанию, согласно которому грех вошел в мир преступлением Адама. Фактически для грехопадения прародителей в системе Оригена не остается места.

Во-вторых, это учение не способно удовлетворительно объяснить факт Боговоплощения. Если посылание в тела есть наказание, почему Господь Иисус Христос, будучи безгрешен, тем не менее воплотился?

В-третьих, эта гипотеза Оригена связана с учением о всеобщем восстановлении (апокатастасисе), согласно которому все души в конце концов вернутся в свое первоначальное состояние. Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя, обесценивая значение крестной Жертвы (Давыденков. 2006, с.  215).

 

116. Младенец в утробе необразовавшийся неодушевлен (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 39), имеется в виду младенец с не образовавшимся чертами лица.

И в так называемой народной русской антропологии точки зрения на время происхождения души весьма разнообразны. Как пишут об этом современные исследователи: "Несомненно, в них обнаруживается значительное влияние христианской концепции души, согласно которой душа творится вместе с телом. С другой стороны, так как сама Церковь с точностью не говорит в какой именно момент появляется душа, то подобная неопределенность послужила мощным импульсом к формированию достаточно широкого спектра народных представлений о времени зарождения души" (Баранов. 2000, с. 298), при этом, вплоть до того, что она появляется только в момент рождения ребенка (там же, с. 295).

Подобная точка зрения следует за ветхозаветной традицией, в которой этот вопрос рассматривался с чисто юридической стороны: как наказывать ударившего беременную женщину, если у нее случится выкидыш. Считалось, что если у такого младенца еще не изобразилось человеческое лицо, то ударивший не совершает убийства (что, конечно же, совершенно неверно).

В православном богословии мнение об одухотворении эмбриона на сороковой день было отвергнуто. В контексте полемики с монофизитами его несостоятельность особенно ярко показал преподобный Максим Исповедник (Давыденков. 2006, с. 216).

По наиболее взвешенной и авторитетной святоотеческой точке зрения душа появляется одновременно с телом:

– "душа не прежде, чем тело в его сущности, ни тело в своем образовании не прежде, чем душа, но оба происходят зараз" (Ириней Лионский. 1996, с. 546);

– Анастасий Синаит: "Когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 80);

– Максим Исповедник: "Некоторые, удаляясь от истинных церковных положений о душе, странно учат, будто она получает существование или по-эллински прежде собственного тела, или по-иудейски после оного" (цит. по: Кашменский. Ч. 1. 1860, с. 153).

Из этого следует, что человеческий младенец одушевлен на всех стадиях своего развития (именно отсюда проистекает христианский запрет абортов на любых стадиях беременности). Другое дело, что тело младенца развивается постепенно, и в начале его формирования душа не может через него выражать свои функции в полном объеме.

 

117. "Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом..." (Феофан Затворник. Вып. 1. 1994, с. 98).

Это так называемая идея традуционизма имеет свои исторические корни и восходит к наиболее последовательному традуционисту из древних христианских писателей – Тертуллиану (Киприан (Керн) архим. 1996, с. 97). По мнению Тертуллиана душа ребенка также как и его тело рождается из неких родительских "семян" (Тертуллиан. 1994, с. 228). Эта его идея прямо вытекает из его представления о телесности и вещественности души.

Из восточных отцов и учителей церкви более близкими к традуционизму были только Макарий Великий и Анастасий пресвитер (Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с. 299-300). Но на Западе гипотеза рождения души, благодаря авторитетному влиянию Тертуллиана, придерживалось весьма немало последователей. В XVII-XVIII веках она распространилась и в русском богословии, хотя и по букве, и по духу противоречит православной точке зрения на душу.

Одним из важнейших недостатков традуционизма является занижение им значения души, к которому приходит и еп. Феофан Затворник, когда утверждает, что "душа наша одного ранга с душею животных" (Феофан Затворник. Вып. 1. 1994, с. 99), то есть, фактически, отрицает духовные свойства человеческой души – ее бессмертие и богообразность.

Творение же души Богом (идея креационизма) непосредственно подтверждается авторитетом откровения Божия, ибо по библейскому слову: "жив Господь, Который сотворил нам душу сию" (Иер. 38, 16). И по слову Самого Господа, Бог "сотворил внешнее, сотворил и внутреннее" (Лк. 11, 40). Эта идея проистекает из самой сущности христианского учения о душе. Уже в V веке как на востоке, так и на западе мнение о творении душ Самим Богом стало признаваться общецерковным (Сильвестр (Малеванский) еп. Т. 3. 1898, с. 303).

 

118. Тело ребенка происходит от жены, а душа – от мужа.

Анастасий Антиохийский утверждал: "Как при первом творении человек получил тело от земли, а душу – [как] происшедшую от самого Бога, так и ныне: тело составляется из жены, [т.е.] земли и крови, а душа передается неизреченно чрез семя [вар.: всеяние], как бы от некоего вдуновения мужа..." (цит по: Андрей Лоргус. 2003, с. 116).

Это частное богословское мнение и больше оно ни у кого из св. отцов не встречается. По общеправославной точке зрения тело ребенка составляется из семени и отца, и матери, а душа творится Богом.

 

119. Некоторые "проблемы" учения о творении души Богом.

Иногда говорят, что учение о творении души непосредственно Богом имеет тот недостаток, что Бог становится зависимым от человеческого произвола, и в какой-то мере даже соучастником насильного или прелюбодейного зачатия. Но все становится на свои места, если исходить из того, что именно Бог творит человеческие души. Тогда зачатие тела происходит только в том случае, когда Бог этому благоволит, творя одновременно с зачатием тела и душу для него (или по-другому, и само тело не сможет зачаться, если Бог не согласен одухотворить его душой). В более простом, но совершенно справедливом виде и понимали это древние евреи, считавшие детей благодатным даром Господа, а бесплодие – Его наказанием: "И посетил Господь Анну, и зачала она и родила еще трех сыновей и двух дочерей" (1 Цар. 2, 21).

Также в порядке критики учения о сотворении душ Богом, ссылаются на библейские слова: "И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал" (Быт. 2, 2). Но Сам Иисус Христос говорил закосневшим в своем неверии иудеям: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). То есть промыслительная деятельность Бога о мире и о человеке никогда не прекращалась и не прекращается: "Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их" (Мф. 6, 26).

 

 

120. – 9 (повторы) = 111 (общее количество разбираемых идей).

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

(работы одного автора расположены в хронологическом порядке)

 

Августин блаж. Творения. В 11-и ч. – Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, Тип. И. И. Горбунова, 1879-1908.

Августин блаж. Творения. 2-е изд. В 11-и ч. – Киев, 1901-1908.

Августин. О граде Божием. В 4-х т. – М., 1994 (репр. переизд.: Киев, 1905-1910).

Августин блаж. Творения. Т. 1-3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. – СПб: Алетейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. – Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия "Патристика. Тексты и исследования").

Алипий (Кастальский-Бороздин) архим., Исайя (Белов) архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова). – Текст здесь.

Баранов Д. А. Появление души у ребенка (антропологические представления у русских) // Христианский мир: религия, культура, этнос. Материалы научной конференции. СПб., 2000, с. 294-298.

Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Его же. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999, с. 213-249 (Перевал. 1907, № 5-6, с. 24-36).

Вальверде К. Философская антропология. Пер. с исп. – М.: Христианская Россия, 2000.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия и Иоанна подвижнические наставления // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 2. М., 1895, с. 559-598. – Текст в нашем формате.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий Великий. Творения. В 3-х т. – СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).

Василий Великий св. Беседа первая о сотворении человека "по образу..." // Журнал Московской патриархии. 1972, № 1, с. 30-38 (пер. по изд.: Sources chretiennes. 160. Paris, 1970, p. 166-220). – Текст в нашем формате.

Вышеславцев Б. Значение сердца в религии // Путь. № 1, 1925, с. 79-98. – Текст в нашем формате.

Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с. 7-43.

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с. 9-57.

Григорий Нисский. Об устроении человека // Его же. Творения. Ч. 1. – М., 1861, с. 76-222. – Текст в нашем формате.

Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

/Григорий Палама/. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 1. Перевел с греч. архим. Амвросий (Погодин). – М.: Паломник, 1993 (репр. переизд.: Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1965). – Текст целиком в нашем формате. – Текст по главам в нашем формате.

/Григорий Палама/. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 2. Перевел с греч. архим. Амвросий (Погодин). – М.: Паломник, 1993 (репр. переизд.: Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1974). – Текст целиком в нашем формате. – Текст по главам в нашем формате.

/Григорий Палама/. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. Перевел с греч. архим. Амвросий (Погодин). – М.: Паломник, 1993 (репр. переизд.: Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1984). – Текст целиком в нашем формате. – Текст по главам в нашем формате.

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках). – Текст целиком в нашем формате (1,2 Мб). – Текст по частям в нашем формате.

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 180-216. – Текст в нашем формате.

Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Творения. – М.: Паломник, 1996.

Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006.

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996.

Димитрий /Туптало/ митр. Рассуждение о образе Божии и подобии в человеце. – М., 1717.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подг. Г. М. Прохоровым. – СПб.: Глаголъ, 1994.

Зенько Ю. М. Целостность как основной методологический принцип в христианской антропологии (и пример его применения к проблеме состава человеческого существа) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с. 167-182. – Текст в формате pdf, либо в формате html.

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1. – Париж: YMCA-Press, 1934. – Текст в нашем формате целиком или по главам.

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993.

Игнатий (Брянчанинов) свят. Слово о человеке. – М.: Изд-во Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1997.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. – М.: Правило веры, 1993.

Игнатий (Брянчанинов) свт. Слово о человеке // Его же. Полное собрание творений. Т. 1. М., 2001, с. 531-594. – Текст в нашем формате.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов-н/Д: Братство Святого Алексия, Изд-во "Приазовский край", 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894). – Текст в нашем формате целиком или по главам.

Иоанн Кассиан. Борьба плоти и духа // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 2. М., 1895, с. 11-16. – Текст в нашем формате.

/Иоанн Кассиан/. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Пер. с латин. – Сергиев Посад, 1993,

Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996.

Кашменский Стефан прот. Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой. В 3-х ч. – Вятка, 1860-1865.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950). – Текст всей книги целиком в нашем формате. Текст книги по главам в нашем формате.

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с. 125-139. – Текст в нашем формате, в формате pdf.

Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991.

Климент Александрийский. Строматы // Ярославские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 1890, № 7-51; 1891, № 2-52.

Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с. 30-299.

Константин (Горянов) архиеп. Тихвинский. Познай самого себя. Жизнь и религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003, № 3, с. 49-66.

Коржевский Вадим иерей. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. – М.: Центр Информационных Технологий Информатики и Информации, 2004.

Кремлевский А. /М./ Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского // Христианское чтение. 1902, № 4, с. 525-552; № 5, с. 581-600; № 6, с. 725-756; № 7, с. 67-88; № 8, с. 145-172. – Текст в формате pdf по номерам: № 4, № 5, № 6, № 7, № 8.

Кураев Андрей диакон. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996, № 2-3(9-10), с. 268-300.

Кураев Александр диакон. Христианская философия и пантеизм. – М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997.

Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003. – 216 с. – Текст здесь.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр "СЭИ", 1991.

Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.

Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. Дух, душа, тело. – /М./, /1994/.

Макарий Египетский прп. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904). – Книга целиком.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 163-228. – Текст в нашем формате.

Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000. М., 2000, с. 38-45.

Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему) // Ежегодная богословская конференция. М., 1999, с. 18-21.

Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992).

Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – Минск: Лучи Софии, 2001.

Мень Александр прот. Человек – это личность // Истина и Жизнь. 2002, № 9, с. 2-4.

Мефодий еп. Патарский. Полное собрание творений. – М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд.: СПб., 1905).

Митрофан Критопул. Из Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви восточной. О творении // Христианское чтение. 1846, ч.2, с. 346-393.

/Надеждин А. Н./ Женщина христианка. Образ и значение женщины в христианстве. – М.: Отчий дом, 2000 (сокр. переизд.: Его же. Права и значение женщины в христианстве. – СПб., 1873; на обложке автор не указан). – Текст целиком в формате pdf (6 Мб).

Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. – М., 1900, с. 144-161. – Текст в нашем формате.

Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000, № 2, с. 27-37; № 3, с. 64-72.

Ориген. О началах. – Самара: Ра, Агни, 1993.

Петр Могила. Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной. Пер. с греч. – М.: Благовест, 1996.

Пимен (Хмелевской) архиеп. О духе, душе и теле. Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле // Он же. Всегда с Богом. Саратов: Летопись, 2000, с. 77–98. – Текст в нашем формате.

Плотин. Сочинения. – СПб., М., 1995.

Позов А. Основы древне-церковной антропологии. В 2-х т. – Мадрид, 1965-1966.

Помазанский Михаил протопр. Православное догматическое богословие. – М.: Издательский Совет РПЦ, Изд-во "Даръ", 2005.

Свенцицкая И. С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире. М., 1995, с. 156-167.

Серафим (Соболев) архим. Искажение православной истины в русской богословской мысли. – М.: Изд-во Моск. Подворья Свято-Троицк. Серг. Лавры, 1997.

Сильвестр (Малеванский) еп. Опыт православного догматического богословия. 3-е изд. В 3-х т. – Киев, 1898.

Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001.

Спраул Роберт. Основы христианского учения. Пер. с англ. – СПб.: Шандал, 2003.

Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с. 10-45. (репр. переизд.: СПб., 1895). – Текст в нашем формате.

Тертуллиан. Апология // Отцы и учителя церкви III века. М., 1996, с. 317-378.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апология // Богословские труды. Сб. 25. М., 1984, с. 176-219. – Текст в формате pdf.

Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат. Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Прогресс, Культура, 1994. 448 с. – Текст в формате pdf (48 Мб).

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. Пер., вступ. ст., коммент. и указ. А. Ю. Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Спор о Софии. М., 1996, с. 80-91.

Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 290-317. – Текст в нашем формате.

Феодорит Киррский. О природе человека // Христианское чтение. 1846, ч. 4, с. 47-69.

Феодорит Кирский. О природе человека // Восточные отцы и учителя Церкви V века. Антология. М., 2000, с. 223-231. – Текст в нашем формате.

Феодорит Кирский. Творения. Ч. 1-7. – М., 1855-1861.

/Феофилакт Болгарский/. Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского, на Святое Евангелие. – СПб.: Книгоизд-во П. П. Сойкина, 1911 (переизд.: М.: СКИТ, 1993).

Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. – М.: СКИТ, 1993.

Феофан Затворник еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. 2-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Феофан /Говоров/ еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1895 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 1998). – Текст в нашем формате.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 1. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 3. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 4. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1899 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 5. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1899 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 6. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1899 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 7. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1900 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 8. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1901 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000). – Текст в нашем формате целиком, либо по письмам.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во "Паломник", 1994.

Феофан Затворник свт. Душа и ангел – не тело, а дух. – М.: Талан, 1997. – Текст в нашем формате.

Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с. 118-126.

Филарет (Дроздов) митр. Православный катехизис. – СПб.: Православная Русь, 1995.

Флоренский Павел свящ. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. Сб. 24. М., 1983, с. 230-241. – Текст в формате pdf, либо в нашем формате.

Флоренский П. Макрокосм и микрокосм // Его же. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994, с. 184-197.

Флоровский Георгий прот. Бессмертие души // Миссионерский листок. № 95d, 2004 (интернет-издание; впервые: Bulletin of Harvard University Divinity School. XLIX, № 8, apr., 1952, 5-26). – Текст здесь.

Ходырева Е. А. Отношения мужчины и женщины в православной психологии // Православная психология и проблемы современного человека. Межвузовский сборник научных трудов. – Ульяновск, 2001, с. 62-77.

Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиовед. анализ). – М., 1997.

Чурсанов С. А. Богословское понятие личности (πρόσωπον) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с. 63-80.

Чурсанов С. А. Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2008.

Экхарт М. О самопознании или О совершенстве души // Начало. 2001, № 11, с. 148-151.

Элиаде М. Трактат по истории религии / Пер. с фр. В 2-х т. – СПб.: Алетейя, 1999.

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос / Пер. с гр. – М.: РОССПЭН, 2005.

 

 

Текст с сайта Христианская психология и антропология.