Приступим к дальнейшему анализу христианских антропологических понятий, переходя к святоотеческому учению и современному богословию.
Первое, с чего здесь приходится начать, это – с анализа некоторых недоразумений и ошибок. Так, например, существуют ни на чем не основанные стереотипы обыденного сознания о связи телесности и греховности, о появлении телесности, в современном его смысле, только после грехопадения, о крайне негативном отношении христианства к телу и т. п.
Что касается появления телесности только после грехопадения, то здесь чаще всего ссылаются на ту библейскую мысль, что после грехопадения, перед изгнанием из рая Бог сделал Адаму и Еве "одежды кожаные" (Быт. 3, 21). По мнению Мефодия Патарского это совершенно неверно (христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.190), ибо Адам и Ева изначально были сотворены телесными, каковыми они пребывали в раю и каковыми они и были удалены из рая.
Что касается негативного отношения к телу в христианстве, то объективное исследование этой проблемы показывает, что степень этого негативизма слишком преувеличена, то есть, фактически, данная точка зрения ложно приписана христианству (Косевич. 1992).
Приведем несколько соответствующих мыслей о теле признанных христианских богословов, подвижников, аскетов.
Григорий Палама пишет о еретиках, что они "называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.41).
Дионисий Ареопагит: "Не в телах зло... то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами" (христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.171-172).
Климент Александрийский: "Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело... Душа считается благороднейшей частью человеческого существа, а тело – низшей. Однако ни душа не есть благо по самой природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей" (христ.: Климент Александрийский. 1996, с.221).
Василий Селевкийский: "Пусть никто не думает скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаза или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами" (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.199).
Василий Великий: "Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно. При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле" (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.491).
Под последними он имеет в виду совсем не христиан, а многочисленные секты платонического и гностического плана, которые, как раз, и отличались гнушанием тела. Василий Великий сравнивает тело с конем, а душу – с наездником: "прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но он требует наездника и управителя..." (там же). Не к телу нужно предъявлять претензии, а к душе-седоку: "Если наездник как должно распорядится стремлениями подъяремного животного, то употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели... Если же наездник худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же с стремнины, уносит иногда с собою и самого седока" (там же). Или то же, но прямым текстом: "тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником зла; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом..." (там же).
Последнюю мысль можно встретить и у других христианских отцов. Нил Синайский: "Часто иные желают освободиться от тела, потому что оно будто увлекает душу ко греху. Напротив, надлежало бы им желать освободиться от своего порочного характера, водимого страстями..." (христ.: 1829, с.41-42). Блаженный Августин: "Не плоть тленная сделала душу грешницею... а грешница душа сделала плоть тленною" (христ.: Августин. Т. 3. 1994, с.6). Макарий Египетский: "под плотию и кровию, о которых Апостол говорит, что царствия Божия наследити не могут (1 Кор. 15, 50), разуметь должно не это видимое тело (оно создано Богом), но мудрование плоти, возбуждаемое духами злобы..." (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.327). Григорий Богослов о теле: "Ибо хотя я и винил его, как врага, за то, что терплю от него; но я же люблю его, как друга, ради Того, Кто соединил меня с ним" (христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.209). Авва Фалассий: "Пользуйся телом, как слугою заповедей, сколько возможно сохраняя его не сластолюбивым и безболезненным (здоровым)" (христ.: Фалассий. 1900, с.301).
Максим Исповедник называл тело "соработником": "Охраняющий тело свое от сластей и от болезней имеет в нем соработника в служении лучшему" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.166).
А прп. Серафим Саровский говорил о теле-плоти, как о "друге", и предупреждал: "Не должно предпринимать подвигов сверх меры, а стараться, чтобы друг – плоть наша – был верен и способен к творению добродетелей" (христ.: Серафим Саровский. 1996, с.39).
Таким образом, на основе всего вышесказанного мы приходим к тому, что с христианской точки зрения тело не является источником зла. Эту точку зрения совершенно неправильно приписывают христианству, хотя, на самом деле, она принадлежит древнегреческой философии: "христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке, – хотя дуалистические мотивы и находят свое проявление в тех или иных течениях внутри христианства" (Зеньковский. 1993, с.81-82).
Кстати, проблему отношения к телу можно поставить и в более широкий контекст: отношения христианства к веществу (материи), составляющему этот видимый мир. С христианской точки зрения нет никаких оснований утверждать, как делали это, например, гностики, что вещество и материя являются злом сами по себе. Гностические учения воспринимали саму идею существования материального мира именно как отступление от добра, как некую ущербность по сравнению со всем подлинно духовным и возвышенным (христ.: Малков. 1996, с.306). И для Плотина материя является некой загадочной болезнью, поражающей бессмертный человеческий дух проказой смерти и тления (там же, с.306). Приведем высказывание по этому поводу самого Плотина: "Природа материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и все то, что обратит к ней свой взор, наполняется всем ее злом. Ибо она – совершенно непричастна благу, лишенность блага и полное его отсутствие" (доп.: Плотин. 1995, с.594).
С христианской точки зрения, в материи, в веществе, так же как и в теле не заключается ничего изначально плохого: "я признаю, что вещество – творение Божие и что оно – прекрасно; ты же, если называешь его дурным, или признаешь, что оно – не от Бога, или делаешь Бога виновником зла" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1993, с.54).
Ни тело, ни мир не являются злом, которое есть злоупотребление телом и предметами мира: "Не пища зло, но чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие, не слава, а тщеславие: а когда так, то в сущем нет ничего злого, кроме злоупотребления, которое случается от нерадения ума о возделании естества (душевных сил, и их добром направлении)" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.196).
Более того, в христианстве не только "оправдывается" телесность, но и утверждается, что она имеет определенное отношение и к духовному развитию человека, его спасению, обращению и покаянию. Иоанн Дамаскин писал об ангеле: "Он неспособен к раскаянию, потому что – бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.46).
Подлинное, религиозное спасение происходит в теле. Человек в бестелесном состоянии спастись не может. В теле дана искупительная школа, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге.
Подобное мнение является основной христианской точкой зрения. Об этом писали многие христианские авторы. Приведем несколько таких примеров.
Феодор Едесский о христианах: "здешняя жизнь есть борение, и жизнь во плоти дана им для на подвиг" (христ.: Феодор Едесский. 1900, с.354).
Тертуллиан: "хотя плоть считается служанкой и рабой души, она предстает ее сообщницей и сонаследницей" (Тертуллиан. 1994, с.195); "все, что вообще Богом предусмотрено для человека и ему обещано, относится не только к душе, но и к плоти" (там же, с.188-248). И дальше: "Плоть есть якорь спасения. Поскольку спасение соединяет душу с Богом, именно плоть делает возможным такое соединение. Ведь плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть знаменуется, чтобы душа укрепилась, плоть осеняется возложением рук, чтобы душа освятилась духом, плоть питается телом и кровью Христа, чтобы и душа вскармливалась Богом" (там же, с.195). Но отсюда следует и великая ответственность человека перед своей плотью и своей земной жизнью во плоти: "никакая душа не может обрести спасения, если она не уверует, пока обитает во плоти" (там же).
Итак, подытоживая все вышесказанное о теле, можно сделать следующий вывод: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и человеке" (Киприан (Керн). 1997, с.425). И дальше: "Говорить поэтому о мрачности православной антропологии – значит просто искажать учение писателей Церкви" (там же, с.426).
Более того, исторический анализ показывает, что негативное отношение к телу существовало как раз до христианства и вне его. Именно вне христианства проблема тела, материальной сферы, ставилась в религиозном сознании почти всегда (за исключением одного Египта) в тонах отвержения тела во имя духа. Антропологический дуализм с Востока очень рано проник на Запад – и даже в античном мире, где любование красотой тела срослось с религиозными переживаниями, находим мы чрезвычайное развитие этого дуализма в учении о теле как "тюрьме" для духа. Вообще, тело всегда признается в религиях человечества или чистым "явлением" – призрачным, феноменальным (индуизм), – или началом порчи и зла (в парсизме, в мистериальном богословии в язычестве – вплоть до орфизма). Христианство, собственно, первые в истории утвердило в религиозном сознании иное отношение к телу. Вся метафизика Боговоплощения, основная для христианства, покоится на признании прежде всего метафизической природы телесности, что с особенной силой проявляется в учении о воскрешении в теле (Зеньковский. 1997, с.452-453).
Таким образом, негативное отношение к телу может быть показателем неистинности общей духовной направленности, что наблюдалось и наблюдается у древних и современных гностиков, сектантов и "учителей" всех мастей и оттенков.
Но при этом надо иметь в виду, что после принятия христианством тела как эмпирической данности, оно знает его немощи и ограничения. С точки зрения христианской антропологии, тело является низшей частью человеческого существа, через его потребности и немощи человек тесно связан с природой. Более того, само тело является частью природы, а через свою телесность человек является природным существом. Выражаясь богословским языком: "Человек по своему телу не так резко отличается от всех остальных тварей, которых извела земля. По телу он, подобно всем прочим тварям, зависит от природы, не может жить без питания, ему дано благословение, подобно прочим тварям, размножаться" (Иванов. 1997, с.158).
Но здесь необходимо учитывать, что до грехопадения тело было совсем другим: "От земли было взято тело человеческое, но сотворено не для земли. Оно ниспало в тление, – сотворено было не для тления" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 4. 1993, с.73).
Иоанн Златоуст так определяет человеческое тело в его райском состоянии: "тело не было такое смертное и тленное; но как светло блестит золотая статуя, только что вышедшая из горнила, так и тело то было свободно от всякого тления" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 2. Кн. 1. 1991, с.132).
Таким стало тело Иисуса Христа после Его воскресения, по мере многолетних трудов и поста преображаются тела и у многих христианских подвижников: "плоть их утончается и, как метеор, будто горе воспаряет" (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.419).
Тела христианских святых, очищенные и утонченные при жизни, и после их кончины могут сохранять на себе отблески божественной благодати – нетленность, благоухание, целительство и т. д. Это и есть мощи святых, которые особенно почитаются в православной церкви (и не признаются в протестантизме).
И при своей земной жизни Божии угодники нередко попирали земные физические законы, подобно тому, как Христос ходил по морю, как по земле (Мф. 14, 26). Святитель Григорий Палама вспоминает святоотеческое предание, что "Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.94). Подобное случалось, по воспоминаниям очевидцев, и со св. Серафимом Саровским, когда он, молясь в пути, задумывался и не замечал, что идет не по дороге, а над ней.
При этом надо иметь в виду, что в жизнеописаниях святых не делался акцент на физическом явлении самом по себе, хотя, конечно же, именно оно в первую очередь и поражало воображение окружающих людей. Здесь надо заметить, как сильна внутренняя тяга человека к свободному полету, к преодолению земного тяготения – чем и пользуются в настоящее время всякие маги, кудесники и йоги, обещающие чудеса "пространственной левитации". Но, как чаще всего и бывает, весьма, казалось бы, второстепенный вопрос содержит в себе довольно важные духовные проблемы. Складывается впечатление, что левитация является одним из важнейших соблазнов сатаны. Достаточно вспомнить, что в слепоте и гордыне своей он осмелился искушать этим даже Иисуса Христа: "и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею" (Мф. 4, 6). Каково же коварство темных сил, которые для достижения своих целей могут даже ссылаться на св. Писание (неправильно им манипулируя и не понимая его духовной сути). Христос отверг и разбил это искушение точно и лаконично: "Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего" (Мф. 4, 7).
Таким образом, внешний мир в своем пристрастии к "полетам во сне и наяву" пытается неудачно копировать внешнюю, физическую сторону христианского благочестия, не понимая, что эти физические формы в христианстве играют совсем другую роль. С одной стороны, они практически ничего не значат сами по себе, не являются самоцелью и, более того, стремление к ним оценивается как однозначно неправильное и духовно вредное. С другой стороны, они крайне важны как показатель чего-то другого, скрытого за ними, как за завесой, от любопытных взоров. Этим же глубинным смыслом является то, что в христианстве происходит принципиальное изменение природы человека, так что на нее уже не действуют физические законы природы. Человек становится "новой тварью" (2 Кор. 6, 15). Но делается это медленно и постепенно, чтобы человек не возгордился и не пал, и делается это только Духом Святым: "Сею, в Духе Святом просветительною силою, некоторые из святых отцев, еще в теле суще, будто невещественные и бестелесные, немокрыми переходили ногами реки непроходимые и моря кораблеходные, долгие и многодневные пути в одно мгновение проходили... Когда стояли они на молитве, святые и честные тела их поднимались от земли, как бы окрыленные; по кончине – оставались нетленными и творили знамения и чудеса" (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.419).
Возвращаясь к вопросу о теле, можно отметить, что проблема заключается не столько в теле самом по себе, сколько в неправильном его использовании: "Напрасно сетуют на тягость тела и думают видеть в нем мрачную темницу души... В невинном состоянии человека тело нисколько не тяготило дух, но, по мере его усовершимости и преуспеяния в добре, оно и само постоянно бы утончалось, просветлялось и одухотворялось. С падением духа и тело, без сомнения, огрубело, сделалось тяжелым бременем для души..." (Ч. 2: Душа человеческая. 1992, с.156). Более того, в настоящее время тело может служить душе преградою ко греху: "Премудрое и благое устроение Божие открывается в том, что самая эта огрубелость и дебелость тела обращается во благо человеку. Тело служит преградою греха, образует в себе среду, в которой сила зла смягчается, как бы притупляется грубою телесностию, и действие его бывает не так напряженно и быстро, как в бесплотных духах тьмы" (там же, с.157). Придет время, когда темница сия преобразится в светлое и славное жилище духа, очищенного от зла (там же, с.158).
Христианская монашеская традиция знает, как нужно правильно, взвешенно относиться к телу. При этом нельзя перегибать палку ни в одну, ни в другую сторону:
– "Не будем напрягаться выше сил в своих занятиях, но станем вместе с бодростью духа охранять и здоровье тела. Ибо какая польза сначала быстро идти, а затем скоро пасть? Не лучше ли идти осмотрительно, обращая внимание на напряжение своего временного жилища" (христ.: Феодор Студит. Т. 1. 1907, с.327);
– "Когда тело немощно, и будешь принуждать его к делам, превышающим силы его, тогда в душу твою влагаешь омрачение за омрачением и вносишь в нее большое смущение. А если тело крепко, и предаешь его покою и праздности, то в душе, обитающей в этом теле, возникает всякое зло" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.411).
Таким образом, духовный опыт христианского подвижничества приводит к такому важному понятию, как оптимум здоровья: "Подвижник должен поддерживать здоровье и силы тела на столько, чтоб тело сохраняло способность служить Богу. Чрезмерное развитие здоровья и дебелости в теле вводит его в тяжелое плотское состояние... Тот, кто соделает свое тело легким, посредством умеренного поста и бдения, доставит ему и самое прочное здоровье и соделает его способным принять в себя и сохранить в себе духовные движения, то есть действие Святаго Духа" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 6. 1993, с.132-133).
Именно в христианстве существует по-настоящему целостный подход к здоровью человека, который учитывает не только физическую, но и духовную его сторону.
При этом, конечно же, христианство идет сверху вниз: от духовного здоровья к здоровью физическому. Отсюда следует, что физическое здоровье само по себе не является абсолютной ценностью. Как сказано в материалах последнего Юбилейного архиерейского собора Русской Православной Церкви: "Попечение о человеческом здоровье – душевном и телесном – искони является заботой Церкви. Однако поддержание физического здоровья в отрыве от здоровья духовного с православной точки зрения не является безусловной ценностью. Господь Иисус Христос, проповедуя словом и делом, врачевал людей, заботясь не только об их теле, но наипаче о душе, а в итоге – о целостном составе личности" (христ.: Юбилейный архиерейский собор. 2000, с.189).
Важнейшим методом врачевания тела и души является пост (телесный и душевный), который является проявлением общей христианской направленности к воздержанию.
Воздержание является одним из плодов духа (вместе с любовью, радостью, миром, долготерпением, верой и т. д.) (Гал. 5, 22-23). Принцип воздержания является одним из основных христианских принципов вообще, он относится не только к телу, но, еще в большей степени, и к душе (христ.: Янышев. 1906, с.200). Об этом писали и раннехристианские писатели. Так, по Никите Стифату: "Мернoе воздержание необходимо и для тех, кои вступают на путь добродетели, и для тех, кои прошли за средину подвигов и простираются к области высшего созерцания. Оно – мать здравия, друг целомудрия и сотоварищ смиренномудрия" (христ.: Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.106).
Воздержание не следует понимать односторонне, то есть в отношении дел лишь плоти: "Оно должно простираться и на все остальные вожделения, каким отдается чувственная душа наша, жаждущая наслаждения, не довольствующаяся необходимым. Воздержание состоит в малом обращении внимания на деньги, в заглушении сладострастия, в установлении на богатства и на театральные зрелища точки зрения возвышенной. Оно заключается далее в обуздании языка, в укрощении беспутных желаний, в представлении господства над ними разуму. Уже и ангелы некоторые, не сдержав своих страстей и побеждены будучи пожеланиями, не пали ли с неба на землю?" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. 3, 7. 1891, с.198).
По апостольскому слову попечения о плоти нельзя превращать в похоти (Рим. 13, 14). Апостол Павел готов не есть мяса вовек, если это кого-нибудь может соблазнить (1 Кор. 8, 13). Такое отношение апостола к пище вполне понятно, ибо он пишет о ней: "пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем" (1 Кор. 8, 8). И в другом месте: "Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое" (1 Кор. 6, 13). И по слову Иисуса Христа: "Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?" (Мф. 6, 25).
Поэтому понятно, почему вся жизнь христиан должна строиться на принципах воздержания и самоограничения, что выражается, в первую очередь, в посте. Пост был важен и в раннехристианской церкви, не менее он нужен и в настоящее время. Как писал авва Исаия: "Пост есть весьма сильное оружие, данное от Бога людям. Если сладчайший Христос и Бог наш постился, то кто из желающих соблюдать закон Христов отречется от поста?" (христ.: Исаия. 1996, с.212).
Здесь сразу же надо оговориться, что христианский пост ни в коей мере не является "лечебным голоданием", которое все больше входит в моду в наше время. "Разгрузочные диеты" служат для улучшения состояния организма и выдуманы они людьми. Пост же совершается для духовного очищения христианина (и ради Христа) и восходит к установлениям апостолов и к примеру самого Иисуса Христа (Мф. 4, 2; Лк. 4, 2). Как писал Григорий Палама: "мы восхваляем телесный пост не сам по себе, но как средство, содействующее иному, более душеполезному деланию; потому что, как и божественный Павел говорил, плотское делание (само по себе) мало приносит пользы" (христ.: Григорий Палама. Т. 1. 1993, с.131).
Поэтому правильный пост заключается не только в соблюдении внешних обрядовых предписаний (что необходимо, но не самодостаточно), но и в его внутренней, духовной стороне. Как писал об этом Варсонофий Великий: "Касательно поста (скажу): осяжи сердце твое, не окрадено ли оно тщеславием, и если не окрадено, осяжи вторично, не делает ли тебя пост сей немощным в исполнении дел, ибо немощи этой не должно быть, и если и в том не вредит тебя, – пост твой правильный" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.488).
Из особой важности внутренней составляющей поста вытекает и то, что сам пост разделяют на душевный (внутренний) и телесный (внешний). По словам свят. Тихона Задонского: "Есть пост телесный, как видим; есть пост и душевный. Телесный пост есть, когда чрево постится от пищи и пития: душевный пост есть, когда душа воздерживается от злых помыслов, дел и слов" (христ.: Т. 11. 1837, с.100). И более того: "Полезен нам пост телесный, яко служит нам ко умерщвлению страстей; но пост душевный неотменно нужен так, что и телесный пост без него ничтоже есть" (там же, с.101). И дальше: "Истинный бо и прямый пост есть воздержание от всякого зла... Да постится ум твой от суетных помышлений; да постится память от злопомнения; да постится воля твоя от злого хотения; да постятся очи твои от худого видения...; да постятся уши твои от скверных песней и шептаний клеветнических; да постится язык твой от клеветы, осуждения, кощунства, лжи, лести, сквернословия, и всякого праздного и гнилого слова" (там же, с.101).
Об этом писали и древнехристианские авторы: "Поститесь от тщеславия, ибо отсюда родится многосонливость, поститесь от зависти, из которой истекает стремление к убийству, поститесь от смеха и бесстыдства, которые рождают блуд, поститесь от многословия и болтливости, которые производят множество грехов" (христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.63). И дальше он обращается к своим духовным детям: "Итак, чада, взирайте на себя и будьте внимательны, – прошу вас. Очищайте себя от всего, указанного выше, приготовьте себя сосудами избранными, органами богогласными, псалтирями приятнейшими для восприятия Духа Святого. Ибо к этому призывает время, в этом состоит пост. Не говорите мне: "я столь много и часто пою и стихословлю, я так много молюсь, совсем мало ем и немного пью, сплю сидя, много совершаю коленопрелонений, простираю руки к вечному небу". Конечно, и это достойно одобрения, – почему же нет? Но пусть мне каждый говорит о том, имеет ли он поверженный долу помысл, дух сокрушенный и волю отсеченную..." (там же, с.91-92).
Началом и основой душевного поста является воздержание органов чувств: "Поскольку невоздержанность проявляется чрез все чувства, то на всех них наложим воздержание. Если же ты постишься в пище, глаза же имеешь совратителем к прелюбодеянию в тайниках твоей души, и к любопытству и к злословию; слух же – воспринимающим бесчинства и блудные песни и недобрые клеветнические нашептывания; и иные чувства, последовательно вредящие, то какая польза от поста? – Конечно, никакой!" (христ.: Григорий Палама. Т. 1. 1993, с.92).
Именно правильное духовное отношение к посту и к телу позволяет находить и придерживаться золотой середины и при практическом, повседневном решении проблем, связанных с телесными потребностями. Например, что значит по прихоти принимать пищу, и что – по требованию естества? "По прихоти – значит хотеть принять пищу не по телесной потребности, но для угождения чреву. Если же видишь, что иногда естество охотнее принимает какого-либо из овощей, нежели сочива, и не по прихоти, а по легкости самой пищи, сие надлежит различать. Одни по естеству своему требуют сладкой пищи, другие соленой, иные же кислой: и это ни страсть, ни прихоть, ни чревообъядение" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.64). Таким образом, просто несостоятельны попытки представления христианской аскетики в мрачно-черных тонах, также неверно сведение ее только к сплошным запретам и ограничениям. На самом деле, как мы видим, она не только запрещает, но и разрешает, не только ограничивает, но и послабляет, учитывая индивидуальные человеческие особенности – естественные свойства их организмов.
В подобном же ключе христианская аскетика относится и к определению количественных параметров поста. Вот как описывает авва Дорофей практический способ изучения потребности в пище: "Есть по потребности значит, когда кто-нибудь определит себе, сколько принимать пищи в день, и если видит, что это определенное им количество пищи отяготило его и нужно оное несколько уменьшить, то он и уменьшает его. Или, если оное не отяготило его, но и недостаточно для тела, так что надобно прибавить немного, он прибавляет несколько. И таким образом, хорошо испытав свою потребность, следует потом определенной (мере) и вкушает пищу, не для услаждения (вкуса), но желая поддержать силу своего тела" (христ.: Дорофей авва. 1995, с.203-204). Таким образом, количественный уровень поста, опять же, является сугубо индивидуальным для каждого человека и зависит от возможностей его организма.
Телесный пост в христианстве должен проводиться правильно и постепенно. Это целая экспериментальная наука, в которой есть свои законы и приемы. Как писал, например, Иоанн Лествичник: "если душа желает различных снедей, то она ищет свойственное естеству своему: и потому противу хитрого нашего чрева должно и нам употребить благоразумную осторожность; и когда нет сильной плотской брани, и не предстоит случая к падению, то отсечем прежде всего утучняющую пищу, потом разжигающую, а после и услаждающую" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.116).
Это настоящая аскетическая наука – знать меру и степень воздержания, чтобы не уклониться ни в сторону потакания себе, ни в сторону чрезмерной строгости к телу. О последнем Исаак Сирин, выдающийся аскет и постник писал: "Остерегайся, чтобы не изнемогло слишком тело твое, и от того не усилилось против тебя нерадение и не охладило душу твою вкушением его делания" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.169).
На уровне обыденного сознания аскетику часто оценивают негативно, представляя дело так, будто бы она требует от человека слишком многого. Но, это – только миф рационализированного сознания, которым прикрывают и оправдывают свою лень и косность. Во-первых, аскетика показывает человеку необходимость разумной, здравой умеренности. И если хоть немного со стороны посмотреть на нашу обычную жизнь, то станет очевидно, что в этом есть очень много справедливого, ибо в повседневной жизни мы весьма далеки от какой бы то ни было умеренности. Во-вторых, что особенно важно, аскетика призывает к совершенствованию: она показывает, что человеку всегда есть куда расти, если он по-настоящему стремится к Богу.
Возвращаясь к теме поста, можно проследить насколько в человеке все взаимосвязано, в частности, насколько разные его части связаны с телом. Пост через тело воздействует, например, на ум: "Пустота чрева и мысли наши делает страною пустынною, нетревожимою помыслами и безмолвствующею от всех мятежных помыслов. Чрево же наполненное от пресыщения есть область привидений; и пресыщение делает его четыревратным для нелепых мечтаний, хотя будем и одни в пустыне" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.184). С состоянием тела связана и молитва: "Нужно с крайнею осторожностию употреблять яства и питья... Везде может запять неосторожного лукавый. И он так запял меня в пище сегодня, что я едва мог молиться на вечерней молитве, и не мог поднять свободного ума и сердца горе. Велика связь желудка с сердцем!" (Ч. 2: Иоанн Кронштадтский. 1900, с.119-120).
В более широком контексте: "Все, что совершается в теле, действует на расположение души... Так иное расположение души у человека здорового и иное у больного, иное у голодного и иное у сытого" (христ.: Дорофей авва. 1827, с.73-74).
Также и болезни тела влияют на внутреннее состояние человека: "Врачи говорят, что и от слабости желудка происходят не малые скорби. Не случается ли этого и с нами, когда мы скорбим и не знаем причины грусти" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 11, с.761).
Именно через тело (состояние тела) часто действуют разнообразные страсти: "Состояние тела изменяют, и чрез то подают уму страстные или бесстрастные помыслы: следующие четыре причины: Ангелы, демоны, воздух, пища. Ангелы, говорят, изменяют словом; демоны – прикосновением; воздух – переменами своими; пища качеством явств и питий, их излишеством и скудостию" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.194).
Греховная сущность разнообразных страстей состоит, по учению св. подвижников, в перенесении центра тяжести жизни на плоть и предпочтении плотских интересов жизни духовным. Дело в том, что перенесение центра тяжести на плоть естественно ослабляет душу (Ч. 2: Соколов. 1898, № 10, с.222). Это то, что св. отцы иногда называют "оплотением души": "душа, по преступлению заповеди, предалась... прелести сластолюбия и самозакония, и возлюбила телесное, и некоторым образом стала как бы нечто единое с телом и вся сделалась плотию" (христ.: Дорофей авва. 1995, с.57).
В страстном состоянии человека нарушилось правильное взаимодействие между душой и телом: "Горе нам, ибо главнейшая часть человека, душа, покоряется плоти, которая есть оной раба; часть худшая повелевает лучшею, вместо того, чтобы обоим им согласно служить Творцу своему Богу" (христ.: Исаия авва. 1883, с.190-191). Восстановить же господство души над телом не так просто, это дается только через подвижнический труд самоограничения и борьбы с телесными страстями.
Христианская антропология обращала свое внимание и на проблему взаимоотношения души и тела (которую в академической психологии называют психофизической проблемой). Проблема эта не из простых, но она крайне важна во всех отношениях: "Вопрос об отношении между "душой" и "телом" – психофизическая проблема – не есть для нас какая-то посторонняя тема, лишь внешним образом соприкасающаяся с областью чистой психологии и дополняющая ее. Напротив, то или иное понимание этой проблемы сознательно или бессознательно определяет собой понимание самой природы душевной жизни, как таковой" (Ч. 2: Франк. 1995, с.606). Христианская антропология и психология понимают под телом и душой две независимые, но взаимодействующие сущности. При этом, поскольку душа является главенствующей, а тело подчиненным, нередко тело выступает в роли орудия души:
– "наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.43);
– "тело подобно орудию, а душа занимает место художника" (христ.: Ириней Лионский. 1900, с.212);
– "высочайший и истинный Бог нерушимым и неизменным законом, которым Он управляет всем созданным, подчинил тело душе, душу Себе..." (Ч. 2: Августин. О количестве души. 1998, с.262).
Этот иерархический принцип соотношения души и тела, тем не менее, оставляет телу достаточно своей собственной самостоятельности, так что можно говорить, как это делает, например, Григорий Нисский, о содействии (синергии) души и тела (Григорий Нисский. 1995, с.96). Правда, для объяснения этой связи души и тела Григорий Нисский допускает между ними нечто среднее – особую чувствующую силу, которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа (христ.: Несмелов. 1887, с.375). Таким образом, для объяснения взаимодействия двух структур, вводится новая промежуточная структура, что с методологической точки зрения не совсем правильно: ибо, согласно этой точки зрения, для объяснения взаимодействия трех полученных структур опять придется вводить новые промежуточные структуры (и так далее – до бесконечности).
Но возможен и принципиально другой подход к взаимодействию таких разных по своей природе сущностей, как бестелесная душа и материальное тело: "По естеству невозможно, чтобы бестелесное ограничивалось телом; но для Создателя Бога все возможно" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.194). Таким образом сопряжение души с телом есть Божье установление.
И хотя это не означает непознаваемость этого сопряжения для человеческого ума (ибо сам ум создавался Богом не только для познания внешнего мира, но и для познания человеком самого себя), но это должно служить призывом к осторожности в исследовании этого вопроса, к исследованию без излишней самонадеянности и физикалистичности в используемых методах.
Возвращаясь к теме взаимодействия души и тела, можно заметить, насколько они тесно взаимосвязаны: "душа и ум изменяются от тела, и опять ум от души, и душа от ума и тела" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.354).
Из нераздельности и неслиянности души и тела возникает два противоположных эффекта: во-первых, тело действует на душу (через страсти и немощи), во-вторых, душа действует на тело.
Тесной связью души и тела могут пользоваться падшие ангелы для влияния на человека. По Иоанну Лествичнику бес уныния может производить в подвижнике, мешая молитве, "дрожание, боль в голове, жар, боль в животе" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.113); "когда же настанет девятый час, дает немного возникнуть; а когда уже и трапеза предложена, понуждает соскочить с одра; но потом, в час молитвы, снова отягощает тело" (там же).
Возможно также бесовские воздействия и на мозг. Разные чувственные восприятия при молитве (видения, голоса и т. д.) "бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.216).
Более того, возможно и то, когда духовная брань подвижника проявляется и на телесном уровне – в виде ударов и побоев от бесов, примеры чего существуют в жизнеописаниях христианских святых. Это свидетельствует не о телесности падших духов, как иногда думают, а, наоборот, о том, что они настолько "тонки", что могут влиять на психику, и через психосоматику влиять на само тело.
Во время страстной седмицы у наиболее экзальтированных католиков могут появляться так называемые стигматы – красные пятна на руках и ногах, в местах, через которые, как принято считать, был пригвожден к кресту Иисус Христос, рана в правом боку от удара копьем, раны от тернового венца, следы бичевания на теле, след на плече отнесения тяжелого древа креста (Антоний митр. Сурожский. 2002, с.164). Это могут быть просто покраснения, могут быть пятна как будто от ожогов, могут быть даже кровоточащие ранки. Войдя в состояние сопереживания распятия Христа, эти люди так вчувствовались в его страдания, что стали их реально ощущать на себе. Впервые стигматы обратили на себя внимание католической церкви у Франциска Ассизского (1182-1226). Их считали проявлением великого чуда над Франциском. Он был канонизирован папою через два года после своей смерти, и одним из мотивов для его канонизации и был факт чудесных следов на его теле. В начале XX века было научно достоверно описано 49 случаев стигматизации (41 случай у женщин, и 8 – у мужчин).
Иногда считают, что стигматы существовали в раннем христианстве. В подтверждение этого ссылаются на собственные слова ап. Павла о том, что он носит язвы Христовы на теле своем (Гал. 6, 17). Правда, однозначно и абсолютно точно это утверждать сложно, потому что есть и другие способы толкования данного евангельского места: "Есть основания думать, что язвы св. Апостола Павла ни в каком случае не могут считаться стигматизацией в принятом смысле. Из снесения Гал. 6, 7 с другими местами посланий св. Апостола ясно видно, что язвы, которые он носил на своем теле, были ранами за Христа, ради служения Ему своими апостольскими трудами, действительными ранами от врагов евангельской проповеди, а не ранами и язвами, подобными телесным ранам Распятого" (Георгий (Ярошевский). 1914, с.3-4). В пользу этой позиции могут свидетельствовать и некоторые опосредованные данные. Так, например, научно достоверно был засвидетельствован следующий факт: практически всегда появление стигматов было связано с экстатическими состояниями тех, у кого они появлялись (там же, с.6). Во многих случаях у стигматиков происходила даже потеря сознания, невменяемость, каталепсия и т. д. Но, как известно, подобные состояния в раннем христианстве практически отсутствовали, или, по крайней мере, были несущественны (подробнее об этом мы скажем в подглавке о психических состояниях). Это связано с тем, что христианство изначально обращалось к сознанию человека, его уму, свободе и воле, противопоставляя их языческим вакханалиям, дионисическим экстазам, бессознательным пророчествам и т. д.
В православной традиции формы религиозного благочестия, приводящие к образованию стигматов, менее поощряемы. Они считаются слишком физическими, телесно обусловленными. "Для православных стигматизация – это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры" (Василий (Кривошеин). 1986, с.68). С этой точки зрения стигматизация происходит от чрезмерной образности: "Мы думаем, что стигматизация может быть вполне понята и объяснена, как действие чувствительного сердца и яркого, живого воображения, направленного на созерцание телесных страданий и язв Спасителя" (Георгий (Ярошевский). 1914, с.9). Поэтому стигматизация не может быть порицаема, хотя и не может быть превозносима, как хотели бы этого католики (там же, с.14). Но необходимо иметь в виду, что стигматизация часто бывает от образной молитвы. Но "православные отцы отвергают этот путь молитвы, как опасный и ведущий к заблуждению, и противопоставляют ей чистую и безобразную молитву" (Василий (Кривошеин). 1986, с.67). Но и в этом случае: "Мы не хотим произносить слишком категорических суждений. Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8). Неполноценную и неуравновешенную "духовность" стигматиков не следует окончательно отвергать... даже если эти проявления кажутся нам странными и слишком уж "человеческими"" (там же, с.68).
Взаимодействие тела и души возможно, по крайней мере, в двух видах: позитивном и негативном.
Негативное заключается в том, что после грехопадения появились как душевные, так и телесные страсти, с которыми необходимо бороться.
Но во взаимоотношении души и тела святоотеческая традиция стоит на стороне души, как более духовного начала в человеке. По мысли Иоанна Златоуста: "Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю" (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.174). По этой причине св. отцы пишут нередко о борьбе с телом: "Как бы ни был тесен союз тела и души, но эти две части состава нашего не перестают иметь беспрерывную между собою борьбу... Блага души суть бедствия тела... Блага тела суть бедствия души..." (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.103).
Духовная борьба важна и для тела: "Человек после борьбы и победы получит венец, возведя в горнее и персть" (христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.167). В результате этой борьбы происходит изменяется и тело: "Как железо от пребывания в огне само делается огнем, сохраняя собственную природу, так и у верующих, имеющих Духа, сама плоть перерождается в ту же деятельность, делаясь всецело духовною..." (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 9. 1903, с.649). В этом и заключается позитивное влияние души на тело, о чем писали и пишут многие христианские богословы.
Так что при этом можно говорить о духовном перерождении тела, при котором оно больше не довлеет над душой, а наоборот, подчиняется и служит ему. А полученная духовная благодать при этом распространяется и на тело. В таком состоянии человек "познает, что с сего времени и потом сердце его не чувствует ран тела своего и что внешняя скорбь не приближается к радости, которая бывает внутрь сердца его" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.175-176). Божий дар духовного вина и света проявляется и в теле: "блистание вина и лучи солнца сильно сияют в лице того, кто пьет его, проходят во внутренности его, и передаются рукам, ногам и всем членам его, и делают его всего огнем сильным во всех частях его, чтоб опалять врагов, приближающихся к нему" (там же, с.178). И далее – о находящемся в духовном состоянии: "Он горит как огнь и просвещается Духом Святым, и еще отселе, из настоящей жизни, провидит таинство обóжения своего. Став весь огнем по душе, он и телу передает от стяжанного внутри светлоблистания, подобно тому, как и чувственный огнь передает свое действо железу..." (там же, с.385).
И по Григорию Паламе: "духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.166). Это обусловлено тем, что "залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути" (там же, с.95-96).
Все это показывает, что в христианстве нет гнушения телом или телесным, как это пытаются ему приписывать. Ибо дело не в самом телесном, а в его направленности – к Богу, или от Бога: "Ни от чего не отвращайтесь, – ни от душевных, ни от телесных трудов, потому что и телесное наше, будучи посвящаемо Богу, духовно есть" (христ.: Феодор Студит. 1901, с.25).
Таким образом, от самого человека зависит, будет ли он слепо потакать своей плоти – и погибать от этого сам, либо спасется сам – и спасет и одухотворит свою плоть. Вот как описывает эти два пути Григорий Палама: "у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью, и Божий Дух, по Писанию, не может жить в них (Быт 6, 4), так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делается Божиим владением и местожительством..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.50).
Интересна тема пространственного отношения души и тела. Она издавна привлекала к себе внимание христианских мыслителей, которые использовали при этом разнообразные метафоры и понятия.
Начнем с идеи непосредственного распределения разных сил души по определенным частям тела: "Будучи органом души, тело разделяется соответственно душевным началам... каждой психической способности (силе) – для деятельности ее – назначены особые части тела..." (Немезий. 1905, с.90). В таком подходе проявилось влияние древнегреческих идей, согласно котором разные психические функции помещали в разных частях тела: ум – в голове, эмоции – в сердце, воля – в печени и т. д. Недостатком данного подхода является то, что единая душа раздробляется на некоторые части, теряя свою целостность и, фактически, самобытность. К тому же, сама проблема соотношения души и тела при этом никак не решается, ибо механизм отношения отдельных психических функций к отдельным частям тела остается настолько же неизвестным, как и соотношение души целиком к телу вообще. Но в такой, слишком тесной привязке душевных сил к частям тела появляется изрядная доля физикализма, от которого недалеко и до материализма. Неудивительно, что подобный принцип вполне прижился в материалистической психологии, которая пытается соотнести разные психические функции с определенными физиологическими структурами головного мозга. В некоторых случаях выявить такие зоны локализации удалось (речевые центры, центр письма и т. д.), но, как нам кажется, проблема соотнесения психики и тела этим никак не решается. Согласно клиническим и экспериментальным данным, при повреждении некоторых зон мозга происходит полная утрата или значительное ухудшение определенных психических функций. Следует ли из этого, что последние жестко привязаны именно к этим зонам? Далеко не обязательно, и даже, скорее всего, нет. Приведем простой пример: если вода течет из крана, это никак не означает, что она "локализована" только в нем – она поступает к нему по подводящим трубам, а берется из соответствующего источника. Соответственно, если из-за неполадок в кране из него не идет вода, это не означает, что ее нет вообще. Этот принцип крана, или, как иногда говорят, затычки от бочки, вполне применим к объяснению проблематичности идеи мозговых зон: психические функции не локализованы в них, а только проявляются через них, что принципиально меняет положение дел. В пользу именно такой точки зрения свидетельствуют и многие имеющиеся факты. Во-первых, при поражении этих зон, например от мозговой опухоли, или кровоизлияния в мозг, психические функции могут постепенно восстанавливаться, несмотря на остаточное повреждение самой зоны: выражаясь метафорично, подземный источник находит себе новый путь для выхода на поверхность, когда старый путь засоряется. Во-вторых, известно множество исторически достоверных случаев, когда люди выживали и не имели психических аномалий при повреждении огромных частей мозга (вплоть до атрофии одного из полушарий головного мозга!), что было бы просто невозможно в случае зонной "локализации" психических функций.
Согласно святоотеческой точки зрения, неправильно говорить, что душа находится в каком-то месте тела, или, даже, в самом теле как таковом. Здесь использовались не понятие нахождения, а понятия отношения, сопряжения и т. д. И по мнению самого Немезия Емесского, цитату которого мы приводили выше: "всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте, но в смысле связи, взаимоотношения" (Немезий. 1905, с.71-72).
Кирилл Александрийский писал о сопряженности души и тела: "Мы не говорим, что душа смешана с телом, но что она соединена и сопряжена с ним" (христ.: Кирилл Александрийский. 1847, с.223). Иоанн Златоуст выступал против того мнения, что душа "распространена по всему составу тела". Он писал: "но это было бы безрассудно, потому что распространяться – свойственно телам" (христ.: Иоанн Златоуст. 1842, с.29), а душа – бестелесна, а значит, и непространственна.
Возможен и такой интересный ход мысли, когда говорится, что душа "не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но скорее наоборот – тело в ней" (Немезий. 1905, с.71). В подобном ключе писали и другие христианские авторы: "душа – бестелесная природа и не наполняет тело пространственно, как вода наполняет мех или губку, а удивительным образом соприкасается с телом, оживотворяя его бестелесным образом" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.523-524).
Итак, "душа соединена с телом, но соединена неслитно" (Немезий. 1905, с.69-70). Таким образом, в человеке сохраняется в целости естественное свойство и души, и тела и после их соединения (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.174). А вот каков образ этого соединения: "Душа соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь – железо" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.38).
Образ огня по отношению к душе использовал и Петр Могила: "Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделывается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе. Но преимущественно она занимает место в голове и сердце" (христ.: Петр Могила. 1996, с.33).
Об этом же писал и Григорий Палама: "никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.43). Сам Григорий Палама склоняется именно к последнему: "наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии" (там же).
Данная точка зрения на первый взгляд кажется близкой изложенной выше древнегреческой идее. Но это только на первый взгляд: во-первых, она лишена древнегреческого физикализма в подходе к душе (которая нередко считалась материальной) и к ее взаимоотношению к телу; во-вторых, она исходит из целостного подхода к душе. В том же случае, когда в святоотеческой традиции пишут о том, что ум "находится" в голове, имеют в виду совсем другое. В этом случае речь идет о древней исихастской практике – сведение ума из головы внутрь сердца. Дело в том, что человек в эмпирическом своем состоянии раздроблен грехом, и это же относится и к его душе, и к уму, как отдельной ее силе. В силу этого, ум, как блудный сын, ушел из своего дома – сердца и пребывает на чужбине, но от этого сердце не перестает быть его единственным и настоящим его домом. Именно сердце является местом собирания всех сил души и главным и единственным местом сопряжения души как таковой с телом.
Но каким образом сочетаются между собой такие точки зрения, как, во-первых, нахождение души в сердце и, во-вторых, ее бестелесность и внепространственность? По Григорию Паламе никакого противоречия между этими точками зрения нет: "Если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.187).
Таким образом, сердце – это не такое место тела, где "расположена" душа, а такое, где телесные и душевные структуры наиболее тесно сопрягаются и соотносятся (а значит, и более всего влияют друг на друга).
Такое устройство человеческой личности, при котором сердце главенствует над всеми ее частями, можно назвать "кардиоцентрическим" (дословно, с сердцем в центре). Этот термин, как нам кажется, удивительно точно соответствует описываемым выше явлениям, – впервые же в русской литературе он был использован в 1883 г. профессором Санкт-Петербургской духовной академии А. Е. Светилиным, для обозначения взгляда на сердце, как на "седалище души" (Светилин. 1997, с.181).
Безусловно, кардиоцентризм является скорее идеалом, ибо реально в падшем человеке сердце не играет самую главную роль. Но свято место пусто не бывает, и тогда пытаются главенствовать две другие, наиболее важные части человеческого тела – голова (головной мозг) и чрево (с его питательной и половой функциями). По поводу первого святитель Феофан Затворник метко заметил: "умовые люди (научники) все в голове живут" (христ.: Феофан Затворник. 1995, с.325-326). И в самом деле, кто чаще и больше пользуется головой, чем сердцем, у того и соответствующим образом перестроена связь психических функций с телом. Сухой головной рационализм свойственен и материалистам, которые, по определению известного дореволюционного психолога, проф. Петербургской духовной академии, Василия Николаевича Карпова, являются "мозговыми людьми" (Карпов. 1860, с.32). Христиане, переоценивающие роль головы и использующие вместо сердечной головную молитву, имеют много проблем: "Такой человек подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его. Потому что сам он пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.182).
Подобную головную ориентацию можно назвать цереброцентризмом – ориентацией на головной мозг (лат. cerebrum). Кроме того, возможна и ориентация на чрево, с его пищевыми и сексуальными потребности, что можно обозначить как вентралоцентризм (от лат. ventrale – брюшной; venter – живот, брюхо, материнская утроба). Таким людям очень тяжело не только переключиться со своего привычного способа мировосприятия, но даже представить, что есть люди другого типа с другим способом восприятия мира – через сердце. По Божьему слову, "огрубело сердце людей сих" (Деян. 28, 27), оно стало каменным: "И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное" (Иезек. 36, 26).
О душе см. 2-ю часть данного справочника, здесь же рассмотрим святоотеческое учение о духе, проводя, где это необходимо, некоторые параллели между духом и душой.
Многообразные значения понятия дух перешли из Библии в последующую святоотеческую традицию: "Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святый Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух – также и добрый Ангел; дух – демон; дух – и душа; иногда же называется духом и ум" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.41).
Что такое дух в антропологическом смысле по своему существу и происхождению, и как он соотносится с душой?
По свт. Феофану Затворнику дух сотворен Богом, он бессмертен и является высшим началом в человеке. Проявлениями движений жизни духа являются: страх Божий, совесть, жажда Бога (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.46-47). Но здесь есть достаточные проблемы, о которых - дальше.
В антропологическо-психологическом контексте дух связан с умом: "отличительную часть человеческого духа составляет ум" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.116). Сопоставление духа и ума свойственно и библейскому слову. Так, например, ап. Павел писал: "Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом" (1 Кор. 14, 15).
Самые существенные свойства человеческого духа – сознание и свобода. "Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда – на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян" (христ.: Феофан Затворник. 1890, с.444).
Иногда под духом понимают ту силу, которую "вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его" (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.46).
При этом иногда, также, как с душой, происходит обожествление духа, либо его отделение от человеческой тварной природы, а значит, представление его нетварным. Так, Николай Бердяев писал: "Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа" (антр.: Бердяев. 1999, с.32). Но и с философской точки зрения, которая близка Бердяеву и которая противопоставляет дух и материю, совсем не обязательно противопоставлять дух душе. С точки зрения христианской антропологии нет ничего зазорного, что дух, также, как и душа, и тело, включается в человеческую природу. Несмотря на всю свою духовность, человеческий дух, как и все в этом мире является тварным, т. е. сотворенным Богом – также, как весь физический и духовный мир, населенный сотворенными Богом ангелами. По поводу сотворенности человеческого духа Серафим Саровский подчеркивал, что он, также как и все части нашего естества, был создан Богом (христ.: Серафим Саровский. 1973, с.77).
Это важное, но тонкое разделение тварного и природного крайне важно в христианской антропологии: все в человеке тварно, то есть сотворено Богом, но есть и то, что не принадлежит этому природному, физическому миру – его душа, дух, образ Божий.
Вернемся к библейскому повествованию о сотворении человека. В нем сказано: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7). Можно ли под вдунутым Богом "дыханием жизни" понимать только человеческий дух? Скорее нет, ибо в широком смысле "дыхание жизни" свойственно любому живому существу, а не только человеку (что и подтверждается тем, что в результате этого человек получил именно дар жизни – стал "душею живою"). Поэтому, вполне логично предположить, как это делает митр. Филарет, что "дыхание жизни", вдунутое Богом в человека при сотворении его, есть его "душа, существо духовное и бессмертное" (Филарет (Дроздов) митр. 1995, с.31).
Такой точки зрения придерживались и древнехристианские св. отцы:
– «Один человек — это чудное живое существо, создан руками Божиими, украшен невещественными перстами, и вдунута в него разумная душа» (христ.: Нил Синайский. Ч. 3. 1859, с. 106);
– «человека же Бог многим почтил, и, во-первых, тем, что создал его, как сказано, Своею рукою, вдунул в него душу, дал ему власть над раем и над всем, что вне рая...» (христ.: Ефрем Сирин. Т. 6. 1995, с. 230–231);
– «И вдуну, говорит, в лице его дыхание жизни. То есть, вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу и так образовалось существо души» (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 4. Кн 1. 1994, с. 99–100);
– «Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения (Быт. 2, 7; 1, 26–27)...» (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с. 79);
– Феодорит Киррский: «Ибо божественный Моисей сказал, что сначала создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. Взял персть от земли, и созда Бог человека, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Этого же вдуновения не называем с Кердоном и Маркионом какою-либо частью Божественной сущности — утверждаем же, что этим обозначается естество души, а именно, что душа есть дух, разумный и мыслящий» (христ.: Феодорит Киррский. 2000, с. 191); и в другом месте: «При этом надо заметить, что дыхание то не есть некое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но сама природа души, которая есть Дух, одаренный разумом» (Феодорит Киррский. 2000, с. 227–228) (правда в этой цитате почему-то слово «Дух» стоит с большой буквы, что обычно прилагается только в Духу Божьему);
– и по мнению Тертуллиана «дыхание от Духа стало душой» (Тертуллиан. 2004, с. 59); «И плоть и душа созданы Богом: одна создана Его рукой, другую он вдохнул» (Тертуллиан. 1985, с. 225); но Тертуллиан считал душу духом не по сущности, а по ее действию: «Но настоящее исследование побуждает меня назвать душу духом, так как дышать приписывается другой сущности [то есть духу]. Поскольку мы считаем это свойством души, которую мы признаем однородной и простой, необходимо, чтобы мы объявили ее духом при определенном условии: не из-за состояния, но из-за действия, не как сущность, но как дело, потому что она дышит, а не потому, что она собственно есть дух» (там же); в данном случае, как нам кажется, Тертуллиан слишком жестко привязывает дух к свойству дыхания, чем несколько занижает и слишком биологизирует роль духа;
– Антоний Великий о душе: «она божественна и бессмертна, и, будучи вдуновением Бога, соединена с телом для испытания и восхождения к богоподобию» (Гл. 2: Антоний Великий. 1895, с. 86);
– «душа через вдуновение создана была разумною и мысленною» (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с. 194).
Таким образом, с одной стороны, можно сказать, что человеческий дух есть душа: "дух наш, которым живет каждый человек, есть душа каждого" (христ.: Августин. 1845, с.58).
С другой стороны, вполне справедливо и то, что душа есть дух:
– «Что душа сия есть дух, ясно учат и святые Писания и сам Господь, когда сказал Он, что тело убивается людьми, а душу не могут они убить, потому что она — дух. Сим-то духом возмутися Иисус (Иоан. 13, 21). Сего-то духа разлучение с телом совершилось на кресте. Так умерло тело и произошло его разрешение; а Бог-Слово непреложно был и в теле, и в душе...» (христ.: Афанасий Великий. Т. 3. 1994, с. 358–359);
– «сама душа — это дух...» (Гл. 2: Тертуллиан. 2004, с. 58);
– «душа есть дух, разумный и мыслящий» (христ.: Феодорит Киррский. 2000, с. 191);
– по Иоанну Кассиану душа «есть также дух» (христ.: Иоанн Кассиан. 1895, с. 103);
– и по св. Тихону Задонскому душа человеческая есть «дух, Богом созданный» (христ.: Тихон Задонский свт. Т. 3. 2003, с. 475).
Таким образом можно утверждать: "Есть много данных, которые заставляют думать, что церковные писатели не признавали субстанциального различия между духом и душой, не считали дух отдельным, самостоятельным началом духовной природы человека, а смотрели на него как на высшее нравственное состояние одной и той же души, проявляющееся в соответствующей совершенной деятельности: душа и дух – собственно – одна сущность и различаются лишь для обозначения различных состояний и действий этой сущности" (Владимирский. 1998, с.274-275).
Это все объясняет, почему некоторые св. отцы вообще не разделяли понятия духа и души друг от друга. Так, например, Григорий Палама под "нашим духом" понимал душу (христ.: Григорий Палама. Т. 2. 1993, с.77), а Иоанн Златоуст писал: "В людях же нет никакого различия между духом и душой: но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть" (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.103).
Иероним Стридонский, анализируя евангельское описание о том, как Христос испустил дух на кресте, писал: "А под духом в этом месте мы должны понимать душу" (христ.: Иероним Стридонский. 1998, с.264). Это возможно по двум причинам: "или потому, что он делает тело жизненным и духовным, или потому, что дух есть сущность самой души..." (там же).
Но если сама душа по своей природе есть дух, тогда насколько допустимо определять дух как «высшую часть души» (как это часто делают)?
С одной стороны, такие определения появились от желания приподнять дух, показать первостепенность духовного по отношению ко всему остальному — и в таком контексте эти определения могут иметь нравственное значение. Но с другой стороны, приподнимать дух нужно не за счет опускания души, поскольку это приведет к целому ряду проблем и неверно с чисто антропологическо-догматической точки зрения.
Подобные определения появились для того, что «помирить» дихотомическую и трихотомическую точки зрения, но в конечном итоге и эта цель достигнута не была, и сами эти определения оказались половинчатыми и по сути неправильными, поскольку базируются на неверных исходных посылках (опять же, более близких к трихотомизму).
В конечном итоге, как нам кажется, лучше совсем отказаться от подобных формулировок, как это произошло в истории христианской церкви. Вот что пишет по этому поводу известный дореволюционный богослов-антрополог Федор Стратоникович Владимирский (1875-): «со времени ереси Аполлинария психологический дуализм, различающий в человеке "душу" животную и разумный "дух" и существовавший в древне-христианской науке не как общепризнанный догмат, а лишь — как частное мнение, постепенно теряет свой кредит в христианской антропологии, все менее и менее одобряется и, наконец, совершенно отвергается» (Владимирский. 1998, с. 279). И по мнению еп. Сильвестра (Малеванского) (1827–1908): «Приведенные свидетельства ясно показывают не только то, что в древней церкви почиталось несомненным учение о существовании в человеке кроме тела, одной только души духовно-разумной, но и то, что после ереси Аполлинариевой стало не одобряться и отвергаться мнение о допущении в человеке души животной и разумного духа...» (Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с. 232).
Таким образом, современные авторы, которые продвигают идею духа, как высшей части души, фактически возрождают древнее аполлинариево учение, которое уже было отвергнуто Церковью.
Но при этом надо иметь в виду, что многие древнехристианские авторы писали об уме, как высшей части души
– душа, «имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе...» (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 79);
– Илия Критский: «Должно знать, что чем является глаз для тела, тем — ум для души: он есть чистейшая ее часть...» (цит. по: Владимирский. 1912, с. 315).
Поскольку некоторые древнехристианские авторы сопоставляли ум и дух, то отсюда и могла появиться следующая логическая цепочка: 1) ум есть высшая часть души; 2) дух сроден с умом; 3) значит и дух есть высшая часть души. Но это неверно, поскольку произошло непозволительное отождествление духа и ума (и занижение духовности всей души).
С другой стороны, дух в человеке часто сопоставляется с Духом Божиим или Св. Духом. Вот как об этом писал Ириней Лионский: "Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, а иное Дух животворящий, который делает его духовным" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.468). Упоминание Духа здесь не случайно, это Дух Божий: "человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным... Если же не будет в душе Духа, таковый по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа, и потому он несовершенен" (там же, с.456).
Именно воздействие Св. Духа на человека делает его духовным:
– "Духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предвидение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого – обожение" (христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.596);
– "как привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название, и есть и называется уже не дикая, но добрая маслина: так и человек верою привившийся и приняв Духа Святого не теряет существа плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название... человек духовный" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.465);
– "Духовный человек тот, кто стяжал в себе Дух Святый, стал храмом Духа Святого" (христ.: Никон (Воробьев). 1988, с.119); "Духовный человек совершенно отличается от душевного или плотского... Он есть "новый человек", а душевный есть ветхий человек. Что в нем нового? – Все: ум, сердце, воля, всесостояние, даже тело" (там же, с.119-120).
При этом человек может стяжать многие духовные дары: "Дух страха Божия есть воздержание от злых дел; дух крепости есть усердное стремление и движение к энергичному исполнению заповедей, дух совета есть навык различения (добра и зла), по коему разумно исполняем заповеди, отревая от лучшего худшее; дух благочестия есть непогрешительное видение образов творения добродетелей, по коему действуя, никогда не отступаем от здравого суждения разума; дух ведения есть верное понимание заповедей и разумных оснований их, на коих стоят и образы добродетелей; дух разума есть сосложение с образами и основаниями добродетелей (решимости исполнить первые и действовать по вторым) или лучше сказать, претворение (себя по ним), по коему совершается срастворение естественных сил с образами и основаниями заповедей: дух премудрости есть восторжение к Причине сущих в заповедях духовнейших разумений, и соединение с Нею, в силу коего, неведомо как, посвящаемы бывая, сколько это доступно людям, в сущее в Боге разумение вещей, сообщаем его другим людям речью, бьющею из сердца, как из некоего источника" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.276-277). При этом, конечно же, благодатные дары не должны заслонять Дарователя: "все дарования даются нам пришествием Святаго Духа и бывают многоразличны и многообразны" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.158).
Говоря о духовном человеке и связанных с духом проблемах, нельзя не остановиться на таком понятии, как духовность. Радует, что некоторые современные психологи пришли к осознанию важности духовности: "Наш общий дом, страна наша, переживает время трудных испытаний, и от духовного состояния каждого человека зависит, как мы их выдержим. Духовность – это не роскошь, а вопрос выживания: быть или не быть Российскому государству" (Ч. 2: Флоренская. 1999, с.3). Как нам кажется, цитируемый автор прав и в том, что "в результате общеобязательного материализма само слово "духовность" стало пониматься поверхностно и превратно" (там же, с.3). Но не только в нашей стране, но и вообще в современном мире "духовность" – одно из наиболее размытых понятий. Так что, к сожалению, каждый вкладывает в него то, что считает таковым в силу своего воспитания, образования, семейных традиций (Ч. 2: Евмений игумен. 1999, с.22).
Положение осложняется еще тем, что современный человек не хочет связывать себя определенными ограничениями христианской духовности, но при этом все-таки хочет иметь какую-то духовность. Но это не так просто. Как пишет один из современных христианских педагогов: "Сегодняшний мир почти не знает области духовного, так как область духовного непосредственно связана с религией. Ничего не подозревая об этом, большинство людей духовное отождествили с искусством, хотя известно, что искусство, культура – есть всего лишь проявление того, что является подлинно духовным" (Ч. 2: Гармаев. 1999, с.15-16).
Приведем несколько показательных примеров того, в какие дебри можно попасть, пытаясь выдумать свои определения духовности. Начнем с ее общих предварительных описаний: "духовность есть понятие, обозначающее сопричастность человека к святости, выполнение нравственных норм священного писания, постоянное совершенствование себя" (доп.: Какурин. 1997, с.9); "духовность – это особое состояние души, при котором происходит постижение, накопление, хранение и передача другим добродетелей христианских, ценностей общечеловеческих" (там же, с.8). Казалось бы, не считая некоторых лексических неувязок, данные определения вполне здравы, тем более, что здесь упоминаются и святость, и священное писание, и христианские добродетели. Но это только начало, и автор просто пытается начинать с менее спорных и одиозных утверждений (нельзя же сразу раскрывать все свои карты). Не имея в себе Духа Святого, автор и спотыкается в первую очередь в своих рассуждениях о Нем. Весьма своеобразно понимание автором даров Святого Духа. Он пишет: "Среди других Даров Библия называет дар исцеления (экстрасенсы), дар чудотворения (например, гипноз) и дар пророчества (астрология)" (там же, с.7). Все упоминаемые здесь "дары" – экстрасенсорика, гипноз и астрология – однозначно отвергаются христианской церковью. Это, конечно же, известно автору, так что следующим его шагом является отмежевание от ортодоксальной позиции церкви. Неудивительно, что автор в конце концов приходит к таким утверждениям о духовности: "Она зародилась и окрепла в недрах религии, а потом стала жить самостоятельно" (там же, с.34); "делить духовность на светскую и религиозную в нынешнее время нет надобности и достаточных оснований" (там же); "может ли быть высокодуховным нерелигиозный человек? Нам представляется, что в нашем, в основном атеистически воспитанном обществе, на этот вопрос можно ответить положительно. Однако, это возможно лишь при условии, что кроме всего остального, он не является воинствующим атеистом и с пониманием, искренним уважением относится к верующим" (там же, с.10). Вот только жалко, что в настоящее время все больше людей, говорящих о духовности, оказываются или сектантами, или членами каких-нибудь тоталитарных культов. Неудивительно, что с такими "духовными" установками автор причислил к основным религиям мира сикхизм и джайнизм, а тексты из них цитирует по нью-эйджевскому "Всемирному писанию". Собственная логика автора привела его к необходимости "объединить всех людей в Единый Народ, с единой религией, с единой общечеловеческой духовностью" (там же, с.28). В качестве примера последней приводится "Церковь Последнего Завета, основанная отцом Виссарионом" (там же). Комментарии, как говорится, излишни, но и это еще не все. Дальше автор добавляет, что "мы не гарантированы от того, что возможно появление еще и Церкви Четвертого или Пятого Заветов" (там же, с.29). Это мы уже проходили: все сектанты, говорящие о необходимости новых заветов, по сути, так и не приблизились ни к Новому, ни, хотя бы, к Ветхому Завету.
Что "можно отделить духовность от религии" (доп.: Крэг. 1994, с.232) поняли на Западе намного раньше, чем у нас. При этом западные искатели духовности утверждают, что их "магическая практика духовна, она не требует приверженности какой-либо конфессии" (там же, с.232). И более того: "Неважно являетесь ли вы евреем, буддистом, мусульманином, атеистом или кем-либо еще. Все, что требуется – ваша готовность совершить ритуал. Можно визуализировать Бога как концепт, существующий вне богов и богинь, как христианскую Троицу, источник энергии. Все это не важно – если это работает на вас" (там же, с.232). Думается, что ни евреи, ни буддисты, ни мусульмане, ни христиане, ни, даже, атеисты не согласятся с подобной точкой зрения. В данном случае мы наблюдаем попытку создания новой секты, которая на словах пытается "объединить" все религии, а на самом деле изобретает и выдумывает свою собственную псевдорелигию. Просто символично, что ритуал, о котором говорит здесь автор, связан с сексуальной магией, "сексом без любви", как выражается он сам (там же). А общую мысль автора можно выразить, используя нормальный язык, приблизительно так: неважно во что вы будете верить, главное чтобы вы почаще занимались сексом в качестве оккультного ритуала. А ведь здесь все и в самом деле взаимосвязано: "так как можно отделить духовность от религии, то можно отделить секс от любви" (там же, с.232). Логика стопроцентная, но только ее изначальная посылка ложна по самой своей сути: отделение духовности от религии невозможно. А если же пытаются это делать, то приходят не к "безрелигиозной духовности", а к коктейлю из сомнительного антихристианского мистицизма и черного оккультизма.
Сомнительно и такое "масло-масляное" определение: "Духовность есть процесс полного, адекватного, правильного и гармоничного развития духовных способностей человека" (доп.: Хэтчер. 1992, с.8). И дело не только в тавтологичности данного определения, но и в том типе духовности, который стоит за ним. Его автор – известный американский математик, посвятивший себя популяризации идей бахаи, в которой он видит новую мировую религию (доп.: Хэтчер, Мартин. 1995).
Более позитивно и адекватно, как нам кажется, такое определение: "Духовность человека – это умение выйти за рамки узко эгоистического стремления выжить, преуспеть, защитить себя от невзгод. Наполненная духовным богатством жизнь предусматривает не только включение в образ Я огромной – вширь и вглубь – информации об окружающем мире, но и способность рассматривать свое "Я" в контексте мироздания. При этом человек выступает не в качестве пассивного звена, а в роли субъекта деятельности. Это – личность, пытающаяся понять свое в этом мире предназначение, стремящаяся наполнить свою жизнь определенным смыслом и активно реализующая свой потенциал во имя неких идеалов, а не в сугубо эгоистических целях" (доп.: Собчик. 1998, с.401). Но и этого определения, безусловно, мало. Ибо духовность в своем настоящем виде не сводится только к альтруизму, высоконравственности и прочим позитивным личностным качествам. Она намного глубже и онтологичнее. К тому же надо иметь в виду, что слова духовное, духовность не являются самодостаточными, а требуют признания реального существования того, что за ними стоит, то есть духа, от которого и получает свое бытие. Это бы надо понимать тем, кто к месту и не к месту применяет это слово, но отрицает бытие духа (Иванов. 1997, с.215).
И если идти еще дальше, то признание существования духа и духов закономерно приводит к вопросу о том, а какие, собственно, духи – духи света или духи тьмы – присутствуют в данном виде духовности.
В современных богословских, психологических и педагогических работах широко распространено мнение о трихотомичности подхода к человеку в христианстве вообще, и в святоотеческой традиции, в частности. Приведу несколько таких примеров: "Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви"; "в древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия"; "христианская антропология признает трехсоставность человека (тело, душа, дух); "хотя существует две точки зрения на состав человека, наиболее адекватной и распространенной (в древней аскетике) является тримерия"; "святоотеческая антропология принимает за основу трехсоставность человека, состоящего из духа, души и тела"; "хорошо известно, что многие свв. Отцы выделяли в человеческой природе три составляющие субстанции: дух, душу и тело"; "трехчастное учение наиболее общее в православной антропологии. Им пользуются наибольшее число отцов и учителей Церкви" (привожу точные цитаты, но без указания конкретных авторов – ибо не в персоналиях дело). С этой отправной точки я и начал изучение христианской антропологии. Но по мере анализа приводимых святоотеческих ссылок, углубленной самостоятельной работы с основополагающими христианскими текстами и обращения к авторитетным дореволюционным богословам, стало происходить следующее: во-первых, многие святоотеческие высказывания, приводимые современными авторами как трихотомические, таковыми не оказались – это показал их непосредственный текстуальный анализ; во-вторых, все увеличивалось количество дихотомических высказываний – причем, известнейших древнехристианских богословов, аскетов и подвижников; в-третьих, многие авторитетные дореволюционные богословы довольно резко критиковали трихотомию и отстаивали дихотомический взгляд на состав человека. Таким образом, начав с трихотомической точки зрения, под действием фактического материала я постепенно все больше и больше уклонялся в сторону дихотомизма. В настоящий момент этой точки зрения я и придерживаюсь. Но все эти искания и последовательные этапы работы остались за рамками приводимого ниже текста, который с достаточной категоричностью отстаивает именно дихотомизм. Чтобы не вносить излишнюю остроту полемики в основной текст главы, данная тема была вынесена в приложение (что, конечно же, никак не умаляет важность поднятой темы, к всестороннему обсуждению которой мне и хотелось бы призвать цитированных выше авторов и всех заинтересованных специалистов).
Одной из важнейших в христианской антропологии является проблема состава человеческого существа. Здесь существуют две основные точки зрения: дихотомизм и трихотомизм. Согласно первой – человек есть двойственное существо, состоящее из тела и души. Согласно второй – человек состоит из трех частей: тела, души и духа. Есть разные мнения о том, как эти точки зрения согласуются (либо не согласуются) между собой. К их рассмотрению мы сейчас и приступим.
Начнем с богословов и философов, занимающих в этом вопросе промежуточную, сглаживающую позицию. По мнению В. В. Зеньковского: "Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке "духовную" и "природную" сферу, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в "природе" человека психическая и физическая сфера должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет виду различие духа "природы", – но в таком трактовании ускользает своеобразие психики" (Зеньковский. 1993, с.46). Последнее утверждение не совсем точно: своеобразие психики в дихотомии не ускользает, ибо в святоотеческой традиции различают в человеке наряду с телом именно душу (а не дух). Таким образом, В. Зеньковский начал с попытки примирительного анализа дихотомии и трихотомии, но, фактически, перешел на позиции последней. Кстати, нельзя не заметить, что некоторые антропологические воззрения В. Зеньковского больше тяготеют к философскому дискурсу (и к платонизму), чем к святоотеческой традиции. Кроме того, необходимо указать также и на излишние софиологические увлечения Зеньковского, которые проявились и по отношению к антропологии. Он писал: "только на почве софиологии может быть развита система христианской антропологии" (Зеньковский. 1993, с.59). С нашей точки зрения христианская антропология вполне может обойтись (и уже обошлась) и без платонизма, и без софиологии.
Другим значительным представителем сглаживающей антропологической позиции являлся Владимир Лосский. О составе человека он писал так: "Отцы Греческой Церкви представляют человеческую природу то как троечастный состав духа, души и тела... то как единение души и тела" (Лосский. 1958, с.60). О разбираемом нами вопросе он пишет: "Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится в общем к терминологии: дихотомисты видят в νους высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом" (там же, с.60). Но здесь возникает очень важная аберрация: понятие "νους", о котором пишет Лосский обозначает не дух, а ум. Таким образом Лосский вместо трихотомии тело-душа-дух использует трихотомию тело-душа-ум.
В подобном же ключе пишут и некоторые современные богословы: "Существует взгляд, согласно которому все Св. Отцы подразделяются на трихотомистов и дихотомистов: одни учат о том, что человек состоит из трех начал (дух, душа и тело), другие – что из двух (душа и тело). Однако в святоотеческой литературе никогда не было такого искусственного деления или противопоставления: все древнехристианские авторы признавали, что в человеке есть ум, но одни считали его отдельным самостоятельным началом, другие – частью души" (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.72). Цитируемый автор не зря говорит именно об уме, а не о духе, это является его принципиальной позицией. Он пишет: "Термин "ум" (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия "разум" и "рассудительность", однако его часто употребляет ап. Павел, а у Св. Отцов именно он (а не "дух") станет основным антропологическим понятием" (там же). И дальше: "Трихотомическое описание человеческого состава... встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики" (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.290). По мнению этого же автора Симеон Новый Богослов употребляет трихотомическое описание крайне редко (указывается только два таких места из его произведений). Но автор не обратил внимание, а для нас это принципиально, что в этих местах опять же упоминается не дух, а ум: в 14-м Нравственном Слове Симеона Нового Богослова "три кущи" (Мф. 17, 4) аллегорически интерпретируется как символ тела, души и ума; в 25-ом Огласительном слове говорится об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле.
Для указания на позицию Симеона Нового Богослова в вопросе о составе человеческого существа приведем несколько его высказываний (подробнее о нем дальше): "я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.45); "человек двояк, состоя из души и тела" (там же, т. 2, с.565); "человек создан состоящим из двух естеств, мысленного и чувственного, души и тела" (там же, т. 1, с.66); "так как Бог вступает в единение со всем человеком, т. е. с его душею и телом, то и сей соделывается тройственным, – как бы триипостасным по благодати, – из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать" (там же, т. 2, с.228). Таким образом, с нашей точки зрения, именно дихотомизм является основной антропологической установкой Симеона Нового Богослова. О важнейшей же его мысли – о "тройственности" человека по благодати – мы скажем дальше.
Вообще надо заметить, что традиция рассматривать структуру человека в виде тела-души-ума имеет давнюю предысторию. Еще Антоний Великий (IV в.) писал: "Жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела; а смерть есть не погибель сочетанных (частей), а расторжение их союза" (христ.: Антоний Великий. 1998, с.131). В скобках даны слова переводчика, в частности, он посчитал необходимым сопоставить понятие ума у Антония Великого с понятием духа. Но дальше в тексте этой работы Антоний Великий везде пишет именно об уме, используя его в качестве эквивалента духа. Впоследствии трихотомизм в виде тело-душа-ум, а не в виде тело-душа-дух широко использовал Евагрий Понтийский (IV в.) (Гарнцев. 1991, с.86). А после него это же делали и другие христианские богословы.
Из русских богословов о троичности человека много писал еп. Игнатий (Брянчанинов), но и у него она состоит не из тела, души и духа, а из тела, души и ума (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 2. 1993, с.314 и др.).
Митроп. Волоколамский и Юрьевский Питирим писал, что дихотомия и трихотомия непротиворечивы (Питирим митр. 1990, с.137). Но и он, используя форму трихотомии, в качестве третьего его члена приводит не дух – в качестве такового он пишет о совести (там же, с.138).
Иногда приводят мнение архиеп. Иннокентия (Борисова), который писал в своих трудах: "Впрочем надо заметить, что принимать ли три или две части в человеке, различие не важное" (Иннокентий (Борисов). 1875, с.76). Но, в данном случае, нельзя вырывать мысль из контекста. Вот что следует сразу за этим: "Оно было бы важно тогда, если бы одна из сих частей не участвовала в повреждении прочих. Но после того, как и душа и дух и тело грешны – весь состав поврежден, принимать ли две части или три, все равно" (там же). А немногим ранее он же аргументировано утверждает: "Св. Писание учит, что человек состоит из души и тела, и постоянно делит его на эти две части, как бы интегральные" (там же, с.74); "Отцы церкви в I веке делили существо человека на две только части" (там же). А появление тримерии он относит к Платону (там же). В другой своей работе он пишет, что весь человек – это его душа и тело (христ.: Иннокентий (Борисов). Т. 10. 1875, с.197).
А сейчас перейдем к разбору мнений тех авторов, которые стоят на классических трихотомических позициях (тело-душа-дух) в подходе к человеку.
Одним из самых последовательных трихотомистов, на которого в настоящее время ссылаются все чаще, является автор "Основ древнецерковной антропологии", русский эмигрант – Авраам Позов (1890-1979). О нем самом известно не так много, так, например, современный автор пишет: "Психологические и методологические установки о. Василия Зеньковского в несколько гротескном увеличении проявляются у автора "Основ древнецерковной антропологии" Авраама Позова (1890-1979), возраставшего в почти полной изоляции от философских кругов русской эмиграции. Своим стилем, необычным языком, насыщенным неологизмами, манерой мышления он производит впечатление сумбурного автодидакта, экстравагантного чудака, время от времени озадачивающего правдоподобными и отнюдь не ординарными интуитивными прозрениями" (Гаврюшин. 1997, с.41). А вот что писал о нем такой известный православный богослов, как прот. Иоанн Мейендорф: "Я пробовал его читать, но не продолжил. Он – такой любитель с улицы. Может быть, это оскорбляет кого-нибудь, кто через него нашел путь истины и в этом его счастье, но этот писатель не входит ни в какие рамки" (Мейендорф. 1995, с.54).
Но, как бы там ни было, именно у Позова трихотомия превращается в особую методологическую установку и, по сути, самостоятельный и универсальный метод: "Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным" (Позов. Т. 1. 1965, с.25). Но последнее, конечно же, не так: Бог неслиянен и неразделен в трех ипостасях-личностях, человек же является единственной и единичной личностью. Это понимает и сам автор, когда пишет дальше: "Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности... Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа о трехчастности, о тримерии человека" (там же, с.25). Но и данная мысль Позова не выдерживает никакой критики: три ипостаси это совсем не то, что три части. Бог именно трехипостасен – в Нем три Божественные личности неслиянны и нераздельны, что никак не соответствует структурному и иерархическому делению человека на тело, душу и дух.
Таким образом, оказывается, что использование Позовым триадичности в качестве универсального метода неверно. Мы полностью присоединяемся в этом вопросе к следующему мнению: "Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников (своей систематичностью, безусловно, превосходившие святоотеческие сочинения), Гегеля и т. д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует скорее о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол" (Гаврюшин. 1997, с. 42). И по мнению современного православного антрополога, А. Позов из триединства выводит "принцип триединства, перенесенный на человека", который начинает работать рационально. Тройственность им видится там, где мысль скорее угадывает монаду или многозначность усекается до тройственности. Совершается, таким образом, рационализация и подгонка под схему (Лоргус Андрей. 2003, с.171).
В подтверждение последней мысли приведем примеры того, как Позов применяет принцип триадности в отношении к отдельным частям человека: духу, душе и телу.
О духе и душе Позов писал: "Дух и душа созданы по принципу богоподобия и потому стали тройственны. Дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы, а душа состоит из мыслительной части (logikon), раздражительной или чувствительной части (thymos) и желательной или вожделевательной части (epithymia)" (Позов. 1996, с.11). Да, тройственность души является общецерковным учением, но учения о тройственности духа не встречается в святоотеческой литературе. Более того, последнее столь "прикровенно" (или, может быть, относится к столь любимому Позовым "христианскому эзотеризму" (там же, с.9)), что ни у одного из св. отцов нельзя прочесть столь важной для Позова фразы: "дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы". И дело здесь не в том, что эта фраза неизвестна нам: ее не приводит и сам Позов. А уж если она ему была бы известна, то, без всякого сомнения, он ее привел бы, и не один раз.
В целом получается так, что мысли и идеи св. отцов используются Позовым как отдельные аргументы его "обобщающих" положений. И это получается очень неудачно, потому что тексты св. отцов говорят сами за себя, и в них нет тех мыслей, которые хочет увидеть Позов. Приведем несколько примеров этого.
Позов приводит слова Мелетия Монаха: "Человек – Микрокосм есть смесь обоих миров, состоит из двух природ и может созерцать их, но не две природы – человек, а из двух природ..." (Позов. Т. 1. 1965, с.20). Как с точки зрения дихотомизма-трихотомизма можно проанализировать данную мысль? В ней идет речь именно о двух природах человека, а значит Мелетий Монах видит человека двусоставным – дихотомичным. Позов же из этого текста делает именно трихотомический вывод, который он помещает сразу за приведенной выше цитатой: "Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Человек в целом есть триада духа, души и тела..." (там же, с.20). Что касается дихотомической позиции Мелетия Монаха, то она не вызывает сомнений, ибо он пишет вполне определенно: "человек составлен из души и тела, но ни душа одна не оставляет ипостаси (личности), ни тело: они только существуют в ипостаси" (De nat. hom., Migne, t. 94 gr., col. 1309 B. цит. по: Владимирский. 1998, с.284).
Подобный субъективистский способ анализа святоотеческих идей Позов применяет и по отношению к Григорию Синаиту. Последний пишет: "Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Святый – дух, как учат примерно богоносные Отцы, излагая догматическое учение о пресущной и преестественной Святой Троице, о едином в трех лицах Боге..." (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.186).
Теперь приведем это же место в цитировании Позова: "В человеке есть ум, слово и дух (пневма), и ни ум не бывает <без> слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в духе) свое по образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Святый – пневма, как учат богоносные Отцы о едином в трех лицах Боге" (Позов. 1965, с.32). Это, безусловно, скорее близкий к тексту пересказ мысли Григория Синаита, чем ее цитирование. И дело здесь не в пропущенных отдельных словах, а в конце – и целого придаточного предложения (одно слово мы вынуждены были вставить в начале позовской "цитаты", в угловых скобках, иначе просто теряется смысл сказанного). Намного важнее те позовские добавления и "пояснения", при помощи которых он хочет обосновать свою собственную мысль (в круглых скобках даны собственные вставки Позова; закономерно, что они касаются духа).
Проведем сравнительный анализ приведенной мысли Григория Синаита и ее позовской интерпретации. В начале Позов рядом с духом в скобках ставит слово "пневма". Это надо понимать так, что в греческом оригинале там стоит соответствующий термин. Но понадобилось это Позову не для пояснения русского слова дух, которым совершенно справедливо принято у нас переводить греческое "пневма", а для последующего их противопоставления. В дальнейшем он в самой цитате не переводит "пневму" духом, а оставляет ее пневмой (при этом не изменяя это слово по падежам).
Совершенно неверно и другое позовское пояснение в круглых скобках – "в духе". Вся цитата Григория Синаита проникнута пафосом троичности, о которой он и пишет: "По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание". Поэтому, очевидно, что выражение "и в сем", так же, как и предыдущее "по сему" относится не к духу, который здесь является одним из трех, а ко всей троичности ум-слово-дух. Таким образом, с нашей точки зрения, из мнения Григория Синаита о единстве ума, слова и духа никак не может вытекать идея Позова о триадичности самого духа.
Еще более проблематично, на наш взгляд, позовское применение идеи троичности к телу. Он пишет: "Триада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе" (Позов. Т. 1. 1965, с.109). – Представьте себе тело человека, состоящее, по позовски, только из лимфы, крови и нервной системы (без мышц, костей, кожи, внутренних органов и т. д.)!
Кроме того, и троичность души у Позова не совпадает со святоотеческой. По Позову человеческая душа "состоит из индивидуальной души с ее триадой сил, и из космической души с ее семерицею сил" (там же, с.99). "Триадой индивидуальной души" Позов называет то, что в святоотеческой традиции известно как три основных силы души: ум, воля и чувство. Но Позову эта святоотеческая троичность недостаточна, и он дополняет ее семерицей "космической души". Дальше – больше, появляется еще и гностическая "Мировая душа": "Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с космическою окружающею средою, то-есть с Мировою Душою" (там же, с.139). И далее: "Космические силы души индивидуализированы в человеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душею" (там же). Подобные идеи и высказывания абсолютно созвучны с теософской или антропософской литературой, но им, конечно же, не место в книге, претендующей на раскрытие основ христианской антропологии. Это – оккультизм, или, в лучшем случае неоплатонизм с элементами последнего, что к святоотеческому учению никакого отношения не имеет.
Таким образом, трихотомический подход к человеку не получил у Позова абсолютно никакого раскрытия или подтверждения, несмотря на его безапелляционные утверждения: "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия" (там же, с.16); "Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древне-церковную антропологию (психологию)" (там же, с.25). Более того, именно с трихотомизмом связаны у Позова многие наиболее сомнительные (а часто и просто оккультные) идеи. Поэтому, как нам кажется, авторы, пытающиеся обосновывать трихотомическую точку зрения ссылками на Позова, только оказывают трихотомии медвежью услугу, связывая ее с целым рядом не православных (и не христианских) идей. Трихотомию скорее надо защищать от Позова, чем защищать ее им.
Что же касается дихотомической точки зрения, то Позов как будто о ней и вообще ничего не слышал. Кстати, именно на примере Позова проявилась интересная разница между последователями дихотомизма и трихотомизма: дихотомисты чаще всего подробно объясняют свою позицию и практически всегда упоминают о трихотомической точке зрения. И наоборот, трихотомисты часто приводят свою позицию без всяких обоснований и сопоставлений как единственно существующую и единственно верную. Из множества примеров приведем только один. Так, например, сделал монах Пахомий, в составленном им сборнике "Душа человеческая. Положительное учение православной Церкви и Святых Отец" (1912, с.51). Для работы претендующей на то, чтобы представлять "положительное учение православной Церкви и Святых Отцов", это, конечно, является досадным упущением. Вдвойне это важно потому, что в настоящее время данная работа, за неимением других, часто и воспринимается именно так. Интересно, что в своем современном переиздании она потеряла имя составителя и его предисловие к изданию (Св.-Тр. Ново-Голутв. мон., 1992).
Возвращаясь к проблеме взаимоотношения ди- и трихотомизма, исходя из вышеизложенного, можно сделать несколько выводов. Во-первых, данная проблема существует (несмотря на постоянные попытки ее замалчивания), и ее изучение крайне важно. Вполне можно согласиться с А. Г. Дунаевым, который в комментариях к трудам христианских апологетов пишет о дихотомическом и трихотомическом направлениях следующее: "выбор между ними отнюдь не принадлежит к числу задач "схоластических", но имеет принципиальное значение для антропологии и христологии" (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.443).
Во-вторых, изучение этой проблемы должно быть достаточно широким и непредвзятым (с опорой, в первую очередь, на святоотеческое наследие, во вторую очередь – на дореволюционное и современное богословие). И здесь нужно быть готовыми к тому, что результаты этого изучения могут быть совсем другими, неожиданными, с точки зрения обыденного, поверхностного сознания, которое формулами "это всем известно" и "так считают все" фактически прикрывает свое нежелание разбираться в проблеме. Одним из таких "неожиданных" результатов может стать, например, существование достаточно резкой и широкой критики трихотомизма (как в дореволюционном богословии, так и в современной литературе): "Как нам представляется, трихотомистская, т. е. трехчастная, структура (тело – душа – дух) как бы предопределяет ответ на вопрос, что есть образ Божий в человеке, позволяя достаточно удовлетворительно объяснить, в чем и как именно надо видеть образ Божий, но одновременно сильно отделяя этот образ от природы человека. Вероятное и закономерное следствие – отрыв в христологии Божественной природы от человеческой, относительная самостоятельность первой и поглощение ею последней, т. е. монофизитство. Бесспорно, что при дихотомизме немыслимо учение Аполлинария Лаодикийского" (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.443-444). Кроме того очень важно, что именно трихотомия, а не дихотомия, использовалась в свое время всеми гностическими сектами: "Мы приходим к предположению, что гностическая экзегеза была тесно связана с их богословием, христологией и антропологией. Была ли она заимствована у апологетов или нет, не имеет принципиального значения, ибо иная (двухчленная) структура вряд ли устроила бы гностиков" (там же, с.463). И это, как нам кажется, совсем не случайно, что мы и попытаемся показать в небольшом обзоре использования трихотомии в мистике, оккультизме, антропософии, теософии, масонстве, различных ересях (как старых, так и новых) и т. д.
Для современных западных "целителей" человек без сомнения состоит из тела, души и духа (Штангл. 1997, с.19). Для чуждых христианству "эзотерических" учений, его антропология представляется именно трихотомически. "Христианская теология разделяет человека на три части: тело, душу и дух...", – считает французский философ и педагог, мистик и эзотерик Омраам Микаэль Айванхов (Айванхов. 1995).
Известный западный психолог и психотерапевт, чье учение имеет ярко выраженный мистико-оккультный характер, К. Г. Юнг также пишет о духе, душе и теле (Юнг. 1994). Хотя, надо сказать, что и среди западных психологов есть более продвинутый подход в этом вопросе. По Леопольду Зонди: "человек – это тело, душа и Дух" (Зонди. 1994, с.68). Под последним он понимает Дух Божий.
Вообще, надо сказать, что исторические корни большинства современных эзотерических и "духовных" направлений близки теософии и антропософии, которые также использовали трихотомию.
Основательница теософии Е. Блаватская в "Эзотерическом будизме" и последующих своих работах писала о семеричном составе человека, но раньше, во время написания "Изиды", она придерживалась представления о триединой природе человека, которая трактовалась ею в гностическом духе: как освобождение души из плена тела для соединения ее с духом (Фаликов. 1993, с.99).
К теософской точке зрения на этот вопрос близка и антропософия. Параллельно с использованием оккультно-теософских представлений о человеке, когда он "состоит из физического тела, эфирного тела, астрального тела, "Я"" (Штейнер. О России. 1997, с.39), в антропософии используется и тримерия: членение человека на тело, душу и дух (там же, с.112). В другой своей работе Штейнер также то пишет, что человек состоит из тела, души и духа (Штейнер. Из области духовного знания. 1997, с.78), то переходит к семи основным частям человека (там же, с.91). Семичленное строение человека понадобилось Штейнеру для его анализа основной христианской молитвы "Отче наш": он соотносит семь прошений молитвы с семью структурами человека (там же, с.289). По его мнению, ""Отче наш" для души антропософа становится выражением семичленного человека" (там же, с.300).
Для темы нашего анализа интересен очередной антропософский домысел, согласно которому главным результатом "Восьмого Вселенского собора в Константинополе" "явилось полное упразднение принципа духа в составе человеческого существа", ибо "в постановлении собора говорится, что человек не трихотомичен (тело, душа, дух) а дихотомичен (тело и душа с духовными свойствами)" (Прокофьев. 1995, с.236-237). Оставим на антропософской совести автора именование 4-го Константинопольского собора (в 870 г.) восьмым вселенским, – хотя подобные "ошибки" говорят о многом. Поверхностное и неадекватное отношение к христианской истории, богословию и антропологии является характерной особенностью не только современной антропософии, или антропософии в русском ее виде, эту же мысль практически слово в слово можно найти и у самого основателя антропософии – Р. Штейнера (Штейнер. О России. 1997, с.367).
Интересно, что события "Восьмого Вселенского собора" с эзотерической точки зрения можно интерпретировать и с точностью до наоборот: "Начиная с 869 года, основное направление официальной философии исключило из рассмотрения душу, сведя проблему человека к дуалистической антропологии тела и духа" (доп.: Хиллман. 1997, с.95). "На церковном соборе 869 года была официально признана двойственность природы человека, которая была разделена на материальную и нематериальную часть. В нематериальной части душа нераздельно соединялась с духом" (там же, с.175). Таким образом, что для первого автора явилось "упразднением духа", то для второго автора стало совершенно противоположным – упразднением души. На самом же деле, не произошло ни первого, ни второго. В дихотомии – вполне обычной святоотеческой формулировке – не потеряны ни душа, ни дух (как основное качество души).
Трехчастного воззрения на состав человеческой природы (дух, душа, тело) придерживались многие еретики и сектанты. Ариане, и особенно Аполлинарий младший, именно в трихотомии нашли основу для своих еретических суждений о лице Богочеловека (Мартынов. 1886, с.218).
Критикуя Аполлинария, на этом положении останавливался еще Григорий Нисский в своей работе "Опровержение мнения Аполлинария". Он писал: “Но "из трех", говорит, "частей человек". Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением” (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.173). И, наоборот: "По простейшему известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаем, что он состоит из разумной души и тела" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.133); "мы разумеем это так, что человеческое естество состоит из соединения разумной души и тела" (там же, с.187).
Важнейшей чертой системы Валентина было увлечение триадами. Троичность при этом прослеживается на всех уровнях: трем "богам" (верховному богу, демиургу и дьяволу) на антропологическом уровне соответствовала триада духа, души и тела (христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.26).
Савелиане использовали идею трихотомического состава человека для того, чтобы через сравнение троичности человека с троичностью Бога прикрывать этим свои еретические богословские положения. Против подобных их измышлений выступал еще Епифаний Кипрский. Он писал: "Савелиане учат: что Отец, Сын и Св. Дух суть одно и то же, так что сии три наименования означают одно лицо, подобно тому, как тело, душа и дух составляют одного человека, так что Отец в Божестве есть как бы то же, что тело в человеке, Сын – как бы душа, а Дух Святый, как бы Дух" (христ.: Епифаний Кипрский. 1840, с.281-282). Подобные савелианские "богословские идеи" неприемлемы для христианства в принципе, ибо христианский Бог есть Троица – нераздельное и неслиянное единство трех божественных Лиц, Личностей (Ипостасей) – Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа, а тело, душа и дух являются всего лишь разными частями человеческой природы.
С этой же точки зрения Григорий Нисский критикует и Аполлинария: "Он говорит, что (Божество) едино так же, как един каждый из нас, состоящий по его словам из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляют единицу... По простейшему известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаем, что он состоит из разумной души и тела. Каким же образом мы назовем два одним, когда апостол в каждом из нас ясно усматривает двух человеков в том месте, где говорит: аще и внешний наш человек тлеет, разумея тело, обаче внутренний обновляется по вся дни (2 Кор. 4, 16), указывая на душу" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.133).
Вот что писал против идеи применения троичности Бога к составу человеческого существа виднейший русский богослов – архиеп. Иннокентий (Борисов): "За тройственность частей (человека – Ю. З.) может еще стоять тройственность Божеских лиц; ибо человек есть образ Божества... Но сильна ли она? Разве троичность Божеских лиц не могла отразиться другим чем либо в человеке?" (Иннокентий (Борисов). 1875, с.76-77). Как нам кажется, архиеп. Иннокентий даже смягчил ситуацию. Дело не в том, что Божественная троичность может выразиться в человеке в чем-то другом, а дело в том, что она не может выразиться в троичности человеческого существа. Поскольку христианская Троица состоит из трех Божеских Лиц, каждое из которых является Ипостасью-Личностью, а человек является личностью только в совокупности всех своих частей (и каждая из этих частей по отдельности не может претендовать на такое наименование).
Эту проблему осознавал и анализировал еще блаж. Августин. Он писал о троичности человека в виде разума, знания и любви: "Троичность Троицы отличается от человеческой. Человек, этот образ божий, состоит из трех элементов, являясь одной личностью. В Троице три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына... В этом образе Троицы (человеке) три элемента принадлежат человеку, но не есть человек, тогда как в верховной Троице, об образе которой идет речь, три Лица не принадлежат Богу, а являются Им, будучи сами тремя Лицами, а не одним. И это, вне всякого сомнения, удивительно непостижимо или непостижимо удивительно, ибо, хотя образ Троицы – одно лицо, а сама верховная Троица – три Лица, эта божественная Троица трех Лиц более нераздельна, нежели человеческая троица в одном лице" (О Троице. 15, 43; цит. по: христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.253).
Кроме того, неверность принципа трихотомического соотношения человека и Бога становится очевидной, как только возникает вопрос о конкретном виде этого соотношения: каким частям человеческого существа какие Лица Троицы соответствуют? Человеческий дух напрашивается в соответствие с Духом, а дальше? Сын может соотноситься с душой, а Отец – с телом, или, наоборот, Сын – с телом, а Отец – с душой. Оба эти варианта, одинаково неудовлетворительны и понятно почему: тело, душа и дух образуют из себя вертикальную иерархию с телом в качестве самого нижнего и подчиненного уровня, с которым просто невозможно соотнести ни одно из равноправных между собой Лиц Троицы (впрочем, по этой же причине, такие же трудности возникают и по отношению и к душе, и к духу).
Иногда в соотнесении троичности человеческого состава с Троицей усматривают даже образ Божий в человеке. При всей кажущейся ясности и привлекательности данной идеи, ее абсолютная неверность становится явной, если рассмотреть ее повнимательней: согласно святоотеческой точке зрения образ Божий остается в человеке и после его смерти, когда его состав изменяется и урезается смертью – через разрушение тела.
Учение о трех частях человеческой природы было особенно важно для гностицизма, с его разделением людей на духовных, душевных и плотских, против которого церковные мыслители высказывались с таким решительным отрицанием (Мартынов. 1886, с.218).
Интересно, что распространение в России троичной точки зрения на человека было связано с зарождением и распространением русского масонства, ибо трихотомия является важнейшим положением масонской антропологии (Артемьева. 1996, с.249).
Для Николая Новикова, одного из первых русских масонов, люди являются разумными существами, "из тела, души и духа состоящими" (Новиков. 1961, с.178). Либо сам Новиков, либо кто-нибудь из его ближайших сотрудников писал: "Бог по Священному Писанию, в котором открыл он нам образ существа своего, есть 1) единственное существо, 2) существо, состоящее из трех Ипостасей или Лиц. Сии три Ипостаси или Лица составляют едино существо. Если от божеского существа отнять или отделить одну Ипостась или Лице, то не останется оно существом божеским. Таким же точно образом бывает и с человеком, сотворенным по сему образу Божию... Человек есть единственное существо, которое однако состоит из трех сущностей, из тела, души и духа. Сии три части составляют единое существо человека; если мы от него отнимем одну сущность, то не будет уже человеком" (Философическое рассуждение... 1997, с.105).
То же относится и к одному из лидеров московского масонства Иоанну Шварцу, который из троичности человека и Бога делает далеко идущие выводы. По Шварцу последовательные ступени познания Бога состоят в следующем: приближение себя к Богу, отождествление с Богом, слияние с Богом и, наконец, ощущение себя Богом (Артемьева. 1996, с.254). Зная особую любовь масонов к аналогиям и "гомотипиям", можно предположить, что отстаиваемая ими троичность человека непосредственно связана с "ощущением себя богом". Троичность человека у масонов трактуется как некоторая божественность самого человека. Отсюда и возможен путь к антрополатрии – непомерному возвеличиванию самого человека как такового (в его греховном состоянии и без Бога). Но эта черта масонства не является чем-то присущим только ему. Скорее всего, оно является крайней формой общего западного антропоцентризма, сохранившегося, кстати, и до нашего времени.
Таким образом, делая некоторые выводы, можно обоснованно утверждать, что тримерия использовалась в первую очередь в нехристианских и антихристианских кругах, как писал об этом еще в прошлом веке известный русский богослов архиепископ Филарет (Гумилевский): "Неоплатоники, стоики... каббалисты... гностики, манихеи, аполлинаристы, потом Парацельс и Бем указывали в человеке три части..." (христ.: Филарет (Гумилевский). Ч. 1. 1882, с.181).
Надо сказать отдельно, что те христианские авторы, которые с точки зрения внехристианских трихотомистов также придерживаются трихотомической точки зрения, при внимательном рассмотрении таковыми не являются. Часто ссылаются на мнение о троичности человеческого состава у Макария Великого. Но и здесь не все так просто: "Психологическая теория Макария Великого о составе человеческой природы обнаруживает сильную тенденцию в сторону философии Сократа и Платона... Обычно эту теорию Макария Великого считают тождественной со взглядами ап. Павла и других отцов Церкви, учивших о тройственном составе человеческой природы (тело, душа, дух – σωμα, ψυχη, πνευμα); но у Макария Великого вместо πνευμα значится δαιμων, а этот "демон" почти тождественен с δαιμων Сократа: это – не неизменная часть природы человека, а высшая сила, имеющая бытие вне человека и привходящая, в большей или меньшей мере, в состав его природы, под условием духовно-нравственного ее совершенствования. Эта сила обыкновенно посредствует при восприятии человеком Божественной благодати и служит ее проводником в душу человека" (христ.: Барсов. 1995, с.74).
Это же относится и к такому святоотеческому понятию, как ум (греч. νους). Он понимался св. отцами не как "часть" человека, скорее как способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге (христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.250).
Кроме того, и у Макария Египетского, и у других отцов Церкви отчетливо прослеживается сопоставление духа и Духа: "тело сие есть подобие души, а душа – образ Духа; и как тело без души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для царства..." (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.231).
Таким образом, вполне обоснована точка зрения, что "по учению пр. Макария, человек состоит из двух субстанциально самостоятельных, но неразрывно связанных между собой частей: души и тела" (христ.: Шушания. 1914, с.9), т. е., собственно, структурно-дихотомическая точка зрения.
Более того, Макарий Египетский не отступает от своего дихотомического понимания человека даже при ссылке на первое послание к солунянам (1 Сол. 5, 23), где ап. Павел, казалось бы, ясно говорит о теле, душе и духе (подробнее о чем – дальше).
В качестве важнейшего и неопровержимого доказательства тримерии часто ссылаются на слова Иринея Лионского: "совершенный человек... состоит из трех – плоти, души и духа" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.462; кн. 5, гл. 9). Но, как видно из всего хода мысли св. Иринея, под духом он подразумевает Дух Божий: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" (там же, с.460; кн. 5, гл. 8). Кроме того, во многих местах своих работ он употреблял именно дихотомизм: "предстоятели Церкви... чают спасения всего человека, т. е. спасения его души и тела" (христ.: 1838, с.143); человеческое существо есть "соединение души и плоти" (христ.: 1996, с.460); "человек – живое существо, состоящее из тела и души" (там же, с.568).
Иногда к сторонникам трихотомии приписывают и Климента Александрийского. Так, например, пишут: "Бесспорно, что он отличает в человеке, тело, душу и дух " (Киприан (Керн). 1996, с.108). При этом приводится ссылка (Strom. VII, 12. – MPGr. t. 9, col. 505), то есть, автор ссылается на 12-ю главу 7-й книги "Стромат" Климента Александрийского. В современном русском переводе этой главы есть единственное место, в котором одновременно упоминаются плоть, душа и дух, но это место никак не является доводом в пользу трихотомизма. Климент Александрийский писал о христианине ("истинном гностике"): "Он обуздывает телесную часть души, налагая путы на неразумный дух, ибо "плоть желает противного духу"" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 3. 2003, с.243 (7, 12, 79)). А в самом начале этой главы автор писал о необходимом отношении гностика "к его душе и телу" (там же, с.237), не упоминая ни здесь, ни где-либо в этой главе дух вообще, тем более, в качестве третьей структурной составляющей человека.
Тертуллиан в некоторых местах приписывал человеку кроме тела и души еще дух (Advers. Marcion. V, 15). Но как видно из других мест его сочинений, он даже прямо восставал против допущения в человеке кроме души еще другого какого-либо особенного и отличного от нее духовного начала (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.213). Критикуя самостоятельность и отдельность духа в человеке, Тертуллиан писал: "некоторые полагают, что в душе присутствует иная природная субстанция, дух, словно одно – жить, способность, которую дает душа, другое – дышать, способность, которую дает дух" (Тертуллиан. 2004, с.56). И далее: "Ведь если душа и дух будут двумя разными вещами, то могут разделяться так, чтобы благодаря их разделению – одного уходящего, другого пребывающего, происходило смыкание смерти и жизни. Но никаким образом это не произойдет: следовательно, не будут двумя те, которые не могут разделиться, которые могли бы разделиться, если бы были двумя" (там же, с.58). Из этого следует: "сама душа – это дух, поскольку позволяющее дышать то же самое, что и дающее жить" (там же).
С другой стороны, по мнению Тертуллиана, дух в узком понимании этого слова приходит к человеку извне: "если никакой дух ни от Бога, и ни от дьявола не присоединяется к душе от рождения, то очевидно, что она пребывает одна до пришествия того или иного духа" (там же, с.60). При этом сам дух "следует рассматривать как придаток, который или Бог впоследствии, или дьявол вдохнул" (там же, с.71). Он пишет о душе и теле: "эти, последние, у каждого человека свои собственные; дух же и сила привносятся извне по милости Бога" (там же, с.105).
По мнению св. отцов, Дух есть душа души: "Как душа, разумная и мысленная сила, сочетовает во единое тело, состоящее из многих частей... так и благодать Святаго Духа сочетовает душу саму с собою божественною силою и животворит ее, как бы душа души, многие и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.45).
Скорее всего именно в подобном ключе можно понимать и Иустина Философа, когда он писал: "Тело есть жилище души, а душа жилище духа. Эти три сохранятся в тех, которые имеют искреннюю надежду и твердую веру в Бога" (христ.: Иустин Философ. 1892, с.483). А перед этим он утверждает, что человек как целое есть душа и тело. Он пишет: "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет – она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, – оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком..." (там же, с.479). Поэтому нет никаких основания для причисления антропологических взглядов Иустина Философа к трихотомистской точке зрения (Киприан (Керн). 1996, с.89).
Закономерно, что с этой точки зрения и духовность есть не что иное, как действие Духа. Иоанн Златоуст писал о человека: "когда он делает то, что угодно Богу, называется духовным, но не от души получает такое наименование, а от другого высшего достоинства, – от действия Духа" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 6. 1998, с.473).
Иногда некоторую форму трихотомии приписывают и Татиану, на том основании, что он, якобы, принципиально отделяет душу и дух. В том месте, на которое обычно при этом ссылаются (Речь против эллинов. 12-13), и в самом деле разделяются душа и дух, но под последним, скорее всего, понимается Дух Божий. Приведем это место полностью: "В начале дух обитал вместе с душою, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему. Хотя она удержала в себе некоторые искры могущества его, но отделившись от него, не могла созерцать высших вещей; ища Бога, она, по заблуждению, вымыслила многих богов, последуя ухищрениям демонов. Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых, праведно живущих людях, и соединясь с их душою, посредством откровений, возвестил и прочим душам о сокровенных вещах" (христ.: Татиан. 1999, с.22).
Иногда приводят "несомненно" трихотомическое утверждение из Григория Нисского: "Из трех... частей состоит человек: духа, души и тела" (в разных вариантах его перевода на русский язык). Данные слова и в самом деле есть в работе Григория Нисского "Опровержение мнения Аполлинария", но принадлежат они, ни больше, ни меньше, как критикуемому им Апполинарию. Приведем это место полностью: "Перейдем к тому, что следует далее в его сочинении; для краткости же я изложу мнение противника своими словами. Из трех, говорит, частей состоит человек: духа, души и тела, как учит сему и апостол в послании к Фессалоникийцам (1 Сол. 5, 23)" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167). В следующем сразу после этого тексте Григорий Нисский высказывается против такого понимания слов ап. Павла, а потом он критикует и трихотомизм Аполлинария: “Но "из трех", говорит, "частей человек". Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением” (там же, с.173).
Существует точка зрения, что в двух случаях Григорий Палама высказывается именно в пользу трихотомизма (Макаров. 2003, с.197).
Приведем эти места полностью:
– "Три погружения в воду бывают во имя спасительного призывания Живоначальной Троицы, но и изображают тридневное погребение Господне, Погружениям же следуют равночисленные восхождения из воды: потому что иначе не могли бы совершаться и три погружения; в равной же мере означают они и воскресение (или: востание) от греха трехчастности души, и возведение в нетление сих трех: ума, души, а также и тела: так что в божественном крещении можно видеть и смерть и жизнь, погребение и воскресение…" (христ.: Григорий Палама. Т. 3. 1993, с.192); но в данном тексте Григория Паламы нет утверждения, что человек именно состоит из ума, души и тела. Это не простая обмолвка, так как если святитель хочет высказать подобную точку зрения, он прямо указывает на трехчастность души; кроме того, перечисляемые святителем ум, душа и тело, структурно не совпадают с обычной трихотомией, включающей дух, душу и тело; хотя некоторые св. отцы иногда и отождествляют ум и дух, но то, что Григорий Палама в данном случае их явно различал, видно из приводимого ниже отрывка;
– "Как, вот, в начале (мира), после того как Бог сказал: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Быт. 1, 26), создав в лице Адама наше естество, Он – чрез всажденного в него живоначального Духа, явленного и данного ему, явил вместе с этим и Триипостасность Творческого Божества, в то время как вся прочая тварь была приведена в бытие и явлена как бы единым словом Слова и глаголющего Отца; так ныне при воссоздании нашего естества во Христе, Дух Святый, явившись из пренебесных областей схождением на Него, крещающегося во Иордане, явил тайну – спасительную для разумных существ – Высочайшей и Всемогущей Троицы. По какой же причине при творении и при воссоздании человека является тайна Святой Троицы? Не только потому, что он единственный на земле является таинником и поклонником Ее, но и по той причине, что он единственный – по образу Ее. Потому что чувственные и бессловесные твари животного мира имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены бессмертного ума ("ну") и дара слова (или: разума); существа же сущие выше всего чувственного (материального) мира – Ангелы и Архангелы – хотя и духовны и разумны, имеют бессмертный ум и слово (разум), но не имеют в себе животворящего духа, а поэтому и телом не обладают, которое получает жизнь от сего животворящего духа; человек же, единственный созданный по образу Триипостасного Естества, обладает бессмертным умом и даром слова (или: разума) и духом, который дает жизнь (сопряженному с ним) телу, поэтому и имеет тело, имеющее от него жизнь" (там же, с.200-201); и в этом тексте отсутствует утверждение структурной троичности человека, а упоминаемые здесь ум, дух и тело (при различении ума и духа!) еще меньше соответствуют трихотомии дух-душа-тело (в данном случае "забыта", ни больше, ни меньше, как сама душа).
Поэтому, как мы считаем, ни первое, ни второе высказывание Григория Паламы никаким образом не свидетельствует в пользу структурного трихотомического подхода. Кроме того у Григория Паламы есть и следующее интересное высказывание, в котором он фактически отождествляет душу и дух: "Причиной же любви к Богу является любовь к нашему духу, т.е. к душе" (христ.: Григорий Палама. Т. 2. 1993, с.77). И это не случайная оговорка, ибо дальше он пишет: "Что эти любви противоставятся друг другу, свидетельствует и великий Павел, говоря: "Плоть похотствует на духа", т.е. на душу, "дух же на плоть" (Гал. 5, 17)" (там же). С трихотомической точки зрения это недопустимое смешение и неясность в антропологии святителя, с дихотомической точки зрения, наоборот, все понятно: дух как высшая часть души, с одной стороны, входит в ее состав, а с другой стороны, как раз и противопоставляется плоти.
Также у Григория Паламы можно встретить и такое, например, прямо дихотомическое высказывание: "Человек сугуб (двояк – Ю. З.): внешний, имею ввиду – тело, и внутренний наш человек, именно – душа" (христ.: Григорий Палама. Т. 1. 1993, с.114).
Кроме того, надо иметь в виду, что "чистых трихотомистов" среди св. отцов очень мало (из таковых мы можем указать только авву Исаию, Иоанна Постника и с некоторой натяжкой — Марка Подвижника). Из древнехристианских авторов, не причисленных церковью к лику святых, чисто трихотомической точки зрения, по имеющимся у нас данным, придерживались только Дидим Александрийский и Прокопий Газский. Приведем соответствующие цитаты.
Авва Исаия (IV в.): "Бесстрастие... свободно от брани: ибо получило уже должное и перестало пещись о трех, бывших в разъединении, частях человека, потому что они достигли взаимного умиротворения в Боге. Эти три части суть: душа, тело и дух" (христ.: Исаия. 1998, с.335).
Преп. Марк Подвижник (IV в.): «Царствие Небесное подобно квасу, егоже при-емши жена скры в сатех (мерах) триех муки, дондеже вскисе все (Матф. 13, 33). Сим означается то, что ум, восприняв в себя слово Господне, скрыл его в трехсоставном существе, то есть, по Апостолу — тела, духа и души и всю тонкость их в помыслах, как многообразно рассыпанную муку, собрал в одну закваску веры, ожидая по всему уподобиться действующему в нем слову» (христ.: Марк Подвижник. 1895, с. 517). Эту фразу мы причислили к трихотомическим высказываниям, поскольку речь идет одновременно о трехсоставности и перечисляются тело, душа и дух, хотя налицо явное рассогласование между теми частями предложения, где об этом говорится (подробнее об этом мы скажем дальше).
И, кстати, эту евангельскую притчу о трех мерах муки можно понимать совсем не трихотомично. Так, например, свт. Николай Сербский писал о двояком значении этой притчи: «Первое значение относится к трем главным расам человеческого рода, второе — к трем основным способностям, или силам, человеческой души» (Николай Сербский. 2005, с. 300). Под расами имелось в виду библейское предание о происхождении людей после потопа от трех сыновей Ноя: Сима, Хама и Иафета, и образования, таким образом, семитов, хамитов и иафетитов. Как мы видим, никакого собственно трихотомического толкования здесь нет и в помине!
Преп. Иоанн Постник († 595 г.): «...из трех частей мы составлены, как говорит Павел: И совершен ваш дух и душа и тело непорочно да сохранится (1 Сол. 5, 23)» (Иоанн Постник. 1995, с. 16). Как мы покажем дальше большинство св. отцов не поддерживало такую точку зрения, более того, многие св. отцы ее критиковали: Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Киррский (подробнее о чем — в отдельной подглавке). У самого свт. Иоанна Постника эта идея никак не обосновывается, поскольку дается не в антропологическо-богословском сочинении, а в наставительном «Послании к деве». До нас не дошли другие его работы, поэтому мы не можем уточнить его антропологическую концепцию и пока считаем ее трихотомической, хотя и в самой этой работе есть такие места, где по дихотомически говорится только о теле и душе: «душу Бог даровал нам только одну... она предстанет и будет судима, или оправдываема вместе с телом пред судилищем Христовым» (с. 23–24), «будем умерщвлять тело и порабощать, чтобы душа не поработилась диаволу...» (с. 28), «Здесь, как добро, так и зло имеет конец; а там мучения бесконечны: здесь, когда сожигают тело, душа выходит; а там, поелику тело восстанет бессмертным, душа вечно будет палима» (с. 34), «помилуй мя, Боже, помилуй тело и душу мою, помилуй меня и ради слабости естества моего и ради благости Твоей» (с. 43) (т. е. под «естеством», природой, понимается только тело и душа; но поскольку нет прямого указания на то, что человеческая природа именно состоит из тела и души, данное высказывание нами не отнесено к чисто дихотомическим).
Дидим Александрийский († 398 г.), анализируя понятие "дух" в Библии, разделяет Дух и собственно дух человека: "Ибо как иное человек, а иное Бог, так и дух человека, живущий в нем, отличается от Духа Божия, сущего в Боге, – Духа, Который, как мы показали, есть Дух Святой. И в другом месте тот же апостол, отличая Дух Божий от духа нашего, говорит: Самый Дух спослушествует нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8, 16), свидетельствуя этим, что Дух Божий, т. е. Дух Святой, дает свидетельство духу нашему, который, как мы теперь сказали, есть дух человеческий. И в послании к Фессалоникийцам апостол говорит: Всесовершен ваш дух и душа и тело (1 Фес. 5, 23). Ибо, как отличается душа от тела, так отличается и дух от души, которая в своем месте так, собственно, и называется. Об этом духе и молился апостол, чтобы он сохранялся всесовершенным вместе с душою и телом..." (христ.: Дидим Александрийский. 1999, с.55). И далее, дух человеческий определяется им как третья часть человека: "Также слыша, что у пророка Захарии Господь сказал, что Он творит дух человека в нем, полагали, что и в этом месте говорится о Духе Святом, не замечая, что название духа означает здесь душу или дух человека (дух, который, как мы сказали, составляет третью составную часть человека)" (там же, с.57). Хотя в окончании данной цитаты дух и называется отдельной частью состава человека, перед этим автор не случайно написал, что "название духа означает здесь душу или дух человека" (выд. нами). Дело в том, что автор не разделяет однозначно понятия духа и души, понимая дух как душу даже в тех библейских местах, в которых говорится именно о духе. Он писал: "Духом называется и душа, как в послании Иакова: Якоже тело без духа мертво есть (Иак. 2, 26)... В этом же смысле и Стефан душу свою называет духом, говоря: Господи Иисусе, приими дух мой (Деян. 7, 59). То же говорится и у Екклезиаста: И кто весть дух сынов человеческих, аще той восходит горе; и дух скотский, аще восходит той долу в землю? (Еккл. 3, 21)" (там же, с.54). Исторический контекст данных идей Дидима Александрийского заключался в критике еретиков и заблуждавшихся, путавших дух человеческий и Св. Дух и считавших Св. Дух тварным (с этой точки зрения идеи, как нам кажется, вполне согласуются со святоотеческой традицией). Но, с другой стороны, надо иметь в виду, что сам Дидим был горячим поклонником Оригена: когда на V Вселенском соборе подверглась осуждению доктрина Оригена, заодно с ним были осуждены и ошибочные взгляды Евагрия и самого Дидима. Несмотря на имеющиеся, достаточно важные дихотомические идеи, сама она не была четко и однозначно сформулирована самим Дидимом, которого мы на этом основании и причисляем к трихотомистам. Но при этом, что особенно важно, поскольку сам Дидим Александрийский не был причислен церковью к лику святых, то и его трихотомическая позиция не может считаться собственно святоотеческой.
Греческий ритор и богослов VI века Прокопий Газский писал: "ибо человек из сих трех имеет устроение; и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян... благодать тела, души и духа" (цит. по: Лоргус. 2003, с.50). Но, во-первых, данная точка зрения относится к библейской экзегезе и будет рассмотрена дальше – и не все в ней так просто и очевидно, как это кажется на первый взгляд. Во-вторых, как мы уже говорили, автор не причислен к лику святых православной церкви, а поэтому и его точка зрения не относится к собственно святоотеческой традиции. В-третьих, мы использовали данную цитату из вторых рук, не имея доступа к его собственным работам, а это, конечно же, не исключает возможности наличия в них и дихотомической точки зрения. Именно так обстоят дела у тех древнехристианских авторов, которые в одном месте пишут о трихотомическом составе человека, а в другом месте – поддерживают и дихотомическую точку зрения.
Так, например, Ориген писал: "человек состоит из тела, души и духа" (Ориген. 1993, с.264). Но и он не является последовательным трихотомистом, ибо в других случаях, наоборот, дихотомически разделял человека только на тело и душу (см.: Киприан (Керн). 1996, с.118).
Кроме того почему-то редко обращают внимание на то, в каком контексте у Оригена упоминается трихотомия – она используется как начальная посылка к особому толкованию Библии: "Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа (христ.: Ориген. 1993, с.264). Но дерево узнается по его плодам, и оригеновский метод приводит не только к произвольности и надуманности в толковании конкретных библейских мест, но и к чисто гностическим идеям о "простых верующих", которым недоступен духовный смысл, и "более совершенных", которым открыты особые тайны. Ориген пишет об этом: "Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, с которых говорит апостол: "Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал" (1 Кор. 2. 6-7), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ" (там же). Понятно, что подобный "духовно"-гностический подход совсем не обязателен для того, чтобы находить и толковать в библейских текстах духовный смысл – что и показала вся святоотеческая библейская экзегеза после Оригена.
У Исаака Сирина рядом с трихотомической мыслью также находится и дихотомическая. В одном месте он пишет о "единомыслии тройственного в тебе состава, т. е. тела, души и духа..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.280); а в другом – однозначно утверждает: "человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела" (там же, с.251).
Другие христианские авторы не утверждают явно, что человек именно состоит из трех частей, а просто упоминают одновременно тело, душу и дух (что не является собственно трихотомизмом как таковым).
Ефрем Сирин: "Все тело наше в язвах, душа в ранах, дух в струпьях..." (христ.: Ефрем Сирин. Слова. 1838, с.27). Он же пишет о мучениках, что они "суть врачи, носящие в себе врачевство жизни, полезное для души и для тела; ибо из духа составляется врачевство тела и души" (христ.: Ефрем Сирин. Истолковательное слово. 1838, с.186). И дальше: "сам ты убил душу твою, когда согрешил; сам и возврати ей духа, которого у ней похитил" (там же, с.180). Он же: "Даруй нам, Господи наш, возжечь Тебе три ясногорящие светильника: дух, душу и тело, сии три дара единой Троице. Дух посвятим Отцу, душу посвятим Сыну, тело посвятим Духу Святому, Который вновь восстановит его из праха" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, 308-309). "Душа достоинством своим выше тела, а ее превышает в достоинстве дух, и выше духа сокровенное Божество. Но при конце плоть облечется в лепоту души, душа – в лепоту духа, и дух уподобится Божию величию" (там же, т. 5, 1995, с.289). Но в тех местах своих работ, где речь идет именно о составе человека, Ефрем Сирин выражается однозначно дихотомично: "человек двойственен, состоит из души и тела" (там же, т. 3, с.366; см. также: т. 1, с.44; т. 3, с.385).
Авва Исаия: "Могущий сносить жестокое слово (человека) грубого и неразумного ради Бога и ради мира помыслов – сей наречется сыном мира. Таковый силен хранить всегда мир души, тела и духа" (христ.: Исаия. 1998, с.151).
Иероним Стридонский: "Названная в притче женщина, взявшая закваску и положившая ее в три меры муки, пока не вкисло все, есть, по моему мнению, или проповедь апостольская, или Церковь, собранная из различных народов. Она взяла закваску, то есть знание и разумение Писаний и скрыла ее в трех мерах муки, чтобы дух, душа и тело, соединенные воедино, не предавались разногласиям между собой, но соединившись вместе с двумя или тремя, получили от Отца то, что просили" (христ.: Иероним Стридонский. 1998, с.114). И в другом месте: "когда дух, душа и тело находятся между собой в согласии и не имеют между собой разногласящих желаний, т. е. когда плоть не вожделеет вопреки духу и дух – вопреки плоти, то они получат от Отца все, о чем бы ни просили" (там же, с.163).
Похоже писал и Феофилакт еп. Болгарский: "Божественное учение подобно еще закваске, которую, взявши, женщина, то есть человеческая природа, положила в три меры муки, то есть тело, душу и дух, так что все освятилось, как говорит блаженный Павел (1 Тим. 4, 5), и стало одним тестом чрез общение с Духом Святым" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.386). Но в другом месте он пишет однозначно: "Вы состоите из двух частей: души и тела" (там же, с.457).
Остановимся на таком важном вопросе: а что такое трихотомия вообще и так ли она понимается в настоящее время, как и раньше? Кратко говоря, трихотомия есть понимание тела, души и духа как отдельных, рядоположенных частей человеческого состава. Это есть дифференциально-структурный подход, который сам по себе не был свойственен христианской антропологии. Поэтому, при анализе антропологических положений разных христианских авторов, нужно не навязывать им того, чего у них нет – в частности, структурно-трихотомический подход. Простое рядоположное перечисление разных антропологических понятий никак не означает, что автор утверждает будто они структурно равноправны и принадлежат одному уровню человеческой природы. По мнению Максима Исповедника: "Отделив разумно душу от привязанности к плоти и духом совершенно отвлекши ум от чувства, ты, Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей..." (христ.: Максим Исповедник. Т. 2. 1993, с.18). Но из этого никак не следует, что человек состоит из души, плоти, духа, ума и чувства как равноправных частей человеческой природы. Разные христианские авторы описывают разные уровни человеческой природы, так что целостное представление о последней возможно только при возможно более целостном рассмотрении всей святоотеческой антропологической традиции, а из всех древнехристианских писателей о тройственном составе человека упоминают очень мало авторов. Таким образом можно утверждать, что трихотомия как структурное деление человека на три части не была столь широко распространена, как это утверждают некоторые современные авторы. Тем более, что многие "тройственные" высказывания св. отцов правильнее понимать, с нашей точки зрения, не структурно, как это обычно делают, а функционально.
Функциональная же троичность человека заключается в том, что он может находится в трех разных состояниях. Приведем несколько мнений св. отцов.
Феофилакт еп. Болгарский: "Бывают три состояния в человеке: плотское, душевное и духовное. "Плотское" – когда кто желает наслаждаться удовольствиями и радоваться, хотя бы это сопряжено было с причинением зла другим. Таковы все любостяжательные. "Душевное" состояние – когда кто не желает ни вредить, ни вреда получить. Такова жизнь по закону природы... А "духовное" состояние – когда кто ради добра согласен даже потерпеть вред и оскорбление" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.393).
Иоанн Кассиан: "По определению Свящ. Писания есть три состояния души: первое – плотское, второе – душевное, третье – духовное" (христ.: Иоанн Кассиан. 1993, с.236). Это же он имел в виду, толкуя евангельскую мысль: "Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти" (Гал. 5, 16). Он писал, что нужно "под словом дух разуметь не какое-нибудь существо личное, а стремления души добрые и святые" (там же, с.230).
Таким образом, духовность есть особое состояние, к которому нужно прийти, миновав промежуточные, душевные и плотские, состояния: "Всякий, кто мыслит о человеческом и не может понять ничего сверхъестественного, называется душевным (1 Кор. 2, 14)... Но когда кто водится духом и не живет уже сам, но живет в нем Христос (Галат. 2, 20), тот духовен, тот возвысился над природою" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.393).
На примере Феофилакта еп. Болгарского, признанного православного толкователя св. Писания, можно заметить, как прямое и "очевидное" понимание библейского текста может быть узким и даже неверным. Так, например, ап. Павел сказал: "Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал. 5, 17). Казалось бы здесь все понятно, но именно в подобном, прямом смысле это апостольское изречение использовали еретики, вводя непримиримый дуализм и борьбу плоти и духа. Феофилакт еп. Болгарский писал об этом так: "На основании этих слов манихеи и все подобного рода еретики говорят, что человек состоит из двух противоположных сущностей и что апостол подтверждает это настоящими словами. Но нет: он рассуждает не о сущности, но плотью называет земные помыслы, беспечные и беззаботные, а не тело, и духом называет духовные помыслы, а не душу. Земные помыслы, говорит он, противятся духовным, а духовные – земным. Итак, он признает борьбу злых и добрых помыслов, но не тела и души" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1993, с.312; Толкование на послание к Галатам. 5, 17). Заодно здесь уместно отметить, что данная полемика Феофилакта Болгарского с еретиками выявляет и важнейшее положение христианской антропологии: признание относительной самостоятельности души и тела с христианской точки зрения никак на означает дуализма в греческом его понимании, – когда основополагающим моментом было признание именно их борьбы и противоположности (при постоянном возвеличивании души и умалении тела, – с чем впоследствии пришлось бороться еще древнехристианским писателям).
А теперь перейдем к рассмотрению дихотомического подхода к человеку. Известный дореволюционный богослов, еп. Гавриил (Кикодзе) делал такое, в достаточной мере категорическое, замечание о трехчастном составе человека: "До сих пор во многих Психологиях встречается мысль, что человек состоит из трех начал или существ, а именно: тела, души и духа. Но подобное мнение очевидно не может быть допущено" (Ч. 2: Гавриил еп. 1858, с.44). По его мнению некоторые раздробляют духовное начало человека на две части, на душу и дух, для того "чтобы легче было объяснить соединение в человеке духовного и телесного начала, между которыми душа, по мнению их, есть как посредствующее звено" (там же, с.44). Но этим ничего не объяснялось, а "прибавлялось другое затруднение – объяснить способ соединения души сначала с телом, а потом с духом" (там же, с.45).
Понятно, что советским психологам не было дела ни до дихотомии, ни до трихотомии – ибо они были вообще далеки и от христианства, и от христианской антропологии. Но настораживает, что современные психологи в своем духовном поиске и обращении к христианской антропологии, чаще всего идут "вратами широкими" – по пути более понятного им трихотомизма (и в том его виде, как им хотелось бы его понимать).
Дореволюционные психологи в этом смысле были более осторожны. Они не зацикливались на трихотомизме, среди них были и последовательные дихотомисты: "Природа человеческая, как по опыту известно, состоит из двух главных противоположных между собою свойств, или существ: 1) из стройного животного тела, 2) из мыслящей силы, или души..." (Любовский. 1815, с.2). Эту точку зрения автор противопоставляет языческим "древним философам", которые "полагали человеческую природу из трех начал состоящую... т. е. из тела, души и духа" (там же, с.2).
Это и не удивительно: дореволюционная психология была в достаточной мере близка к Церкви, а значит, к православному богословию, в компетенцию которого и входит решение вопроса о структуре человека. Православное же богословие того времени в лице многих своих видных представителей высказывалось вполне однозначно – в пользу дихотомизма. Приведем несколько примеров.
Архимандрит Макарий (Петрович) (1733-1765): "Человек есть существо из души разумной и тела... состоящее" (Макарий (Петрович). 1997, с.69).
Архиепископ Филарет (Гумилевский) (1805-1866): "Хотя у церковных учителей иногда сопоставляются в человеке дух, душа и тело: но состав человека всегда ограничивается душею и телом" (христ.: Филарет (Гумилевский). Ч. 1. 1882, с.181).
По мнению архиепископа Иннокентия (Борисова) (1800-1855): "Св. Писание учит, что человек состоит из души и тела, и постоянно делит его на эти две части, как бы интегральные" (Иннокентий (Борисов). 1875, с.74).
Митрополит Макарий (Булгаков) (1816-1882) писал о человеке, что он "состоит из двух частей" (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.444). И "это учение есть учение как ветхого, так и нового Завета" (там же).
Епископ Сильвестр (Малеванский) (1827-) упоминал, что "некоторые из христианских учителей и писателей, особенно первых веков, отличают в человеке кроме души дух, как будто нечто от ней особенное и отдельное" (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.213). Но при этом он подчеркивал: "нельзя прямо сказать, что они считали его по природе трех-частным существом, или чтобы они на приписываемый ему дух смотрели как на составную часть природы человеческой, совершенно параллельную душе или телу" (там же, с.213).
Епископ Иустин (Полянский) (1832-1903): "Хотя у некоторых церковных учителей иногда сопоставляется в человеке дух, душа и тело, как будто различные начала естества нашего; но и учители Церкви, когда говорили о природе человека вообще, всегда ограничивали состав человека душею и телом, – признавали только двухчастный, духовно-телесный, а не трехчастный состав его" (христ.: Иустин (Полянский). Ч. 1. 1886, с.190).
В известнейшей и авторитетнейшей дореволюционной книге – "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу" – пишется: "человек состоит из тела и души" (христ.: Откровенные рассказы странника. 1991, с.262).
По мнению дореволюционных авторов библейское повествование о сотворении человека – "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7) – как раз и свидетельствует о двухчастном составе человека (Богородский. 1903, № 1, с.63).
Дихотомизм был общей богословской позицией того времени, и ее, при желании, несложно было узнать, как сделал это В. Н. Татищев, выдающийся русский государственный деятель, историк и энциклопедист своего времени. Он писал, что человек состоит "из двух весьма различных свойств действительного и страдательного, вечного и временного, совершенного и несовершенного, т. е. из души и тела..." (Татищев. 1887, с.6). А вот как он относился к трихотомии: "сие мнение видится в новых от Платоники первый Феофраст Парацельс возобновил и ему многие помешанные головы, яко Бемисты и Венгилиние последовали..." (там же, с.6).
Обратимся к святоотеческой традиции, используя работы множества известных христианских авторов: Татиана, Афинагора Афинейского, Аристида, Мелитона Сардийского, Мефодия Патарского, Иринея Лионского, Тертуллиана, Климента Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Григория Нисского, Немезия еп. Емеского, Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Августина, Кирилла Александрийского, Геннадия Мессалийского, Нила Синайского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина, Фотия патр. Константинопольского, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Максима Грека и др. (кончая преп. Серафимом Саровским и Иоанном Кронштадтским). Дихотомические высказывания этих христианских авторов и разбор их антропологической позиции приведем в историко-хронологическом порядке.
Христианский апологет II века Татиан был дихотомист (Киприан (Керн). 1996, с.92). Такого же мнения придерживались и другие христианские апологеты. По Афинагору Афинейскому († 180 г.) Бог "создал человека из бессмертной души и тела" (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.107). Таким образом, "природа человеческая состоит из бессмертной души и из тела, которое соединено с нею при сотворении" (там же, с.109). Поэтому, человек не душа только сама по себе, а душа, соединенная с телом (там же, с.109). Отсюда проистекает крайне важный вывод: в воскресении должно быть восстановление полной человеческой природы, т. е. воскресение тел и соединение их с душами (там же, с.110).
По Аристиду (II в.) человек состоит из тела и души (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.388).
Мелитон Сардийский († 177 г.) являлся дихотомистом (там же, с.449).
Ириней Лионский († 202 г.): "человек – живое существо, состоящее из тела и души" (Ириней Лионский. 1996, с.568/ (также см. все, написанное о нем раньше).
По Тертуллиану († 211 г.) человек есть соединение двух субстанций, души и тела (De resur. 15, 17; см.: христ.: Скворцов. 1868, с.163). В другом месте он пишет: "человек – столько же тело, сколько и душа" (христ.: Тертуллиан. 1994, с.216); человек есть "соединение плоти и души" (там же, с.218); "Ни сама душа не есть человек… ни плоть без души (ибо плоть после исхода души называется трупом). Поэтому слово "человек" – это как бы скрепа двух соединенных субстанций и может обозначать только их соединение" (там же, с.223).
Климент Александрийский († 217 г.): "Человек, в моем понимании, есть нечто вроде кентавра... Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов, что и животные; с другой стороны, есть в нем и духовное начало, т. е. он состоит из души и тела" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.193); "Творец человека заботится о создании своих рук во всей его полноте и целости; состоя главным врачом человечества, Спасителем, Он исцеляет и тело людей, и душу" (христ.: Климент Александрийский. Педагог. 1996, с.32).
Памфил Иерусалимский (Кесарийский) († 309 г.): "Человек есть сложное создание; составленный из души и тела, он, сообразно существу этих составляющих, не един по природе..." (цит. по: Лоргус. 2003, с.138).
По Мефодию Патарскому († 310 г.) человек есть то, "что составилось в один прекрасный образ из соединения души и тела" (христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.210; 1877, с.185).
Ефрем Сирин († 372 г.): "человек двойственен, состоит из души и тела" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 3. 1995, с.366; см. также: т. 1, с.44; т. 3, с.385).
Афанасий Великий († 373 г.) определенно придерживался дихотомии. Так, объясняя Евангелие от Луки 2, 24, он пишет: "почему же означенных животных Бог повелел приносить в числе двух и двух; и двух совершенных, и двух птенцов? Отвечаю: поскольку человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела, то Бог требует от нас двоякого целомудрия и двоякой кротости" (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.140).
Ясно исповедовал двухчастность человека Василий Великий († 379 г.) (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.495). И в другой работе он писал: "человек двойствен, состоит из души и тела" (христ.: Василий Великий. 2002, с.50); "Человек составлен из души и тела; плоть взята из земли, душа же небесна" (там же, с.8). См. об этом подробнее: (Киприан (Керн). 1996, с.146).
Кирилл Иерусалимский († 386 г.): "Познай, что ты из двух частей состоящий человек, из души и тела" (христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.51). И в другом месте: "человек состоит из двух частей, из души и тела" (там же, с.33).
Дихотомизм во взгляде на человека – одно из самых частых построений в антропологии Григория Богослова († 389 г.) (Киприан (Керн). 1996, с.150). Например: "Я состою из души и тела" (MPG. t.37, col.418); "Во мне двоякая природа. Тело сотворено из земли, потому и преклонно к свойственной ей персти. А душа есть Божие дыхание, и всегда желает иметь лучшую часть пренебесных" (MPG. t.37, col.777) (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.150). Он писал: "Но если любопытствуешь о рождении Сына и об исхождении Духа; то полюбопытствую и я у тебя о соединении души и тела: как ты – и перст, и образ Божий?" (христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.304). Невозможное для человеков, сделал Бог, "устроивший человека премудростью, соединивший разлученное, сочетавший персть с духом, сложивший живое существо – видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное..." (там же, с.51).
Макарий Египетский († 390 г.): "Лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело..." (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.15). Далее он пишет, что человек находит в себе тайные страсти, "когда он всецело, т. е. телом и душею утвердился и постоянно пребывает в служении Господу" (там же, с.177). То есть человек, как целостность, понимается в виде соединения тела и души.
Григорий Нисский († 394 г.): "По простейшему известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаем, что он состоит из разумной души и тела" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.133). И ранее он писал: "тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком" (там же, с.62). А в другой работе он пишет: "человек, состоящий из души и тела, един" (Григорий Нисский. 1995, с.93), т. е., собственно, человек состоит только из души и тела. И в другой работе: "существо человеческое есть нечто двойное, срастворенное из души и тела..." (христ.: Григорий Нисский. 1999, с.193).
Немезий, епископ Емеский (IV в.), составитель одной из первых книг по христианской антропологии: "Многими, и при том славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела..." (Немезий. 1905, с.19).
Евагрий Понтийский († 399 г.) о человеке: "он не является простым, поскольку состоит из тела и души" (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.143).
Иоанн Златоуст († 407 г.) решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека (Киприан (Керн). 1996, с.167). Он писал, что человек существо сложное, "состоящее из двух естеств, чувственного и духовного, то есть из души и тела..." (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 6. 1998, с.473). И в другом месте: "скажи мне, не из двух ли состоим естеств мы, то есть, из души и тела?" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 4. 1995, с.198).
И блаж. Августин († 430 г.) во многих своих работах писал о двойном составе человеческого существа:
– человек "состоит из души и тела" (христ.: Августин. 1994, с.329);
– "если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела" (христ.: Августин. Творения. Т. 1. 1998, с.184);
– человек "сотворен в свое время – видимо по телу, невидимо по душе, состоя из души и тела" (христ.: Августин. Т. 8. 1895, с.51);
– Бог "при начале времен создал из ничего ту и другую тварь – и духовную и телесную, т. е. мир Ангельский и мир видимый, а потом и человеческую природу, как нечто общее, составленное из тела и духа" (Августин. 2002, с.129);
– и мудрый человек по блаж. Августину также "состоит из тела и души" (христ.: Августин. Т. 1. 1992, с.143);
– и в одной из последних своих работ "О Троице" он писал: "целый человек – это душа и тело" (Августин. 2004, с.173); "весь человек... конечно же, состоит из души и тела" (там же, с.295); "человек есть разумная сущность (substantia rationalis), состоящая из души и тела" (там же, с.353).
Кирилл Александрийский († 444 г.) был дихотомистом (Киприан (Керн). 1996, с.187). Но при этом он отличал во внутреннем строении человека много сил и способностей, в частности, к высшим душевным функциям он относил ум, слово, дух. Он писал: "Бог возвестил, что Он ниспошлет Своего Духа не плотям, чуждым разумной души, а людям, состоящим из души и тела" (христ.: Кирилл Александрийский. 2000, с.119-120).
Нил Синайский († 450 г.): "человек не есть простое какое либо существо, а состоит из тела и души" (христ.: Нил Синайский. 1830, с.6).
Феодорит Киррский († 457 г.) о человеке: "живое сие существо состоит из души и тела" (христ.: Феодорит Кирский. Т. 6. 1859, с.46).
Геннадий Массилийский (V в.) в виду сторонников трехчастного состава природы человека писал: "человек состоит только из двух частей, из души и тела... дух не есть третья часть в составе человека... дух не есть третья часть в составе человека, как думает Дидим; но дух есть самая душа по ее духовной природе" (De dogmat. eccles. 15; цит. по: христ.: (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.449).
Леонтий Византийский († ок.542 г.) ясно устанавливал двухчастный состав человеческой природы, вопреки всякой трихотомии (Владимирский. 1998, с.287). Оп писал: "Μερη ανθρωπου – ψυχη και σωμα" (состав человека – душа и тело) (Adversus Nestorian. et Eutychianos. – Migne, t.86, ser. gr., col.1296 C; см.: Владимирский. 1998, с.287).
Исаак Сирин (VII в.): "человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.251).
Максим Исповедник († 662 г.): "человек, состоя из души и тела, подлежит действию двух законов, т. е. закону плоти и закону духа..." (христ.: Четыре сотни глав о любви. 1900, с.263). Похожие высказывания встречаются и в других его работах (христ.: Т. 1. 1993, с.161, 167).
Анастасия Синаита († 686 г.), несмотря на богатый терминологический аппарат в подходе к человеку, можно отнести скорее к дихотомистам (Киприан (Керн). 1996, с.203). По словам Анастасия Синаита человек состоит "с одной стороны, из нетелесной, бессмертной и нетленной души, а с другой – из вещественного и зримого тела" (Анастасий Синаит. 1998, с.90). Он исследует "всего человека", "состоящего из души и тела" (там же, 1999, с.139). Комментируя восклицание Давида – Удивися разум Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс 138:6) – он писал: "Удивися разум Твой от мене" – то есть от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного..." (там же, с.72).
По Иоанну Дамаскину († 777 г.) человек состоит из двух естеств: души и тела. Он пишет: "все люди, имея один и тот же состав, и, будучи сложены из души и тела, и каждый – будучи из двух естеств, все возводятся под одно определение" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.174); "человек состоит из души и тела" (там же, с.124); "хотя существуют весьма многие лица людей, однако, все люди владеют естеством, понимаемым в одном и том же смысле, ибо все – сложены из души и тела" (там же, с.125). Таким образом, в учении о составе природы человека мы не встречаем у Иоанна Дамаскина колебаний, везде он держится дихотомии (Пантелеймон иером. 1914, с.473).
Никифор I патр. Константинопольский († 828 г.): "человек различается в себе, ибо состоит из двух природ, то есть из тела и души" (христ.: Никифор Константинопольский. Т. 2. 1907, с.18).
Феодор Едесский († 848 г.): "разумная душа сопряжена с животным телом из земли имеющим бытие, и к дольнему тяготеющая. Срастворена же она с сим телом так, что из сих двух, – души и тела – совершенно друг другу противоположных, состоялось одно существо без превращения однакож, или смешения сих частей, – да не будет! – но так, что из сих двух, носящих свойственное им по природе их, состоялось одно лице в двух совершенных естествах " (христ.: Феодор Едесский. 1900, с.354).
В лице Фотия патриарха Константинопольского († 891 г.) православная мысль подходит к решению антропологических проблем, опираясь на христологию. А поэтому он строит не просто антропологию, а антропологию христологически обоснованную (Киприан (Керн). 1996, с.247). Вот что пишет патриарх Фотий о двояком составе человека, сравнивая его с двумя природами во Христе: "Совершенная Ипостась (т. е. Христос – З.Ю.), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае на лицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась" ("Ad Amphiloch.", qu.75, – MPGr.101, 468 A; цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.247). При этом душа соотносится с божественной природой Христа, а тело – с человеческой (там же, с.248). Как тогда, с точки зрения христологической антропологии, можно подойти к трихотомии? Третьим началом в человеке при трихотомии является дух, каким образом тогда он соотносится с двумя природами во Христе? В первом приближении возможны два основных варианта ответа на этот вопрос, которые отличаются между собой также, как различаются дух и Дух, но, тем не менее, оба приводят к одному и тому же отрицательному результату. Дух с малой буквы не может быть третьей природой во Христе (по аналогии с человеческой тримерией), хотя при этом, конечно же, не отрицается наличие у Христа его собственного духа (как высшей части души), который он предавал в руки Бога-Отца и испустил на кресте (Лк. 23, 46). Духом с большой буквы является Св. Дух, и если сделать Его принадлежащим структуре личности Сына, то это явится еще более радикальным и неприемлемым для православия новшеством, чем Его исхождение "и от Сына" (католическое "филиокве"). Таким образом, как нам кажется, христологическая антропология в изложении Константинопольского патриарха Фотия именно дихотомична, но никак не трихотомична.
Двоякий состав человека сравнивал с Иисусом Христом и Анастасий Синаит: “Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют "богомужно", теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, – душевно-мужественно или телесно-душевно” (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.204). Таким образом здесь использован очень важный символический подход: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его "богомужный" состав (Киприан (Керн). 1996, с.204). Тогда соединение в человеке душевного и телесного, его двоякость есть отражение того, что человек создан по образу Иисуса Христа (соединявшего в себе две природы), что и является проявлением того, что человек сотворен "по образу Божию".
Симеон Новый Богослов († 1032 г.): "человек двояк, состоя из души и тела" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.565); "Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, – и душа мысленная, невещественная, нетелесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно, и сочетанная несмесно с тем, что есть в теле" (там же, с.558); "ты двояк, из души и тела состоишь" (там же, т. 3, с.213); "надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна смерть души, другая – смерть тела; равно как и два бессмертия – душевное и телесное, хотя то и другое в одном человеке, ибо душа и тело один человек" (там же, т. 1, с.22-23); "люди составлены из словесной и мысленной души и из тела чувственного и видимого" (там же, с.302).
Феофилакт еп. Болгарский († 1085 г.): "Вы состоите из двух частей: души и тела" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.457; Толкование на Евангелие от Луки. Гл. 21); "мы двойственны, – состоим из тела и души" (там же, с.130; Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 22); "мы состоим из двух частей – души и тела…" (там же, с.153; Гл. 25); "человек, состоя из двух частей, из души и тела, имеет и образ рождения двучастный" (там же, с.534; Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 3). И в других его работах: "Человек состоит из двух частей: души и плоти" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1993, с.45; Толкование на послание к Римлянам. 7, 18).
Никита Стифат (XI в.): "человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела" (Никита Стифат. 2003, с.125).
Григорий Синаит († 1310) писал о блудной страсти, что она "обилует в вожделетельной силе души, но объемлет обе части естественного нашего состава, – и душу и тело" (христ.: Григорий Синаит. 1900, с.204).
Григорий Палама († 1360): "Человек сугуб (двояк – З.Ю.): внешний, имею ввиду – тело, и внутренний наш человек, именно – душа" (христ.: Григорий Палама. Т. 1. 1993, с.114); "мы составлены из души и тела" (там же, с.92).
Марк Эфесский († 1450): "мы сами, будучи на грани мысленной и чувственной твари, обладаем сущностью, составленной из души и тела" (Марк Эфесский. 1951, с.148).
Максим Грек († 1556 г.): "человек, состоящий из души и тела, если исполняет дела, угодные Богу, то называется духовным, а не душевным, приемля наименование от другой высшей чести, то есть, от действия в нем Святого Духа..." (христ.: Максим Грек. Т. 3. 1911, с.34).
Петр Могила († 1647): "Бог сотворил человека, который составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела" (христ. Петр Могила. 1996, с.23).
Серафим Саровский († 1833 г.): "Человек состоит из души и тела" (христ.: Житие старца Серафима. 1991, с.314).
Игнатий (Брянчанинов) († 1867 г.): "Весь человек наименован живою душею, потому что, по соединении души с телом, он сделался единым существом, состоящим из души и тела..." (Игнатий (Брянчанинов). 1997, с.25).
Иоанн Кронштадтский († 1908 г.): "человек состоит из души и тела" (христ.: Иоанн Кронштадтский. Т. 1. 1892, с.144).
Таким образом, "уже у церковных писателей первых веков (за исключением разве Оригена, который более других колеблется по этому вопросу) мы находим довольно ясные указания на двухчастный состав человеческой природы" (Владимирский. 1998, с.268). И далее: "Идея о двухчастном составе человека является, можно сказать, общим достоянием патристической антропологии IV в. У современников Немезия мы уже почти не встречаем следов так называемой трихотомии..." (там же, с.277). Таким образом, идея о двухчастном составе человека является одной из неизменных и основных "типов мысли" христианской антропологии патристического периода (Владимирский. 1998, с.450). По мнению митр. Макария (Булгакова): "с тех пор, как явились аполлинаристы и манихеи, которые, между прочим, проповедовали трехчастность человека... в Церкви начали еще раздельнее выражать учение, что человек состоит только из двух частей" (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.448).
Сделаем промежуточные выводы из приведенного выше материала:
– некоторые из тех высказываний, которые обычно принимаются за трихотомические, таковыми по сути не являются (Ириней Лионский, Макарий Великий, Мелетий Монах и др.); либо они таковыми являются, но принадлежат не св. отцу (Ориген, Дидим Александрийский, Прокопий Газский); либо вообще св. отцу не принадлежат, хотя и приписываются (Григорий Нисский);
– из 192 высказываний христианских писателей от древнехристианских апологетов и до времени Григория Паламы, последовательно трихотомистских было очень мало (6 цитат). Их авторы – Дидим Александрийский, Прокопий Газский, авва Исаия, Марк Подвижник и Иоанн Постник. Из них только три последних являются св. отцами, то есть канонизированы Православной церковью – т. е. удельная доля трихомизма в святоотеческой традиции составляет только 1,6 %!;
– наоборот, в ясном дихотомическом ключе высказывались очень многие древнехристианские авторы, что составило – 94,2% (181 цитата), и это, безусловно, очень много;
– многие древнехристианские авторы критикуют и отрицают трихотомизм, считая его связанным с еретическим образом мышления, что составило 8,9 % (17 цитат); так, уже Тертуллиан писал о трихотомии именно в связи с мнениями еретиков: "Ведь еретики отрицают, что природа изменчива, чтобы наделить каждую часть своей триады характерными постоянными чертами..." (Тертуллиан. 2004, с.78).
– таким образом, наиболее распространенной и авторитетной святоотеческой точкой зрения является не трихотомическая, а именно дихотомическая идея.
В начале XX в. известный русский богослов, профессор Петроградской Духовной академии Сергей Михайлович Зарин в своей книге "Аскетизм по православно-христианскому учению" утверждал, что мы свободны принять или не принять трихотомию. Он писал: "Конечно, трихотомическое учение не является обязательным, так как оно в патристической письменности не всеобще" (христ.: Зарин. 1996, с.228). Как нам кажется, эту мысль можно еще больше заострить, ибо трихотомическое учение в патристической письменности не только не всеобще, но, наоборот, мало распространено, так что трихотомическое учение не является обязательным ни по каким приведенным выше параметрам.
Следующим этапом анализа состава человеческого существа является обращение к Библии (поскольку любое христианское богословие в конечном итоге должно опираться на слово Божие).
Самое часто приводимое в пользу трихотомии место из Библии находится в первом послании ап. Павла к Фессалоникийцам: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). Архим. Киприан (Керн) пишет об упоминаемом нами месте как о тексте "с бесспорно трехчастным пониманием человека" (Киприан (Керн). 1996, с.75). Об этом же евангельском месте он пишет в достаточной мере категорично: "Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека" (там же, с.81).
Также часто приводят доказательство троичности через разделение или сопоставление души и духа, например: "Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4, 12).
Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить не путем собственного мудрования, а через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются.
По поводу толкования первого евангельского места приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" (христ.: Григорий Нисский. 1826, с.56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждает: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167-168). Что же это за высшее любомудрие? Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" (там же, с.168). И далее: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" (там же). И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" (там же, с.169-170). Таким образом, в данном случае Григорий Нисский далек от изъяснения слов ап. Павла через прямую структурную трихотомию.
В другой своей работе, "Об устроении человека", Григорий Нисский также обращается к этой апостольской мысли. По его мнению она относится к устроению человеческой души, в которой должны быть питательное, чувственное и разумное начала. Он пишет об этом: “Как и от Апостола мы этому научаемся, когда говорил он Ефесянам, молясь о них, да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа (1 Сол. 5, 28), говоря "тело" вместо "питательная часть", "душею" означая чувствующее, а "духом" – умное” (Григорий Нисский. 1995, с.23-24).
Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же библейскому месту. По Иоанну Дамаскину в известном тексте ап. Павла (1 Сол. 5, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с.239-240).
Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский.
Ириней Лионский: "Апостол, поясняя себя самого, объяснил человека спасенного, как совершенного и духовного, так, говоря в первом послании к Фессалоникийцам: "Бог же мира да освятит вас совершенных и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа". Какую же причину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении? Посему и называет совершенными тех, которые представляют Господу эти три без порока. Итак совершенны те, которые имеют и Духа Божия в себе пребывающего и души и тела свои сохраняют беспорочными..." (Ириней Лионский. 1996, с.456-457; кн. 5, гл. 6). И в другом месте: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" (там же, с.460; кн. 5, гл. 8), т. е. собственно сам человек есть только двуединство души и тела.
Макарий Египетский при ссылке на разбираемое нами апостольское высказывание пишет: "Апостол увещавает, ясно говоря: очистим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2 Кор. 7, 1); и в другом месте говорит: окроплени сердцем от совести лукавы (Евр. 10, 22); и еще: всесовершенно ваше тело, дух и душа непорочна да сохранятся (1 Сол. 5, 23); и: да будете чада Божия непорочна (Филип. 2, 15). Поэтому, все те, которые желают сподобиться сыноположения, должны иметь не тело только непорочное, но и непорочную душу подобно сказавшему: буди сердце мое непорочно во оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (Псал. 118, 80)" (Макарий Египетский. 1998, с.323). Поскольку дух в данном высказывании не рядополагается с телом и душой, архим. Киприан (Керн) считает, что Макарий Египетский в этом месте не отступает от дихотомического понимания человека (Киприан (Керн). 1996, с.221). На точку зрения архим. Киприана не повлияло и то, что немного ниже, но, правда в другом контексте, св. Макарий упоминает и дух. Он пишет о фарисеях: "украшая внешнего человека, сами себя оправдывают, тогда как Дух Святый не спослушествует духу их, что Божии они чада" (там же). Говорит ли такое упоминание духа о том, что он понимался св. Макарием в качестве отдельной структурной части человеческого существа? Нет. Это и подобные высказывания св. отцов никак не свидетельствуют в пользу трихотомии, при этом они без всяких проблем согласуются и соотносятся с дихотомической точкой зрения.
Иоанн Златоуст, комментируя высказывание ап. Павла, писал: "Да освятит вас, говорит, всесовершенных, и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Что обозначает он здесь словом – дух? Дар (Святого Духа)" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 11. Кн. 1. 1905, с.566).
Аналогичной точки зрения придерживался и Феодорит Киррский: "Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных, то есть совершенно: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Духом назвал Апостол дарование, и желает, чтобы оно сохранялось в них до Владычнего пришествия; хранение же сие следует за чистотою души и тела" (христ.: Феодорит Кирский. Ч. 7. 1861, с.539). Он же писал: "Ибо божественное Писание не на трое делит человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела" (христ.: Феодорит Кирский. Т. 6. 1859, с.46).
Преп. Анастасий Синаит: «Но давай перейдем к самому важному, что составляет “по образу и по подобию”, чтобы показать, согласно обещанию, единое Божество в Троице. Что же это такое? Ясно, что это есть опять же душа, ее мыслящий разум и ум, который Апостол назвал духом, когда увещевал нас быть святыми душой, телом и духом (см. 1 Фес 5:23)» (Анастасий Синаит. 1998, с. 100–101), то есть дух понимается как умная часть души.
И по преп. Симеону Новому Богослову: «так как Бог вступает в единение со всем человеком, т. е. с его душею и телом, то и сей соделывается тройственным... из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать» (Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с. 228). Он же писал: «я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» (Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с. 45). То есть «всем человеком» является только душа и тело.
В качестве единственного святоотеческого автора, у которого присутствует явный трихотомический подход в этом вопросе, можно указать на свт. Иоанна Постника: «...из трех частей мы составлены, как говорит Павел: И совершен ваш дух и душа и тело непорочно да сохранится (1 Сол. 5, 23)» (Иоанн Постник. 1995, с. 16).
Намеки на трихотомизм у ап. Павла, без указания конкретных цитат и библейской экзегезы, можно найти у аввы Исайи и Марка Подвижника (см. выше). Из древнехристианских авторов, не причисленных церковью к лику святых, такой точки зрения придерживались Дидим Александрийский и Прокопий Газский. Поскольку мы прорабатывали работы более ста св. отцов, то данные исключения только еще раз подтверждают общую дихотомическую направленность святоотеческой мысли в этом вопросе.
Кстати, из авторов трихотомистов никто не обратил внимания на одну существенную деталь мысли ап. Павла: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится (выд. нами – Ю. З.) без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). Выделенное нами слово стоит в единственном числе, что совер-шенно верно, поскольку так и в греческом первотексте (Textus Receptus). Именно это показывает, что хотя в начале цитаты и говорится о полноте, все последующие перечисленные части не составляют эту полноту, иначе тогда говорилось бы об их сохранении вместе и глагол стоял бы во множественном числе — «сохранятся». Таким образом, даже с точки зрения общего филологического анализа данное место никак не показывает, что «человек состоит из трех частей». Возникает такое впечатление, что авторы, которые хотят увидеть у ап. Павла трихотомию, готовы пренебрегать любыми противоположными доводами, даже самыми очевидными, лишь бы утвердиться в своей априорной точке зрения.
И кстати, о святости у ап. Павла, в связи с составом человека. В другом месте апостол писал: «незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7, 34). Где здесь душа? Апостол ее «потерял», или душе не надо освящаться, поэтому она здесь и не упомянута? И не то, и не другое! С дихотомической точки зрения здесь нет никакого противоречия, поскольку душа и есть дух по своей природе.
Так же решается проблема и в тех евангельских местах, где как бы «потеряна» душа:
– «Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7, 1);
– «тело без духа мертво» (Иак. 2, 26).
Обратимся к анализу другого библейского высказывания (Евр. 4, 12): «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Обычно трихотомисты говорят, что раз здесь идет речь о «разделении души и духа», то это, безусловно трихотомическая идея.
Но проанализируем сам текст, который, как нам кажется, говорит совсем о другом. Начнем со словосочетания «составов и мозгов»: греч. ἁρμός имеет в Новом Завете значения «связь, скрепление, сустав, сочленение», а μυελός — «мозг» (костный, спинной или головной). Таким образом, у ап. Павла идет речь о костном суставе и находящимся в кости мозге. Тогда свидетельствует ли это, как этого хотят трихотомисты, что данное библейское место «принципиально разделяет душу и дух»? Конечно, нет. Если отношение души и духа уподобляется отношению кости и ее мозга, тогда дух есть что-то внутреннее по отношению к душе, но соприродное ей (как костный мозг является внутренней, но неотъемлемой частью кости). Тогда прямой смысл этого библейского места прямо противоположен трихотомическому разделительному подходу: слово Божие настолько остро, что может разделять такие соприродные и единые между собой сущности, как сустав кости и ее мозг, как душу и дух (составляющих единое целое). Или методом от противного: если душа и дух являются принципиально разными и уже раздельными сущностями, то в чем же тогда «действенность» и «острота» слова Божьего при проникновении до их разделения, если они и так уже разделены?
Свт. Кирилл Александрийский так объясняет это евангельское место: «Проникая до глубин души каждого и имея как Бог открытым для Себя скрывающееся в каждом намерение, Оно (слово Божьей — Ю. З.) пустые, наши предприятия подвергает острому сечению чрез действие Духа» (Кирилл Александрийский. Кн. 3. 2002. с. 613). Как видим, здесь нет даже намека на трихотомизм.
Еще ап. Павел писал: «Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 20). Вполне дихотомическое высказывание, а где же тогда дух? О нем ап. Павел упоминает буквально в предыдущем стихе, но не в смысле троичности человека: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. 6, 19). Таким образом, согласно ап. Павлу, дух, обитающий в человеке, есть благодать Св. Духа. О чем писали многие св. отцы — подробнее см. выше.
И по авторитетному мнению русских дореволюционных богословов нет никаких оснований для трихотомического понимания ап. Павла.
Архиеп. Филарет (Гумилевский) в "Православном догматическом богословии" писал: "Ап. Павел в двух случаях (1 Сол. 5, 23; Евр. 4, 12), по-видимому, различает в человеке дух, душу и тело: но душею и духом означаются у него не две части человеческого состава, а две стороны жизни душевной" (христ.: Филарет (Гумилевский). Ч. 1. 1882, с.181).
И в "Православном догматическом богословии" митр. Макария (Булгакова) писалось о душе и духе в выражениях ап. Павла (Евр. 4, 12; 1 Фес. 5, 23) следующее: "в первом месте они различаются только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека: потому что, говорит Апостол, Слово Божие точно так же проходит до разделения души же и духа, как – членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части человека" (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.445). И дальше: "и во втором своем изречении св. Павел различает дух и душу в человеке только как две стороны одной и той же духовной его природы, или особо обозначает в душе дух, как высшую ее способность" (там же).
В "Догматическом Богословии" еп. Иустина (Полянского) (1832-1903) по поводу этой же мысли ап. Павла написано: "у него слово – дух и душа, в отношении к природе человека означают не различные начала, а только высшую и низшую сторону одного и того же начала; отсюда и выражения его – духовный и душевный человек (1 Кор. 2, 14. 15), т. е. человек с высшим ведением и озарением от Бога, прозирающий в область горнего, духовного мира, и человек с неразвитым или даже притупленным зрением духовным..." (христ.: Иустин (Полянский). Ч. 1. 1886, с.189-190).
По поводу употребления в Библии слов душа и дух архиепископ Иннокентий (Борисов) (1800-1855) писал: "ψυχη и πνευμα сперва означали одно и то же, но потом для означения высшей и благороднейшей стороны души, той, которою она соединена с Богом, начали употреблять слово πνευμα, а для показания низших способностей души, так сказать земной стороны ее, – слово ψυχη... Если же так, то мог ли апостол в одном и том же месте сказать и ψυχη и πνευμα, душа и дух? Очень мог... Апостол мог выразиться таким образом тем более, что он хотел усилить свою речь, как в послании к Солунянам, так и в послании к Евреям" (Иннокентий (Борисов). 1875, с.75). Основной вывод цитируемого автора по исследуемому нами вопросу: "Два места ап. Павла, на которых утверждают троякость человеческого существа, нисколько не решительны" (там же, с.76), т. е. не имеют того трихотомического смысла, который им часто приписывают.
Эти же мысли по поводу апостольского выражения повторяются и развиваются дальше и другими отечественными и зарубежными богословами:
– "Полагая существенное отличие христиан от нехристиан в их духовности, Апостол вместе с сим, конечно, предполагал в них и присутствие некоторого особенного, свойственного одним христианам, духа..." (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.201); но, этот дух не есть что-либо иное в отношении к душе его, а есть "в душе возникающий и непрерывно продолжающийся особенный духовный жизненный строй, или, лучше сказать, он есть та же самая душа, только после благодатного своего обновления ставшая жить во Христе новою духовно-благодатною жизнью" (там же, с.201);
– "Понимание некоторыми экзегетами 1 Фес. V, 23-24 в смысле учения о трихотомическом составе человека совершенно неверно" (христ.: Титов. 1893, с.285);
– "Если у апостола Павла кроме тела на ряду с душею упоминается о духе (Евр. 4, 12; 1 Сол. 5, 23), то относительно первого места должно заметить, что под духом здесь разумеется не особенная составная часть человеческой природы, но та же самая душа только в ее внутреннейшем, сокровеннейшем существе, а относительно второго, – что здесь идет речь не о всех вообще людях, а о верующих, которые живут и поступают во всем не по плоти, а по духу... И поэтому этот "дух" не есть что-либо новое по отношению к душе, а есть ничто иное, как возникающий при помощи благодати Св. Духа особенный духовный жизненный строй" (Введенский. 1902, с.26).
– архим. Софроний (Сахаров) (1896–1993) пишет об учении ап. Павла о человеке «плотском», «душевном» и «духовном»: «Все эти термины нисколько не изменяют и не расходятся с учением Церкви о человеке как двухсоставном — из души и тела... Православная Церковь считает ересью учение спиритуалистов о трехсоставности человека — из духа, души и тела» (Софроний (Сахаров). 2003, с. 293); и в другом месте: «существование в аскетической терминологии понятий духовного, душевного и плотского не значит вовсе, что человек признается трехсоставным (то есть из духа, души и тела). По учению Священного Писания и святых отцов и Церкви — человек состоит из души и тела» (там же, с. 185).
К подобной же форме трактовки апостольских слов приходит и сам архим. Киприан (Керн), несмотря на свое пристрастие к трихотомизму. Он пишет: "надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры" (Киприан (Керн). 1996, с.81). С другой стороны, Киприан (Керн) приходит и к объективной критике трихотомии: "трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека" (там же, с.75).
Несколько слов здесь нужно сказать об упомянутом выше важнейшем понятии христианской антропологии – духовном устроении. Этот духовный жизненный строй, особое духовное устроение является важнейшей онтологической характеристикой бытия христианина, к раскрытию которого он и должен стремиться. Поэтому, с этой точки зрения, православие не является простой совокупностью догматических формулировок, канонов, обрядов, или библиотекой авторитетных текстов (от Писания до патристического корпуса и современных богословских работ). Это, прежде всего, определенный строй духовной жизни, духовный такт и даже "вкус". Обретение этого строя и передача опыта этого обретения и есть назначение Церкви (Кураев. 1992, с.241).
Это особое духовное устроение связано со многими важными практическими задачами современной религиозной жизни. Так, например, оно позволяет аргументировано критиковать и отвергать поверхностно-экуменические идеи: "Любая религиозная традиция воспроизводит и транслирует тот или иной тип внутреннего устроения человека. Именно в этом сходство всех религий, но отсюда же вытекает, как это ни странно, и принципиальная невозможность их сведения к единому "экуменическому" знаменателю: схожесть богословских формул или литургических действий, морально-аскетических предписаний скрывает за собой неповторимость той работы с человеком, которая по-разному, с разными установками и разными результатами совершается в разных традициях. При кажущихся мелкими богословских различиях, например, между православием и баптизмом, достаточно очевидно, что различия в образе устроения духовной жизни человека у них огромны" (Кураев. 1992, с.241).
Кроме того, все сказанное о духовном устроении в равной мере относится и к устроению душевному, о котором мы говорили в соответствующей подглавке.
Обобщая и заканчивая анализ отношения дихотомии и трихотомии по богословским и святоотеческим трудам, мы приходим, вслед за дореволюционными и современными православными богословами, к следующему выводу, выраженному словами известного отечественного богослова: "Учение о двух частях есть общее учение св. Писания. Мнение же о трех частях сперва составилось на основании различии способностей души у философов (Платон), потом перешло к иудеям, и наконец распространилось в христианстве..." (Иннокентий (Борисов). 1875, с.74). И словами других авторов, писавших уже в наше время: "для ортодоксального христианства свойственно утверждение, что человек "двойственен и состоит из души и тела"" (доп.: Ситников. 2001, с.125); "дихотомизм признается единственно правильным пониманием состава человека по библейской антропологии в Русской Православной Церкви" (Медведев. 1976, с.199).
Этой точки зрения придерживаются и современные православные богословы. Одна из частей статьи архиеп. Константина (Горянова) называется "Библейская антропология: тело, душа, дух". В ней пишется: "человек состоит из двух основных элементов: материального тела и духовной бессмертной души" (Константин (Горянов) еп. 1999, с.11). И по мнению Антония митр. Сурожского: "всецелый человек состоит из тела и души..." (христ.: Антоний митр. Сурожский. 2002, с.104); "человек в его целостности – душа и тело..." (там же, с.169).
Филарет митр. Минский и Слуцкий: "Догмат о творении говорит о человеке как телесно-душевном существе…" (Филарет митр. 2004, с.14).
Иеромонах Серафим (Роуз): "человек состоит из тела и души" (Серафим (Роуз). 1997, с.214).
По мнению еп. Каллиста (Уэра) человек есть единое целое, включающее тело и душу (христ.: Каллист (Уэр). 2003, с.46).
И до, и после грехопадения человек "состоит из души и тела, причем в душе выделяются высшие силы – дух" (Новиков. 2000, с.106).
"Человек состоит из невещественной разумной души и вещественного тела. Душа и тело – вот составные части человека" (Ч. 2: Вадим Коржевский иерей. 2004, с.44), "те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом или умом" (там же, с.46).
Современные греческие богословы пишут: "весь человек, состоящий из души и тела, подлежит воздействию и пленению сатаны" (христ.: Иерофей (Влахос). 1993, с.77). И в другом месте: "весь человек состоит не только из души, но и из тела" (там же, с.87).
При подобном, дихотомическом подходе не отрицается человеческий дух как таковой. Но что же тогда есть дух с точки зрения дихотомизма и как он соотносится с душой? По епископу Иннокентию (Борисову): "св. Писание постоянно различает в душе человека две стороны (но не части), высшую πνευμα, и низшую ψυχη..." (Иннокентий (Борисов). 1875, с.76). Другими словами: "Название и понятие духа не обозначает собою особливого начала высшей природы подле души, но составляет только определенную ступень в жизни души. Человеческая душа, которая сознает себя в своей деятельности, как деятельное начало, самоустрояющее и оценивающее свою жизнь по идеям истинного, доброго и прекрасного и называется духом" (доп.: Чистович. 1896, с.190-191).
Кстати, как и наоборот, душа есть дух, ибо таковой она, по Тихону Задонскому, сотворена Богом: "Душа бо человеческая, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана" (цит. по: христ.: Лосский В. 1991, с.97). Именно в таком смысле нередко толкуется св. отцами библейское сказание о сотворении человека (о чем мы уже говорили в тексте первой главы).
Таким образом, логика нашего рассмотрения данной проблемы привела к полному отрицанию структурной трихотомии и однозначному признанию дихотомической позиции (в ее более полной и развернутой форме).
Что касается "чистой" трихотомии, то ее использование, как нам кажется, может привести к целому ряду проблем (в том числе и религиозно-психологических, и духовных). Так, например, существует точка зрения, что человек в его теперешнем или падшем состоянии именно и состоит их двух частей – тела и души, дух же, как высшая часть человеческого существа, обитал в нем только до грехопадения (Давыденко. 1908, с.105). Таким образом, современную, ничем не обоснованную тягу к трихотомии, вполне можно объяснить тем, что лишившись в грехопадении духа человек из-за своей гордыни продолжает его себе приписывать. Но это, безусловно, является духовным самообманом, и ни к чему хорошему не приведет. К тому же, непризнание своих немощей и своего падшего состояния и, наоборот, претензии на обладание духом могут привести к общению с падшими духами, а значит и к хуле на Духа Божия. Подробнее об этом мы писали в подглавке о грехопадении.
Кроме того чистая трихотомия по своим внутренним свойствам может приводить и приводит к занижению роли и значения души, либо, наоборот, к завышению роли духа и отрыву его от всего состава человека. Если человек состоит из души и тела, то, понятно, что наиболее духовной его частью является душа (со всеми вытекающими из этого положительными последствиями). Но, если человек состоит их трех и больше частей, то в этом случае происходит уменьшение значения души самой по себе – в угоду более духовным частям человеческого существа. Насколько реальна опасность подобного подхода мы разберем на нескольких примерах: известных русских философов – Б. П. Вышеславцева и Н. Бердяева и часто цитируемых русских богословов – еп. Феофана Затворника и прот. Александра Меня.
В одной из своих работ Б. П. Вышеславцев приводит цитату блаж. Августина: "Только Бог лучше души... ангел ей равен, а вся остальная вселенная – ниже ее" (доп.: Вышеславцев. 1994, с.129). Казалось бы здесь все ясно – подобная мысль о достоинстве и важности души неоднократно встречается и у самого блаж. Августина, и у других св. отцов. В другом месте Августин, например, пишет: "Как Бог превосходит всякую тварь, так и душа достоинством своей природы превосходит все телесное" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.485). Но подобная точка зрения на душу не устраивает самого Вышеславцева и он "поправляет" блаж. Августина: "Здесь неточно, конечно, слово "душа". Бытие второго измерения не есть бытие психическое, а бытие духовное, идеальное. Под душою Августин разумеет дух, самость" (там же, с.129). Но подобная точка зрения не имеет под собой никакого основания.
Николай Бердяев в анализе человеческого состава также исходил из его троичности. Он писал: "Можно говорить о тройственном составе человека. Представлять себе человека, состоящим из души и тела и лишенным духа, есть натурализация человека" (антр.: Бердяев. 1999, с.32). Но вот какие выводы он из этого делал: "Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа" (там же). С философской точки зрения обычно противопоставляются дух и материя, дух и природа, но с точки зрения христианской антропологии с человеческой природой соотносится (сопоставляется и противопоставляется) именно личность. Точно также как с божественной природой (усией) соотносится триединая божественная Личность. С этой точки зрения человеческий дух настолько же принадлежит человеческой природе, насколько и душа, и тело.
Еп. Феофану Затворнику также была известна проблема взаимоотношения ди- и трихотомической точек зрения на состав человека, но большого значения этой проблеме он не придавал: "Этот предмет спорный, хотя весь только в словах" (христ.: Феофан Затворник. 1891, с.183). По своим же собственным взглядам он был сторонником именно трихотомизма: "человек не тело только и душа, но тело-душа-дух" (там же, с.332). Дух при этом понимался им как самостоятельная, рядоположная структурная часть человека. Незаметность же проявлений духа у обычных, "душевных" людей объяснялась так: "Где же дух у такого рода людей? В них же; но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом" (там же, с.187). Хотя, нельзя не отметить, что, с другой стороны, некоторые его определения человеческого духа вполне согласуются и с дихотомической точкой зрения, согласно которой дух есть высшая сторона души: "Дух – все те проявления внутренней нашей жизни, которые устремляют человека от земного к небесному, от временного к вечному, от тварного к божественному" (там же, с.332).
Но каким бы "заморенным" не был дух, он по Феофану Затворнику несоизмеримо выше души: "Душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух... Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом..." (христ.: Феофан Затворник. Творения. Вып. 1. 1994, с.98). "Отраждение душ от родителей" – так называемая гипотеза традуционизма – не является общецерковной точкой зрения на происхождение души, ибо, согласно святоотеческому учению, души творятся Самим Богом. Но, дальше – больше – принижение души по отношению к духу приводит Феофана Затворника к еще более радикальному выводу: "душа наша одного ранга с душою животных" (там же, с.99), т. е., фактически, к отрицанию духовных свойств человеческой души – ее бессмертия и богообразности.
Принижение души, по подобным же мотивам, происходит и у прот. Александра Меня. Он пишет: "Дух – это то, в чем запечатлен образ и подобие Божие, то, что есть только у человека... Душа – психика, она тесней связана с телом. Душа есть и у животного, по-своему – и у растения. Душа – это реакция организма на окружающую среду..." (христ.: Мень. 1999, с.11).
Как не похоже подобное определение души на то, что писали о ней св. отцы, как "великом, чудном, Божественном творении" (Макарий Великий. 1837, с.118-119), самостоятельной, бессмертной сущности, являющейся, ни менее, ни более, как образом Божием в человеке (христ.: Макарий Египетский. 1821, с.27). Душа есть чудо из чудес: "Чудо же из чудес – в обновлении первообразов и мысленных боголепных образцов: я разумею Божественное и разумное здание души. Сын Божий создал его по собственному образу, во всех отношениях богоподобным, одарил природой нетленной, бестелесной, разумной, чуждой всякого земного вещества, как самосознательную сущность, которую, приведя однажды в бытие из небытия, Он сделал святой невестой и священнейшим храмом для Себя и Отца" (христ.: Евсевий Кесарийский. 1985, с.74). Правда, здесь нельзя перегибать и в другую сторону: душу лучше называть не "богоподобной", а "богообразной", а метафорическое выражение о "Божественном здании души" понимать не в том смысле, что душа является божественной по природе (как считали многие еретики), а то, что душа как образ Божий наделена Им такими чертами, как нетленность, бестелесность, разумность.
Следуя же дальше, согласно своей логике Александр Мень закономерно заключает, что бессмертен только дух, а не душа (христ.: Мень. 1999, с.11), что входит в противоречие со всей святоотеческой традицией. Хотя в другом месте, отвечая на вопрос, только ли души верующих бессмертны, он вынужден был признать: "Боюсь, что это бы очень сузило поле бессмертия. По природе душа человека бессмертна, по природе" (там же, с.28). Кроме того, Александр Мень имел весьма своеобразный взгляд не только на саму душу, но и на способ ее изучения. По его мнению: "Наука о душе еще видит впереди большие пространства, потому что в нее теперь включилась сфера паранормальных явлений (экстрасенсы, полтергейст и прочее). Все это требует внимательного изучения" (там же, с.12). Подобная точка зрения не выдерживает никакой критики: в науке о душе предостаточно и своих собственных важных и актуальных проблем, и расширять ее за счет "сферы паранормальных явлений" нет никакой необходимости (это было бы то же самое, если бы современную астрономию "расширяли" через включение в нее астрологии). Если все же "сферу паранормальных явлений" включать куда-нибудь, то, безусловно, в демонологию – изучение негативного влияния на людей падших духов.
Идея принижения статуса человеческой души встречалась в различных сектах и ересях. Так, например, Иоанн Дамаскин писал о секте "фнитопсихитов": "они признают человеческую душу подобной душе домашнего скота и утверждают, что она погибает вместе с телом" (христ.: Иоанн Дамаскин. 2002, с.149). Подобная точка зрения критиковалась и отвергалась православным богословием, которое различает смертные души животных и бессмертную душу человека.
Существует еще одно негативное свойство структурной трихотомии: она может служить предпосылкой к дальнейшему дроблению человека на еще большее количество составных частей и, как следствие этого, к включению, в лучшем случае, спорных, а в худшем – абсолютно не христианских (и антихристианских) антропологических идей.
Критикуя Аполлинария, Григорий Нисский сначала, вроде бы, не возражает против троичного деления человека – через выделения ума в качестве отдельного, самостоятельного начала: "Следующее за сим в сочинении (Аполлинария) содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательного этого (предмета)" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.74). Но дальше, рассматривая вытекающие отсюда последствия, Григорий Нисский выступает против выделения ума (духа) в качестве отдельного начала, потому, что это способствовало бы дальнейшему дроблению человека: "Ибо если кто способность разумения станет считать отдельною, тот и способность раздражения, и опять способность вожделения, также отдельны. А может быть кто-нибудь, и прочие движения души исчисляя по такому понятию (о них), вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное (существо)" (там же, с.74). Вытекающее из подобной позиции так называемое учение о множественности душ было распространено в язычестве, но отвергалось христианством, также как и восточное антропологическое учение о различных человеческих "телах" (физическом, ментальном, духовном и т. д.). Последнее же нередко появляется именно в связи с трихотомией.
Другие известные христианские авторы выделяли ум в качестве одной из сил или частей души, но никак не в виде отдельной части человеческого существа, наряду с телом и душой. По мнению Иоанна Дамаскина: "Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.81). И по Григорию Чудотворцу ум является "разумной частью души" (христ.: Григорий Чудотворец. 1996, с.110).
Упоминавшийся нами выше Авраам Позов вполне последовательно, по его внутренней логике, перешел от "трихотомии человеческого существа" к семи "телам": эфирному, астральному, ментальному и т. д. (Позов. Т. 1. 1965, с.139), что является чисто теософской идеей, описанной в работах Е. Блаватской и ее последователей (которые в подобном виде пропагандировали на Западе восточные религиозно-антропологические идеи).
Последовательным трихотомистом являлся Б. П. Вышеславцев. По его мнению: "Человек состоит из трех иерархически восходящих ступеней, тела, души и духа... Такова концепция ап. Павла, и она является точкой отправления святоотеческой антропологии" (доп.: Вышеславцев. 1994, с.283). Но, желая "развернуть во всей полноте" тримерию человека, он также приходит к семеричной антропологической структуре (там же, с.283-284), в которую он, помимо прочего, включает "коллективное и личное бессознательное" и "самость". О последнем понятии он пишет: "Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно показал" (там же, с.285). Что "ясно показал" Карл Густав Юнг – "визионер", "контактер" и оккультист с антихристианской направленностью (пс.: Нолл. 1998) – это отдельный разговор. Но одно бесспорно, что именно в юнговском оккультно-психологическом учении понятие самости занимает центральное место (доп.: Хиллман. 1996, с.50), и что именно его стараниями оно и вошло в широкий психологический и философский обиход. Что же касается святоотеческого учения и всего христианского богословия, то понятие "самость" используется там прямо в противоположном – негативном – смысле (подробнее см. подглавку "Я, самость").
Не осталась постоянной тримерия и у еп. Феофана Затворника. Фактически она трансформировалась в пятичленную антропологическую структуру (но, вроде бы, не семичленную). Феофан Затворник писал: "Есть сторона и степень жизни духовная, есть духовно-душевная, есть собственно душевная, есть душевно-телесная (кажется, я не оттенил ее как следует – сюда принадлежат наблюдения с воображением и памятию, желания из потребностей тела и чувства телесных состояний и впечатлений), есть телесная" (христ.: Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь. 1996, с.60). Подобное дробление не имеет под собой никакой святоотеческой основы, оно излишне и с антропологической, и с богословской точек зрения. Все перечисленные еп. Феофаном явления можно без всяких проблем изучать исходя и из классического дихотомического подхода к человеку.
Итак, трихотомизм сомнителен и сам по себе, и по следующим из него выводам. Наоборот, именно дихотомический подход к человеку имеет важные сотериологические основания. Из двоякости человека следует и двоякое попечение о его спасении, и о двояком спасительном действии христианских таинств. Об этом писали многие святые отцы, несколько высказываний которых мы здесь и приведем:
– "поелику человек двояк, то и упражнения в добродетели должно быть двоякое, состоящее и в телесных трудах и в душевных подвигах" (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.495); "как человек двойствен, состоит из души и тела, так и пища у него двоякая, и если она сообразна с составом каждой части человека, то делает питаемое более сильным к отправлению свойственных ему действий" (христ.: Василий Великий. 2002, с.50);
– "Так как человек состоит из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое: бестелесное для бестелесного, а телесное для тела. Вода очищает тело, а дух душу запечетлевает…" (христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.33).
– "Аще кто не родится водою и Духом, сказано, не может внити в Царство Божие (Ин. 3, 5). Почему две вещи, а не один Дух почтен достаточным для совершения крещения? – Человек... есть существо сложное, а не простое. И так ему, как двоякому и сложному, назначены и врачевства... соответственные: для видимого тела – видимая вода, а для невидимой души – невидимый Дух..." (христ.: Григорий Нисский. 1841, с.8-9);
– "так как человек – двойной: как из души, так и из тела, то Он дал нам двоякое очищение: с одной стороны, водою, с другой – Духом: Духом, восстановляющим в нас бывшее по образу и по подобию, водою же, с помощию благодати Духа, очищающею тело от греха..." (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.209);
– о таинстве крещения: "Ибо человек, состоя из двух частей, из души и тела, имеет и образ рождения двучастный. Вода, видимо принимаемая, действует к очищению тела, а Дух, невидимо соединяющийся, – к возрождению невидимой души" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.534; Толкование на евангелие от Иоанна. Гл. 3);
– "Как человек состоит из души и тела, то соответственно с этим и средства к поддержанию его жизни двояки: телесные и духовные; к поддержанию телесной жизни служат: воздух, пища, питие, свет, теплота; к поддержанию духовной жизни – молитва (как воздух), чтение слова Божия, Животворящие Тайны, благочестивые размышления" (христ.: Иоанн Кронштадтский. Т. 1. 1892, с.144);
– "Человек, будучи составлен из земного тела и небесной души, имеет также и две жизни: одну временную, свойственную телу, другую вечную, свойственную душе. Мы получаем первую жизнь, когда родимся; но достигаем второй не иначе, как подвигами своими... Мы приемлем первую, не имея никакого о ней понятия; вторую получаем с полным ее сознанием..." (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.101).
Из двойственного состава человеческого существа вытекает и важнейшая богословско-космологическая идея – идея пограничности человека. Человек "находится как бы в средине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же – с бестелесными существами" (Немезий. 1905, с.21-22). Поэтому у многих церковных писателей "идея о двухчастном составе человеческой природы стоит в тесной связи с учением о назначении человека" (Владимирский. 1998, с.277). То есть, человек, по самой творческой идее о нем, должен служить связью двух миров, духовного и материального, и потому – совмещать и объединять в своем существе элементы того и другого (там же).
Поэтому человек является как бы связующим звеном между духовным и вещественным миром, он становится проводником божественных действий на всякую тварь. Через человека тварь получает участие в жизни духовной (христ.: Успенский. 1989, с.123).
И в самое заключение приведем несколько соображений методологического характера о некоторых существующих в настоящее время неадекватных, с нашей точки зрения, подходах к антропологическим проблемам (на примере той же ди- и трихотомии, как частном антропологическом вопросе).
Во-первых, наблюдается такая тенденция: легче не решать проблему вообще, всячески ее замалчивать или объявить ее вообще несуществующей. Этот подход вреден вдвойне: из-за него не решается нужная проблема и при этом мы обманываем сами себя, делая вид, что все хорошо.
Частным вариантом первого способа не решения проблемы является дискриминация ее через утверждение, что она не имеет исторических корней (т. е. не существовала раньше, таким образом, не заслуживает никакого внимания и теперь). Так, например: "Спора дихо- и трихо-томистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие" (Киприан (Керн) архим. 1996, с.323). Подобный аргумент, если бы это было так, был бы очень убедительным, потому что христианство строится на традиции и исторической преемственности. Но вот какие догматические проблемы по мнению самого же архим. Киприана (Керна) волновали умы византийских средневековых богословов: "о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, постижимом и непостижимом в Божестве, о "славе Христовой" или нетленности Евхаристии" (Киприан (Керн) архим. 1996, с.37). Таким образом, разбираемая нами проблема также имеется в этом списке и, более того, находится на втором месте, а значит имеет и свою степень важности и исторической необходимости.
История ранней патристической литературы и в самом деле не знает спора ди- и трихотомистов, однако здесь нужна не простая констатация факта, а анализ его причин и условий. Что же может следовать из того, что спора по этому вопросу между собой у отцов церкви не было, но при этом данная проблема возникала практически каждый раз, когда им приходилось критиковать еретиков, сектантов и разных "внешних": аполлинариев, манихеев, гностиков, неоплатоников? Если эту ситуацию оценить непредвзято, то она может свидетельствовать как раз в пользу дихотомии: в нехристианских кругах использовалась именно трихотомия, а в христианских – преимущественно дихотомия (с такими незначительными вкраплениями трихотомии, которые не стоили и споров). Во-вторых, надо иметь в виду, что в то время антропологические проблемы не успели дойти до уровня богословского обсуждения на Вселенских соборах. А после разделения церквей и окончания периода Вселенских соборов оказалось, что специально установленных и сформулированных на соборах антропологических догматов просто не существует. С этим и связана достаточна большая свобода в высказываниях на антропологические темы, и, как следствие, некоторая нерешительность в выяснении и отстаивании общецерковной антропологической точки зрения. Но к настоящему времени последняя, безусловно, достаточно ясно определена по целому ряду важнейших антропологических вопросов, а до конца нерешенные антропологические проблемы требуют своего окончательного решения.
Во-вторых, наоборот, можно привязать существование данной проблемы к определенному историческому периоду (или географическому ареалу, или типу мышления и т. п.), из чего и будет следовать, опять же, ее несущественность или незначительность. Так, например, проблему ди- и трихотомизма можно попробовать свести к различию раннехристианских богословских школ (а поскольку последних уже не существует, значит и различия эти являются не более как историческим пережитком). По мысли А. Г. Дунаева: "Говоря весьма огрублено и приблизительно, александрийская школа, вслед за Филоном, тяготела скорее к трихотомизму (которого не разделял, однако, такой видный александриец, как св. Кирилл), антиохийская и западная – к дихотомизму" (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.444). Не будем брать на себя смелость опровергать (или подтверждать) это широкомасштабное обобщение. Но, как нам кажется, склонность александрийской школы к трихотомизму не нужно преувеличивать.
Из наиболее известных ее представителей – Оригена, Афанасия Великого, Климента Александрийского, Кирилла Александрийского – явное тяготение к трихотомизму свойственно только Оригену (и то – не чистый трихотомизм), а у остальных же достаточно заметен дихотомизм:
– Афанасий Великий определенно придерживался дихотомии: "человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела" (цит. по: Киприан (Керн) архим. 1996, с.140);
– Климент Александрийский о человеке: "он состоит из души и тела" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.193);
– Кирилл Александрийский был дихотомистом (Киприан (Керн). 1996, с.187);
– Евлогий патр. Александрийский: «человек составлен из тела и души» (Евлогий Александрийский. 2009, с. 134), «природа человека составлена из тела и души» (там же, с. 136).
В-третьих, не решать проблему можно и таким способом: необходимо спуститься на индивидуально-личностный уровень и свести наличие данной проблемы к так называемому теологумену или частному богословскому мнению. Но при этом возникает целый ряд проблем общего и частного плана, а изначальная проблема так и остается нерешенной. Так, например, современные авторы пишут: "К разряду богословских мнений можно отнести, например, высказывания о двух- или трехсоставности человеческой природы; о том, как следует понимать бесплотность Ангелов и человеческих душ; об образе происхождения души" (христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.22). Но, во-первых, как совершенно справедливо пишут сами авторы: "Безусловно, всякий произвол в богословии исключается. Критерием истинности того или иного мнения является его согласие со Священным Преданием, а критерием допустимости – не противоречие с ним" (там же, с.22). Во-вторых, сами же авторы считают, что "без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять призвания человека и почему он должен жить так, как предписывает заповедь, а не иначе" (там же, с.27).
Конечно, какие-то ошибки менее важны, чем другие, но важность ошибок в вышеназванных вопросах нельзя недооценивать, тем более, что "в христианстве нет чего-либо, не имеющего непосредственного отношения к спасению человека" (Викторов. 1956, с.48). Более, чем странно, что решение таких важнейших антропологических и психологических проблем может считаться фактически ненужным.
Кроме того, как нам кажется, совершенно неверно понимание теологумена или частного богословского мнения как чего-то личностно-субъективного и необязательного. Хотя теологумен (греч. θεολογουμενον) не есть догмат, т. е. что-то обязательные для всех верующих, но он является таким богословским мнением, которое имеет большой святоотеческий авторитет (христ.: Рассказовский. 1993, с.25). Таким образом, это не есть частное мнение отдельных св. отцов, а наоборот, их в достаточной мере общая и авторитетная точка зрения. От теологумена следует отличать богословское, или частное, мнение, которое и есть мнение, высказываемое отдельным отцом, учителем Церкви или богословом, менее авторитетным (там же, с.25). Но и в этом случае основным его признаком является непротиворечивость догмату и святоотеческой традиции. И с этой точки зрения частным богословским мнением не может быть, например, оригеновская идея о предсуществовании душ, или иногда встречающаяся идея о смертности человеческой души и другие подобные ошибочные или сомнительные идеи, которые при большом желании можно отыскать у любого св. отца (христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.9).
Что же касается степени догматической авторитетности дихотомической точки зрения, то именно она встречается в подготовительных материалах и окончательных вероопределениях Вселенских соборов, которые являются безусловным авторитетом для всех сторон христианского учения, а значит, и для решения антропологических проблем. Согласно Шестому вселенскому (третьему константинопольскому) собору: "Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха..." (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с.221). То есть, Христос как человек (человеческая природа Христа) состоит именно из души и тела. Эта же мысль встречается и в тексте халкидонского вероопределения (Четвертого вселенского собора): "последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха..." (там же. Т. 3. 1996, с.48). То есть, выражаясь более современным языком, Христос по своей человеческой природе такой же, как и мы – что выражается в том, что Он, также как и мы, состоит из души и тела. Дихотомическая направленность данных вероопределений очевидна сама по себе, кроме того в рабочих материалах собора можно найти и дополнительное подтверждение этому. Так, например, в "Исповедании веры императора Юстиниана против трех глав" прямо указывается: "человек... состоит из души и тела"; "ни душа без тела, ни тело без души не составляет человека; но из несущего в сущее он создан из тела и души" (там же, с.543). И в другом месте: "Бог Слово, т. е. одна ипостась из трех ипостасей божества, соединилось не с человеком, прежде ипостасно существовавшим, но во чреве святой Девы образовало для Себя из нее в своей собственной ипостаси тело, одушевленное разумною и мыслящею душею, что и составляет человеческую природу" (там же, с.540). А в слове императора Юстиниана к патриарху Мине пишется: "Бог вместе и образовал тело и сотворил душу, создав таким образом полного человека" (там же, с.517). Как писал об этом Митрофан Критопул, патр. Александрийский (XVII век): "Соединившись же с человеческим естеством, единородный Сын Божий соединился со всем человеком – с душею и телом" (христ.: Митрофан Критопул. 1846, с.362). Как писал Иоанн Дамаскин о Христе: "Созерцая телесный его вид, мы представляем себе, насколько возможно, и славу Его Божества. Ибо, – так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается [телом], как бы завесою, – то нам невозможно, помимо телесного, прийти к духовному... Поэтому Христос воспринял тело и душу, так как тело и душу имеет и человек. Поэтому из двух частей состоят и крещение: из воды и духа, также и святая трапеза, и молитва, и псалмопение; все – двояко: телесно и духовно" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1993, с.98).
С христологической точки зрения выделение в человеческой природе в качестве отдельной, самостоятельной структуры духа имеет далеко идущие последствия: мы тем самым приходим к наличию у Христа двух духов – человеческого и Божественного. Это не только неизвестная святоотеческому учению, но и неверная по своей логике мысль. Если дух есть душа души, центр сознания и самосознания, тогда в душе Христа оказывается два центра, два сознания и самосознания. Либо, божественный дух подавляет человеческий – тогда Богочеловек, не совсем человек, что расходится со святоотеческой традицией, согласно которой Иисус Христос не только Бог, но и всецелый человек.
Таким образом, вполне закономерно, что некоторые св. отцы связывали дихотомию с основополагающими предметами христианской веры: "После того, как познал ты чистую и славную и всесвятую веру эту (о Боге, Христе и Церкви – Ю. З.), познай и себя самого, что ты такое, познай, что ты – из двух частей состоящий человек, из души и тела, и что, как недавно сказано, тот же Бог есть Творец души и тела" (христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.51).
В-четвертых, можно принять наличие проблемы на словах, и, не разбираясь в ее глубинной сути и не решая ее как таковую, попробовать ее "снять" (в гегелевском смысле), т. е. "выйти за ее рамки", синтезировать новое решение. Конечно, для кого-то этот путь будет довольно привлекателен, ибо всегда хочется убить двух зайцев сразу: и разобраться со старым, и получить что-то новое. Но, понятно, что и здесь необходима большая осмотрительность, иначе вместе со старой водой можно выплеснуть и ребенка, а вместе с новыми идеями приобрести "терния и волчцы" (Евр. 6, 8).
Насколько осторожно нужно подходить к этому вопросу можно видеть на примере такого признанного православного богослова, как архим. Киприан (Керн), который решил выйти за узкие для него рамки и ди- и трихотомизма. Но при этом и возникла вышеуказанная нами проблема. Итак, он писал: "Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия... Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия" (Киприан (Керн). 1996, с.323). В качестве единственного примера такого раскрытия автор приводит семичленную антропологическую схему, по которой человек есть: 1) физико-химическая энергия, 2) энергия "живая", живая клетка, 3) психическая энергия, образующая коллективное бессознательное, 4) лично-бессознательное, 5) сознание, сознательная душа, 6) духовное сознание, дух, духовная личность, 7) самость (там же, с.323-324). Авторство этой схемы архим. Киприан приписывает Б. П. Вышеславцеву, но обратившись к работам последнего, можно без труда установить, что тот, в свою очередь, ссылается на известного западного психолога-эзотерика Карла Юнга (занимавшего, о чем мы уже писали раньше, антихристианскую позицию и "раскрывавшего" христианство с точки зрения гностицизма, алхимии и оккультизма). Поэтому, как нам кажется, данная семичленная схема ни по своему происхождению, ни, главное, по своему содержанию не имеет никакого отношения к христианским "мистическим прозрениям" и, конечно же, не является их "раскрытием". По этим же причинам она не является сколько-нибудь удовлетворительным развитием или продолжением ди- или трихотомической концепции внутри христианской антропологии.
Что же касается отношения дихотомического подхода к современной науке, то к месту будет упомянуть, что он не отрицает ничего здравого из современного знания: человеческое тело, с этой точки зрения, безусловно, включает в себя физико-химический и клеточный уровни (понимаемые в научно-академическом смысле, а не так, как в вышеприведенном примере), и человеческая душа может иметь свои силы и органы, которые и описаны в святоотеческой литературе и которые иногда под теми же, а иногда под другими именами описываются современной академической психологией.
Общие выводы и заключение
Из всего приведенного материала следует, что дихотомизм и трихотомизм являются принципиально разными антропологическими системами, причем взаимно исключающими друг друга. Трихотомический подход имеет много внутренних проблем и вытекающих из него негативных последствий.
В дихотомическом и трихотомическом подходах все разное: понимание сущности души и ее свойств, ее происхождения, посмертного состояния, сотериологии (спасения), методов изучения и т. д. Для наглядности обобщим это в таблицу.
ОБЩИЕ РАЗЛИЧИЯ ДИХОТОМИЗМА И ТРИХОТОМИЗМА
|
ДИХОТОМИЗМ |
ТРИХОТОМИЗМ |
|
сущность души |
|
душа – духовная, бессмертная сущность, сотворенная по образу Божьему |
душа – нечто “промежуточное” между духом и телом (Ориген); душа фактически приравнивается к психике; |
|
свойства души |
|
– душа духовна, нетелесна, разумна, словесна, бессмертна, самостоятельна, самовластна и т. д. |
– духовные свойства души переходят к духу, откуда возникают идет смертности, тонкотелесности и т. д. души; |
|
происхождение души |
|
– душа творится Богом (креационизм),
– душа творится “из ничего” |
– души детей “отраждаются” от душ родителей (традуционизм); идея “семян” душ; |
|
грехопадение и сотериология |
|
– вся сотериология видится как “спасение души”, для чего ее нужно очищать, просветлять и т. д.
– грехопадение видится как болезнь души, которая сохранила внутри себя образ Божий, – отсюда очищение и целение души |
– спасение происходит через дух, душа вторична, либо вообще не важна для нашего спасения
– идея наследования и передачи страстей через природу души; родовые и семейные страсти и т. д. |
|
посмертное состояние души |
|
– души пребывают в сознании, славя Бога на небе, либо претерпевая мучения в аду; |
– идея “сна души”, либо идея полного уничтожения душ грешников |
|
дух, духовность |
|
– сама душа по своей природе является духом – только в грехопадшем состоянии это скрыто и затемнено (подобно тому, как образ Божий есть у самого греховного человека, только он закрывается и затемняется грехами); |
– дух есть нечто принципиально, субстанциально отличное от души; дух, а не душа, сотворен по образу Божиему;
– идея духа растений и неживых предметов (звезд) и т. д — спиритуализм; идея одушевления неживой природы — гилозоизм (но все это отвергнуто Церковью!); |
|
тело, телесность |
|
– тело есть физический, материальный дом души и ее орудие; душа спасается вместе с телом, а не через совлечение тела (как на Востоке); но душа при этом нетелесна и нематериальна;
– человечество как единая природа человека, преобразуемая в церковь, как тело Христово; |
– возможно расширенное понимание телесности, куда входят и души, и ангелы, и само небо (духовный мир) — например, у свт. Игнатия (Брянчанинова);
– человечество как Всечеловек, как первоадам — фактически используется иудейская (вернее, каббалистическая) идея об Адаме Кадмоне; |
|
психологическая работа |
|
– нет “чисто психологических” проблем; психолог может работать только в тесном сотрудничестве со священником, являясь его помощником и соработником;
– есть четкие критерии ограничения использования психологических методик с точки зрения христианской сотериологии и антропологии; |
– если душа есть только психика, то нет практически никаких ограничений на формы и способы психологической работы; в результате получается плюрализм и эклектика, что есть “конец христианской психологии” (Бобган М.);
– не может быть единых, четких критериев оценки психологических методик; каждый психолог работает как ему вздумается; |
Таким образом, можно отметить, что целостный подход к проблеме человеческого состава привел к важнейшим результатам (как негативного, так и позитивного плана):
– во-первых, по отношению к трихотомии установлено, что мнение о ее широкой распространенности в святоотеческой традиции и наличии у нее библейских корней не соответствует действительности; а с ересиологической, логической и триадологической сторон она имеет много принципиальных недостатков;
– во-вторых, наоборот, дихотомия лишена этих проблем и обоснована с исторической, христологической, космологической, литургической и других точек зрения.
Сопоставляя первое и второе, можно прийти к закономерному выводу о правильности использования в современной христианской антропологии именно дихотомического подхода, но никак не трихотомического.
ЛИТЕРАТУРА
Августин еп. Иппонийский, блаж. Беседы души с Богом. 2-е изд. – М.: Тип. И. Ефимова, 1883. – Текст целиком.
Айванхов О. М. Психическая жизнь: элементы и структуры. М.: Всемирное Белое Братство, (1995).
Антоний митр. Сурожский. Тело, дух, душа: целостность человеческой личности (/ Московский психотерапевтический журнал. 2002, № 2, с.113-121.
Артемьева Т. В. История метафизики в России ХVIII века. СПб.: Алетейя, 1996.
Викторов П. свящ. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // Журнал московской патриархии. 1956, № 6, с.46-54.
Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Приложение: Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон, 1998, с.176-450 (= 2-я часть: Его же. Антропология и космология Немезия, епископа Емеского в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912).
Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с.7-43.
Гарнцев М. А. Антропология в византийской мысли // Логос. Вып. 1. 1991, с. 82-87. – Текст целиком.
Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. – М.: Аксиома, Мифрил, 1995. – Текст целиком.
Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Харьков, 1908 (Харьков, 1903; "Вера и разум". 1902-1903 гг.).
Душа человеческая. Положительное учение православной Церкви и Святых Отец. В 3-х ч. Сост. мон. Пахомий. Одесса: Тип. Е. И. Фесенко, 1912.
Душа человеческая. Положительное учение православной Церкви и Святых Отец. Св.-Тр. Ново-Голутв. мон., 1992.
Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1. – Париж: YMCA-Press, 1934. – Текст целиком.
Зонди Л. Вера как судьба // Психология судьбы. Вып. 1. Екатеринбург, 1994, с.63-69.
Иерофей (Влахос) митр. Православная психотерапия: Святоотеческий курс врачевания души. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.
Иннокентий (Борисов) архиеп. О человеке // Его же. Сочинения. Т. 10. – СПб.-М., 1875, с. 73-126. – Текст целиком.
Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996..
Константин (Горянов) еп. Медицина в Библии // Церковь и медицина на пороге третьего тысячелетия. Минск, М., 1999, с.7-19.
Кураев Андрей диакон. Человек перед иконой (Размышления о христианской антропологии и культуре) // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992, с.237-262.
Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. М.: Граф-пресс, 2003.
Лосский В. Н. Образ и подобие // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991, с. 87-102 (Глава 6). – Текст целиком.
Любовский П. Краткое руководство к опытному душесловию. Харьков, 1815.
Макарий Великий. Об обращении души к Богу, и соединении с Ним // Христианское чтение. 1837, ч. 2, с.113-119.
Макарий (Петрович) архим. О человеке // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997, с.69-74.
Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
Мартынов А. Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека. М., 1886.
Марк Эфесский св. О воскресении // Православная мысль. 1951, вып. 8, с.147-154.
Медведев Н. Д. Антропологический этюд // Богословские труды. Сб. 16. М., 1976, с. 188-201. – Текст целиком.
Мейендорф Иоанн прот. Православие и современный мир (лекции и статьи). Минск: Лучи Софии, 1995.
Немезий еп. Емесский. О природе человека. Пер. с греч. Почаев, 1905 (М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996).
Новиков Д. В. Христианское учение о человеке // Человек. 2000, № 5, с. 112-126; № 6, с. 97-108; 2001, № 1, с. 119-127. – Текст целиком.
Новиков Н. И. Предуведомление // Н. И. Новиков и его современники. М., 1961, с.176-182 (Утренний свет. 1777, окт.).
Пантелеймон иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина // Богословский вестник. 1914, № 3, с.468-495.
Питирим митр. Тело, душа, совесть (Учение о человеке в христианской традиции и современное общество) // Человек. 1990, № 1, с.133-138.
Питирим (Нечаев) митр. Тело, душа и совесть. Учение о человеке в христианской традиции и современность // Его же. Свет памяти: Слова, беседы и статьи. – М.: Издание Сретенского монастыря, 2009. – Текст целиком.
Позов А. Логос-медитация древней церкви. Умное делание. Воронеж: НПО "МОДЭК", 1996 (переизд.: Мюнхен: Товарищество Зарубежных Писателей, 1964).
Позов А. Основы древнецерковной антропологии. В 2-х т. Мадрид, 1965-1966.
Прокофьев С. О. Духовные судьбы России и грядущие мистерии Святого Грааля. М., 1995.
Серафим (Роуз) иером. Душа после смерти. Современные "посмертные" опыты в свете учения Православной Церкви. – СПб.: Царское дело., 1995..
Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887.
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. Пер., вступ. ст., коммент. и указ. А. Ю. Братухина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004 (Библиотека христианской мысли).
Фаликов Б. З. Теософия: очерк истории теософского общества и его учения // Религии мира. История и современность. 1989-1990. М., 1993.
Филарет митр. Минский и Слуцкий. Православное учение о человеке // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с.5-17.
Философическое рассуждение о Троице в человеке // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с.100-107 (сокр. переизд.: Вечерняя заря. 1782, ч. 1, апрель, с.265-309).
Штангл А. Маятник: от болезни к здоровью. Пер. с нем. СПб.: Питер-пресс, 1997.
Штейнер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М.: ЭНИГМА, 1997.
Штейнер Р. О России. Из лекций разных лет. СПб.: Дамаск, 1997.
Юнг К. Г. Дух и жизнь // Его же. Проблемы души нашего времени. М., 1994, с.271-292.
Festugiere A. J. La trichotomie de 1 Thess. 5,23 et la philosophie grecque // Recherches de Science Religieuse. 1930, 20, 385-415.
Peursen C. A. van. Leib, Seele, Geist. Gütersloh, 1959.
Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 05.01.2022.
© Словарь христианской антропологии и психологии.
