Поиск по сайту

Любые идеи христианской антропологии связаны не только друг с другом, но и, в конечном итоге, – со всеми сторонами христианского учения: христологией, сотериологией, эклезиологией, ангелологией и т. д. Недоучитывание этого эффекта системной включенности антропологии в целостное христианское мировоззрение приводит к узости, а нередко и к ошибочности в решении частных антропологических проблем.

Наиболее основными элементами христианского мировоззрения являются: сам человек, мир и Бог (Владимирский. 1998, с.178). Тогда основными составляющими мировоззрения, связанными с человеком, будут следующие типы отношений: человек – человек, человек – мир (дольний и горний), человек – Бог. Таким образом, целостность подхода к антропологическому знанию предполагает подробное рассмотрение и учет всех этих типов отношений.

Перечислим, без подробного анализа, наиболее базальные идеи каждого вида отношений – сначала христианские, а потом, для сравнения, и некоторые из до- и нехристианских:

1) человек – Бог: учение о человеке как образе Божием (в том числе – о человеке как личности, созданной по образу божественной Личности), Бог-Сын как Богочеловек (воистину Бог и воистину человек), соработничество, синергия, человека и Бога, дарованная человеку Богом свобода; с нехристианской точки зрения, наоборот, отношения человека и божества чаще всего строятся на несвободе человека – он является послушной и временной игрушкой в его руках; кроме того, по представлению многих восточных религиозных учений человек вообще не имеет ни личности, ни души, ни "Я", а убежденность в их существовании является иллюзией, задерживающей человека на пути к освобождению от этого мира и к слиянию его с божеством; детализируя христианский тип отношения человека и Бога, в нем можно выделить отдельные важные стороны: христологическая – человек и Христос, теистическая – человек и единая Божественная природа, ипостасная – человек и принцип божественной Личности, триадологическая – человек и Троица, сотериологическая – пути человеческого спасения, эклезиологическая – человек как член Церкви Божией, литургическая – человек в богослужении и т. д.;

2) человек – мир: человек как малый мир, "микрокосм" (эта идея встречается и в святоотеческих трудах, но имеет она чисто языческие корни, что всегда надо иметь в виду); дело в том, что христианство радикально изменило "космический" статус человека, акцентируя его сверхкосмичность: человек – не часть мироздания, подобная всей остальной твари, но – сверх-природная личность, сотворенная по образу своего Творца (Кирилл Копейкин прот. 2002, с.215); к чисто христианским можно отнести идею человека как владыки природы и Божьего помощника в промышлении о мире, о чем писали многие св. отцы; в качестве отдельных сторон можно выделить: узко космологическую (человек и весь физический мир), духовно-космологическую (человек и духовный мир), экологическую (человек и окружающая природа), экономическо-хозяйственную (использование человеком природных ресурсов) и другие;

3) человек – человек: в секулярном плане человек сводится к "ансамблю общественных отношений" (К. Маркс), на этом, так или иначе, строится вся психология, как западная, так и отечественная; в противоположность такому умалению личности, в христианстве, наоборот, личностный принцип лежит в основании всей антропологии и психологии; по отношению к самому человеку он реализуется в самопознании, интроспекции и интроверсии, как начале пути к покаянию и смирению; по отношению же к другим он выражается в отношении к каждому человеку, как образу Божьему, как к тому ближнему, которого должно возлюбить как самого себя – согласно второй наибольшей заповеди Господней (Мф. 22, 39); основные стороны: интроспективная, межличностная, социально-общественная (разных типов и уровней), культурная и др.

 

Кроме того, можно выделить ряд методологических сторон анализа всех перечисленных выше идей: историческую – в узком смысле, как историю происхождения и формирования соответствующих идей (в частности, очень важно проследить их преемственность в святоотеческой традиции и, конечно же, – их библейские корни); логическую – рассмотрение внутренних закономерностей и возможных последствий; ересиологическую – склонность к "разномыслиям"; сравнительную – сопоставление с современным научным знанием (биологией, психологией, социологией и т. д.), либо с другими религиозными направлениями.

В конечном итоге получится целостная матрица, в которой каждая идея анализируется со всех точек зрения. Подобный подход, безусловно, требует много сил и времени, но, как нам кажется, именно он позволит рассматривать человека во всем многообразии отношений и сторон целостного христианского мировоззрения. При помощи именно такого целостного методологического инструментария, можно подойти по-настоящему целостно и к самому феномену человека.

 

Приведем пример целостного подхода к конкретной антропологической проблеме – соотношению идей трихотомического и дихотомического состава человеческой природы. Последовательно проанализируем идеи трихотомизма и дихотомизма с различных сторон: исторической, святоотеческой, библейской, ересиологической, логической, сотериологической, литургической, триадологической и христологической (являющихся разными сторонами целостного христианского мировоззрения в его отношении к человеку, миру и Богу).

Как известно, идея трихотомизма в современной христианской литературе распространена довольно широко, но исторический анализ показывает, что при этом еще большую распространенность она имела и имеет и в еретических, и антихристианских учениях: аполлинаризме, савелианстве, гностицизме, теософии, антропософии, масонстве, различных ересях (как старых, так и новых) и т. д., вплоть до современного антихристианского учения "Нью эйдж", оккультизма, глубинной психологии и трансперсонального движения.

Таким образом, сам по себе факт широкой распространенности трихотомии не является чем-то заведомо положительным, более того, с ересиологической точки зрения она оценивается скорее негативно, ибо "такое деление дает еретикам много поводов к заблуждению касательного этого (предмета)" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.74). И по мнению известного дореволюционного богослова: "учение о трех частях человеческой природы соответствует гностическому делению людей на духовных, душевных и плотских и проистекает из одного с ним источника" (Владимирский. 1998, с.183). И наоборот, по мнению А. Г. Дунаева, "бесспорно, что при дихотомизме немыслимо учение Аполлинария Лаодикийского" (Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.443-444). Это же, в полной мере относится и к гностицизму: "Мы приходим к предположению, что гностическая экзегеза была тесно связана с их богословием, христологией и антропологией. Была ли она заимствована у апологетов или нет, не имеет принципиального значения, ибо иная (двухчленная) структура вряд ли устроила бы гностиков" (там же, с.463). И это, как нам кажется, совсем не случайно и вполне применимо и к остальным сомнительным случаям употребления трихотомии.

Дальнейший исторический анализ заключается в рассмотрении святоотеческой традиции и библейских корней.

По поводу распространенности трихотомии в святоотеческой традиции можно прочитать во многих работах, например, следующее: "Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви"; "в древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия"; "хотя существует две точки зрения на состав человека, наиболее адекватной и распространенной (в древней аскетике) является тримерия"; "трихотомия самая распространенная точка зрения среди св. отцов" (приводятся точные цитаты, но без указания конкретных авторов – ибо не в персоналиях дело).

При более детальном анализе работ о святоотеческой антропологии, оказывается, что разные современные авторы для подтверждения приведенных выше точек зрения приводят небольшое количество примеров (не больше трех-пяти в каждом конкретном случае) трихотомических высказываний, при этом, как правило, одних и тех же христианских писателей. Чаще всего ссылаются на Иринея Лионского, Григория Нисского, Оригена и Прокопия Газского. Так, например, Прокопий Газский писал: "ибо человек из сих трех имеет устроение; и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян... благодать тела, души и духа" (цит. по: Лоргус. 2003, с.50). Эта точка зрения относится к библейской экзегезе и будет рассмотрена дальше, а сейчас приступим к разбору первых трех авторов.

 

В качестве важнейшего и неопровержимого примера тримерии часто ссылаются на слова Иринея Лионского: "совершенный человек... состоит из трех – плоти, души и духа" (Ириней Лионский. 1996, с.462; кн. 5, гл. 9). Но, как видно из всего хода мысли св. Иринея, под духом он подразумевает Дух Божий: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" (там же, с.460; кн. 5, гл. 8). Кроме того, во многих местах своих работ он употреблял именно дихотомизм: "предстоятели Церкви... чают спасения всего человека, т. е. спасения его души и тела" (1838, с.143); человеческое существо есть "соединение души и плоти" (1996, с.460); "человек – живое существо, состоящее из тела и души" (там же, с.568).

Что касается трихотомической точки зрения Григория Нисского, то она и в самом деле есть в его работе "Опровержение мнения Аполлинария", но принадлежат она, ни больше, ни меньше, как критикуемому им Апполинарию. Приведем это место полностью: "Перейдем к тому, что следует далее в его сочинении; для краткости же я изложу мнение противника своими словами. Из трех, говорит, частей состоит человек: духа, души и тела, как учит сему и апостол в послании к Фессалоникийцам (1 Сол. 5, 23)" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167). В следующем сразу после этого тексте Григорий Нисский высказывается против такого понимания слов ап. Павла (о чем мы скажем дальше), а потом он критикует и трихотомизм Аполлинария: "Но "из трех", говорит, "частей человек". Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением" (там же, с.173). И, наоборот: "По простейшему известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаем, что он состоит из разумной души и тела" (там же, с.133); "человеческое естество состоит из соединения разумной души и тела" (там же, с.187).

Что касается Оригена, то он и в самом деле писал: "человек состоит из тела, души и духа" (Ориген. 1993, с.264). Но и он не является последовательным трихотомистом, ибо в других случаях, наоборот, дихотомически разделял человека только на тело и душу (см.: Киприан (Керн). 1996, с.118). К тому же, необходимо учитывать, что поскольку сам Ориген не признан православной Церковью св. отцом, то и его точка зрения не может быть причислена к собственно святоотеческому мнению.

Кроме того почему-то редко обращают внимание на то, в каком контексте у Оригена упоминается трихотомия – она используется как начальная посылка к особому толкованию Библии: "Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа (Ориген. 1993, с.264). Но дерево узнается по его плодам, и оригеновский метод приводит не только к произвольности и надуманности в толковании конкретных библейских мест, но и к чисто гностическим идеям о "простых верующих", которым недоступен духовный смысл, и "более совершенных", которым открыты особые тайны: "Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, с которых говорит апостол: "Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал" (1 Кор. 2. 6-7), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ" /там же/. Понятно, что подобный подход совсем не обязателен для того, чтобы находить и толковать в библейских текстах духовный смысл – что и показала вся святоотеческая библейская экзегеза после Оригена.

Для сравнения частоты встречаемости три- и дихотомических точек зрения, мы проработали основные произведения 97-и известных и цитируемых древнехристианских авторов (в русском переводе), и получили 184 цитат на данную тему. Их анализ послужил основой для следующих выводов:

– некоторые из тех высказываний, которые обычно принимаются за трихотомические, таковыми на самом деле не являются (Ириней Лионский, Макарий Великий, Мелетий Монах), либо они таковыми являются, но принадлежат не св. отцу (Ориген, Прокопий Газский), либо вообще св. отцу не принадлежат, хотя и приписываются (Григорий Нисский);

– из всех христианских писателей от древнехристианских апологетов и до Григория Паламы, нами найдено только 5 последовательных трихотомистов (Дидим Александрийский, Прокопий Газский, авва Исаия, Марк Подвижник и Иоанн Постник); из них только три последних причислены церковью к лику святых;

– наоборот, в строгом дихотомическом ключе высказывались очень многие древнехристианские писатели; эти 173 цитаты составили 94 %, что, безусловно, очень много;

– многие древнехристианские авторы критиковали и отрицали трихотомизм, считая его связанным с еретическим образом мышления; 16 их высказываний составили 8,7 %; т. е. утверждение о том, что «спора дихотомистов и трихотомистов не было», совершенно неверно;

– таким образом, на основании этих данных можно сделать вывод, что наиболее распространенной и авторитетной святоотеческой точкой зрения является не трихотомическая, а именно дихотомическая.

 

Следующим шагом в историческом изучении данного вопроса является библейский анализ, то есть обращение к Библии.

Самое часто приводимое в пользу трихотомии место из Библии находится в первом послании ап. Павла к Фессалоникийцам: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить не путем собственного мудрования, а через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются.

По поводу толкования этого евангельского места приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" (Григорий Нисский. 1826, с.56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждал: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167-168). Что же это за высшее любомудрие? – Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" (там же, с.168). И далее: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" (там же). И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" (там же, с.169-170). Таким образом, как нам кажется, Григорий Нисский не только далек от изъяснения слов ап. Павла через прямую структурную трихотомию, но и, более того, недвусмысленно критикует такую точку зрения.

Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же библейскому месту. По Иоанну Дамаскину в этом тексте ап. Павла дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма (In ep. ad Thessalon., V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с.239-240).

Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский.

Ириней Лионский: "Апостол, поясняя себя самого, объяснил человека спасенного, как совершенного и духовного, так, говоря в первом послании к Фессалоникийцам: "Бог же мира да освятит вас совершенных и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа". Какую же причину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении? Посему и называет совершенными тех, которые представляют Господу эти три без порока. Итак совершенны те, которые имеют и Духа Божия в себе пребывающего и души и тела свои сохраняют беспорочными..." (Ириней Лионский. 1996, с.456-457; кн. 5, гл. 6). И в другом месте: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" (там же, с.460; кн. 5, гл. 8), т. е. собственно сам человек есть только двуединство души и тела.

Макарий Египетский при ссылке на разбираемое нами апостольское высказывание писал: "Апостол увещавает, ясно говоря: очистим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2 Кор. 7, 1); и в другом месте говорит: окроплени сердцем от совести лукавы (Евр. 10, 22); и еще: всесовершенно ваше тело, дух и душа непорочна да сохранятся (1 Сол. 5, 23); и: да будете чада Божия непорочна (Филип. 2, 15). Поэтому, все те, которые желают сподобиться сыноположения, должны иметь не тело только непорочное, но и непорочную душу подобно сказавшему: буди сердце мое непорочно во оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (Псал. 118, 80)" (Макарий Египетский. 1998, с.323). Поскольку дух в данном высказывании не рядополагается с телом и душой, архим. Киприан (Керн) считает, что Макарий Египетский в этом месте не отступает от дихотомического понимания человека (Киприан (Керн). 1996, с.221).

И по мнению Иоанн Златоуста и Феодорита Киррского словом дух апостол Павел обозначает здесь дар Святого Духа (Иоанн Златоуст. Т. 11. 1905, с.566; Феодорит Кирский. Ч. 7. 1861, с.539).

Таким образом, согласно святоотеческому пониманию ап. Павла, дух в человеке есть его духовное стремление к Богу и благодатный дар Святого Духа, а не один из рядоположных структурных элементов в человеке, наряду с телом и душой.

 

Перейдем к анализу логического аспекта проблемы, заключающегося в изучении возможных выводов и последствий данной идеи (в том числе, – и негативных). И здесь опять приходится обращаться и анализировать в первую очередь проблемы, связанные с трихотомией.

Чистая трихотомия по своим внутренним свойствам может приводить и приводит к занижению роли и значения души, либо, наоборот, к завышению роли духа и отрыву его от всего состава человека. Если человек состоит из души и тела, то, понятно, что наиболее духовной его частью является душа (со всеми вытекающими из этого положительными последствиями). Но, если человек состоит их трех и больше частей, то в этом случае происходит уменьшение значения души самой по себе – в угоду более духовным частям человеческого существа. Насколько реальна опасность подобного подхода мы разберем на нескольких примерах: известного русского философа – Б. П. Вышеславцева и часто цитируемых русских авторов – свт. Феофана Затворника и прот. Александра Меня.

В одной из своих работ Б. П. Вышеславцев приводит цитату блаж. Августина: "Только Бог лучше души... ангел ей равен, а вся остальная вселенная – ниже ее" (Вышеславцев. 1994, с.129). Казалось бы здесь все ясно – подобная мысль о достоинстве и важности человеческой души неоднократно встречается и у самого блаж. Августина, и у других св. отцов. В другом месте Августин, например, писал: "Как Бог превосходит всякую тварь, так и душа достоинством своей природы превосходит все телесное" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.485). Но подобная точка зрения на душу не устраивает самого Вышеславцева и он "поправляет" блаж. Августина: "Здесь неточно, конечно, слово "душа". Бытие второго измерения не есть бытие психическое, а бытие духовное, идеальное. Под душою Августин разумеет дух, самость" (там же, с.129). Но подобная точка зрения не имеет под собой никакого основания.

Свт. Феофану Затворнику была известна проблема взаимоотношения ди- и трихотомической точек зрения на состав человека, но большого значения этой проблеме он не придавал: "Этот предмет спорный, хотя весь только в словах" (Феофан Затворник. 1891, с.183). По своим же собственным взглядам он был сторонником именно трихотомизма: "человек не тело только и душа, но тело-душа-дух" (там же, с.332). Дух при этом понимался им как самостоятельная, рядоположная структурная часть человека. Незаметность же проявлений духа у обычных, "душевных" людей объяснялась так: "Где же дух у такого рода людей? В них же; но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом" (там же, с.187). Но каким бы "заморенным" не был дух, он по Феофану Затворнику несоизмеримо выше души: "Душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух... Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом..." (Феофан Затворник. Вып. 1. 1994, с.98). Но "отраждение душ от родителей" – так называемая гипотеза традуционизма – не является общецерковной точкой зрения на происхождение души, ибо, согласно святоотеческому учению, души творятся Самим Богом. Но, дальше – больше, и принижение души по отношению к духу приводит Феофана Затворника к еще более радикальному выводу: "душа наша одного ранга с душею животных" (там же, с.99), т. е., фактически, к отрицанию духовных свойств человеческой души – ее бессмертия и богообразности.

Принижение души, по подобным же мотивам, происходит и у прот. Александра Меня. Он пишет: "Дух – это то, в чем запечатлен образ и подобие Божие, то, что есть только у человека... Душа – психика, она тесней связана с телом. Душа есть и у животного, по-своему – и у растения. Душа – это реакция организма на окружающую среду..." (Мень. 1999, с.11). Как не похоже подобное определение души на то, что пишут св. отцы о душе, как "великом, чудном, Божественном творении" (Макарий Великий. 1837, с.118-119), самостоятельной, бессмертной сущности, являющейся, ни менее, ни более, как образом Божием в человеке (христ.: Макарий Египетский. 1821, с.27). Следуя же дальше, согласно своей логике Александр Мень закономерно заключает, что бессмертен только дух, а не душа (там же, с.11), что входит в противоречие со всей святоотеческой традицией.

 

Существует еще одно негативное свойство структурной трихотомии: она может служить предпосылкой, путем к дальнейшему дроблению человека на еще большее количество составных частей и, как следствие этого, к включению в себя, в лучшем случае, спорных, а в худшем – абсолютно не христианских (и антихристианских) антропологических идей.

Критикуя Аполлинария, Григорий Нисский сначала, вроде бы, не возражает против троичного деления человека – через выделения ума в качестве отдельного, самостоятельного начала: "Следующее за сим в сочинении (Аполлинария) содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательного этого (предмета)" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.74). Но дальше, рассматривая вытекающие отсюда последствия, Григорий Нисский выступает против выделения ума (духа) в качестве отдельного начала, потому, что это способствовало бы дальнейшему дроблению человека: "Ибо если кто способность разумения станет считать отдельною, тот и способность раздражения, и опять способность вожделения, также отдельны. А может быть кто-нибудь, и прочие движения души исчисляя по такому понятию (о них), вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное (существо)" (там же, с.74). Вытекающее из такого подхода так называемое учение о множественности душ было распространено в язычестве, но отвергалось христианством, также, как и восточное антропологическое учение о различных человеческих "телах" (физическом, ментальном, духовном и т. д.). Последнее же нередко появляется именно в связи с трихотомией.

И наиболее известный трихотомист, на которого ссылаются при обращении к этому вопросу, Авраам Позов вполне последовательно, по его внутренней логике, перешел от "трихотомии человеческого существа" к семи "телам": эфирному, астральному, ментальному и т. д. (Позов. Т. 1. 1965, с.139), что является чисто теософской идеей, описанной в работах Е. Блаватской и ее последователей (которые в подобном виде пропагандировали на Западе восточные религиозно-антропологические идеи).

Последовательным трихотомистом являлся Б. П. Вышеславцев. По его мнению: "Человек состоит из трех иерархически восходящих ступеней, тела, души и духа" (Вышеславцев. 1994, с.283). Но, желая "развернуть во всей полноте" тримерию человека, он также приходит к семеричной антропологической структуре (там же, с.283-284), в которую он, помимо прочего, включает "коллективное и личное бессознательное" и "самость". О последнем понятии он пишет: "Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно показал" (там же, с.285). Что "ясно показал" Карл Густав Юнг – "визионер", "контактер" и оккультист с антихристианской направленностью (Нолл. 1998) – это отдельный разговор. Но одно бесспорно, что именно в юнговском оккультно-психологическом учении понятие самости занимает центральное место (Хиллман. 1996, с.50) и имеет однозначно положительное значение. Что же касается святоотеческого учения и всего христианского богословия, то понятие "самость" используется там прямо в противоположном, негативном, смысле.

Не осталась постоянной тримерия и у еп. Феофана Затворника. Фактически она трансформировалась в пятичленную антропологическую структуру (но, вроде бы, не семичленную). Феофан Затворник писал: "Есть сторона и степень жизни духовная, есть духовно-душевная, есть собственно душевная, есть душевно-телесная (кажется, я не оттенил ее как следует – сюда принадлежат наблюдения с воображением и памятию, желания из потребностей тела и чувства телесных состояний и впечатлений), есть телесная" (Феофан Затворник. 1996, с.60). Подобное дробление не имеет под собой никакой святоотеческой основы, оно излишне и с антропологической, и с богословской точек зрения. Все перечисленные еп. Феофаном явления можно без всяких проблем изучать исходя и из классического дихотомического подхода к человеку.

И наоборот, применение логического метода к дихотомии дает вполне положительные результаты, ибо она лишена рассмотренных выше недостатков. Кроме того, именно в контексте дихотомизма находят свое объяснение и понимание все особые свойства души: ее духовность, бессмертие, бестелесность, субстанциональность, самостоятельность и др.

 

Именно дихотомический подход к человеку имеет важные сотериологические основания. Из двоякости человека следует и двоякое попечение о его спасении. Об этом писали многие святые отцы, несколько высказываний которых мы здесь и приведем:

– "Человек, будучи составлен из земного тела и небесной души, имеет также и две жизни: одну временную, свойственную телу, другую вечную, свойственную душе. Мы получаем первую жизнь, когда родимся; но достигаем второй не иначе, как подвигами своими... Мы приемлем первую, не имея никакого о ней понятия; вторую получаем с полным ее сознанием..." (Лактанций Луций. 1848, с.101);

– "поелику человек двояк, то и упражнения в добродетели должно быть двоякое, состоящее и в телесных трудах, и в душевных подвигах" (Василий Великий. Т. 2. 1911, с.495); "как человек двойствен, состоит из души и тела, так и пища у него двоякая, и если она сообразна с составом каждой части человека, то делает питаемое более сильным к отправлению свойственных ему действий" (Василий Великий. 2002, с.50);

– "Как человек состоит из души и тела, то соответственно с этим и средства к поддержанию его жизни двояки: телесные и духовные; к поддержанию телесной жизни служат: воздух, пища, питие, свет, теплота; к поддержанию духовной жизни – молитва (как воздух), чтение слова Божия, Животворящие Тайны, благочестивые размышления" (Иоанн Кронштадтский. Т. 1. 1892, с.144).

 

Также важна дихотомия и с литургической точки зрения, в частности, по отношению к таинству крещения:

– "Аще кто не родится водою и Духом, сказано, не может внити в Царство Божие (Иоан. 3, 5). Почему две вещи, а не один Дух почтен достаточным для совершения крещения? – Человек... есть существо сложное, а не простое. И так ему, как двоякому и сложному, назначены и врачевства... соответственные: для видимого тела – видимая вода, а для невидимой души – невидимый Дух..." (Григорий Нисский. 1841, с.8-9);

– "так как человек – двойной: как из души, так и из тела, то Он дал нам двоякое очищение: с одной стороны, водою, с другой – Духом: Духом, восстановляющим в нас бывшее по образу и по подобию, водою же, с помощию благодати Духа, очищающею тело от греха..." (Иоанн Дамаскин. 1992, с.209).

Но подобные мысли и идеи по своей внутренней сути практически не совместимы с трихотомией, и святоотеческая мысль о важности "троякости человека" для его спасения нам не встречалась ни разу.

 

Нередко сравнивают троичность человеческого состава с Троицей, но здесь не все так просто и однозначно. Вот что писал против подобного подхода виднейший русский богослов – архиеп. Иннокентий (Борисов): "За тройственность частей (человека – Ю. З.) может еще стоять тройственность Божеских лиц; ибо человек есть образ Божества... Но сильна ли она? Разве троичность Божеских лиц не могла отразиться другим чем либо в человеке?" (Иннокентий (Борисов). 1875, с.76-77). Как нам кажется, архиеп. Иннокентий даже смягчил ситуацию. Дело не в том, что Божественная троичность может выразиться в человеке в чем-то другом, а дело в том, не она не может выразиться в троичности человеческого существа. Дело в том, что христианская Троица состоит из трех Божеских лиц, каждое из которых является ипостасью-личностью, а человек является личностью только в совокупности всех своих частей (и каждая из этих частей по отдельности не может претендовать на такое наименование).

Савелиане использовали идею трихотомического состава человека для того, чтобы через сравнение троичности человека с троичностью Бога прикрывать этим свои еретические богословские положения. Против подобных их измышлений выступал еще Епифаний Кипрский. Он писал: "Савелиане учат: что Отец, Сын и Св. Дух суть одно и то же, так что сии три наименования означают одно лицо, подобно тому, как тело, душа и дух составляют одного человека..." (Епифаний Кипрский. 1840, с.281-282).

С этой же точки зрения Григорий Нисский критикует еретика Аполлинария: "Он говорит, что (Божество) едино так же, как един каждый из нас, состоящий по его словам из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляют единицу... По простейшему известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаем, что он состоит из разумной души и тела" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.133).

 

Христологический подход есть построение антропологии на основании христологии. "Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере и антропологической…" (Киприан (Керн). 1948, с.128). И далее: "Христологическая проблема имеет особое значение. Она налагает ответственность на православную мысль и зовет богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему" (там же).

Согласно Шестому вселенскому (третьему константинопольскому) собору: "Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха..." (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с.221). То есть, Христос как человек (человеческая природа Христа) состоит именно из души (разумной) и тела. Эта же мысль встречается и в тексте халкидонского вероопределения (четвертого вселенского собора) (там же, т. 3, 1996, с.48).

 

Таким образом, переходя к общим выводам, можно отметить, что целостный подход к проблеме человеческого состава привел к важнейшим результатам (как негативного, так и позитивного плана): во-первых, по отношению к трихотомии установлено, что мнение о ее широкой распространенности в святоотеческой традиции и наличии у нее библейских корней не соответствует действительности, а с ересиологической, логической и триадологической сторон она имеет много принципиальных недостатков; и наоборот, дихотомия лишена этих проблем и обоснована как с исторической, так и христологической точек зрения; сопоставляя первое и второе, можно прийти к выводу о правильности использования в христианской антропологии именно дихотомического подхода (но никак, не трихотомического).

 

Литература

Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000.

Василий Великий. Творения. В 3-х т. СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).

Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Приложение: Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон, 1998, с.176-450.

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931).

Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57.

Григорий Нисский. Слово на день светов, в который крестился Господь наш // Христианское чтение. 1841, ч. 1, с.3-32.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

Дорофей авва. Душеполезные поучения и послания. М.: Моск. подв. Св.-Усп. Псково-Печер. монас., изд-во "Правила веры", 1995.

Епифаний Кипрский. Против савелиан // Христианское чтение. 1840, ч. 2, с.281-297.

Иннокентий (Борисов) архиеп. О человеке // Его же. Сочинения. Т. 10. СПб.-М., 1875, с.73-126.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906.

Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. 3-е изд. В 2-х т. М.-СПб., 1892.

Ириней Лионский. О Церкви // Христианское чтение. 1838, ч. 1, с.130-146.

Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1900).

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Париж. Вып. 6. 1948, с.125-139 (переизд.: Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430).

Кирилл Копейкин прот. Творeньми помышлsєма (Рим. 1, 20): На подступах к новой онтологии // Христианское чтение. 2002, № 21, с.26-216.

Лактанций Луций. Творения. В 2-х ч. СПб., 1848.

Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Макарий Великий. Об обращении души к Богу, и соединении с Ним // Христианское чтение. 1837, ч. 2, с.113-119.

/Мень Александр прот./ Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. М.: Фонд Александра Меня, 1999.

Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Юнга. Пер. с англ. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998.

Ориген. О началах. Самара, 1993 (Казань: Типо-лит. Ун-та, 1899).

Позов А. [С.] Основы древнецерковной антропологии. В 2-х т. Мадрид, 1965-1966.

Сочинения древних христианских апологетов. Введ., пер. с древнегр. и лат., прим. П. Преображенского. Дополн., составл., общая ред., пер. с древнегр., введ., комм., библиогр. и указатели А. Г. Дунаева. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.

Феодорит Кирский. Творения. Ч. 1-7. М., 1855-1861.

Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. М., 1891.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во "Паломник", 1994.

Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: Правило веры, 1996.

Хиллман Д. Архетипическая психология. Пер. с англ. СПб.: Б.С.К., 1996.

 

 

Издание:

Зенько Ю. М. Целостность как основной методологический принцип в христианской антропологии (и пример его применения к проблеме состава человеческого существа) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. IV. Педагогика. Психология. 2006, № 2, с. 167-182.

 

© Сайт Христианская психология и антропология.