Поиск по сайту

 

Человек как микрокосм – древняя и неоднозначная идея, которая все чаще используется в настоящее время, нередко и в христианской литературе, но, прямо скажем, без ее полного осознания и критического осмысления. Своими корнями она уходит в дохристианские религиозные и философские учения, а после появления христианства ее последователями являлись, в первую очередь, различные оккультисты, алхимики, астрологи, масоны и т. д.

В древнеиндийской Гаруда-пуране (II, 21, 39) написано: "Все боги и сорок миров вмещаются (в теле). Те люди, которые не осознают себя таким образом, подобны скотине" (см.: Тюлина. 1997, с.325). В следующей главе (II, 22, 52): "Тело состоит из тех же элементов, что и Вселенная. Нижний мир, горы, миры, континенты и океаны, солнце и другие светила – (все они) находятся в теле" (там же, с.329).

Подобный подход, в разных его вариациях, соответствует восточному мировосприятию, в котором и человека, и многие другие явления любят представлять "по образу и подобию Космоса" (Елисеев. 1989, с.54).

Подобные идеи существовали и в Европе. Учение о человеке-микрокосмосе можно найти у многих древнегреческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона и др. Это же можно наблюдать у Филона Александрийского, в учении стоиков и неоплатоников (Позов. Т. 1. 1965, с.17). Эта идея была использована и продолжена средневековыми европейскими оккультистами, в частности, такими известными мистиками как Генрих Корнелий Агриппа и Теофраст Парацельс (настоящее имя Филипп Ауреол Теофраст фон Гогенгейм). По словам последнего: "человек имеет в себе и звезды, и созвездия, равно как верхнюю твердь; оные звезды и созвездия лежат скрыты в Mente, то есть в уме человека" (см.: Франкенберг. 1784, с.178). Идея микрокосмичности человека сохранилась в западной культуре до сих пор (хотя больше в около научных кругах). Затронула она и психологию. Так, например, по мнению основателя аналитической психологии, мистика и "визионера" Карла Юнга: "Наша психическая структура повторяет структуру вселенной, и все, что происходит в космосе, повторяет себя в бесконечно малом и единственном пространстве человеческой души" (Юнг. 1998, с.407).

В Россию идея микрокосмичности человека попала из Европы вместе с разными другими философскими, мистическими и масонскими идеями. Один из основателей русского масонства, И. В. Лопухин, вслед за масонством европейским писал: "Что есть человек? Малый мир, ибо он есть извлечение, Екстракт всех существ, и потому подобится великому миру" (Лопухин. 1997, с.40). Лопухину вторит и знаменитый русский мистик XX века, Петр Успенский: "в человеке есть все: от минерала до Бога" (Успенский. 1913, с.87).

А теперь перейдем к анализу использования идеи человека как микрокосма в христианстве. В настоящее время чаще всего ссылаются на статью Павла Флоренского "Макрокосм и микрокосм" (Его же. Оправдание Космоса. СПб., 1994, с.184-197; Богословские труды. Вып. 24. М., 1983, с.230-241), в которой он приводит примеры обращения к этой идее не только языческих, но и христианских авторов (с преобладанием первых, что, поэтому, вполне допускает именование данной статьи как его "наиболее гностической работы" (Никитин. 1998, с.66).

Обращаясь к христианской традиции, Флоренский пишет: "Обширная церковная традиция ведет эту мысль об аналогии и взаимоотображении мира и человека на протяжении столетий... Для примера назовем хотя бы имена святых Григория Нисского и Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Исидора Пелусиота и др., чтобы пояснить, насколько велик коэффициент авторитетности этого предания" (Флоренский. 1994, с.194). Но, правда, по словам самого Флоренского: "не имея в настоящую минуту по условиям своего жительства возможности провести требуемое обоснование сколько-нибудь полно, вынужден ограничиться лишь нескольким случайными примерами, попавшими под руку" (там же, с.188).

Кроме того, среди этих "случайных примеров" большой удельный вес принадлежит как раз нехристианским авторам и источникам. Флоренский пишет при этом о средневековом мистическом трактате "Люцидарус", гностике Валентине, алхимике и оккультисте Агриппе, каббалисте Маймониде и самой Каббале, индуизме, народных русских заклинаниях и сектантских писаниях (там же, с.188-193), что, конечно же, не случайно – в этом состоит сама суть методологического подхода Флоренского к проблеме. Он хочет показать и доказать универсальность и распространенность идеи микрокосмичности, а поэтому по необходимости должен обращаться и к дохристианским, и, в еще большей степени, к нехристианским источникам.

Подобное, некритическое, восприятие языческих идей, конечно же, вызывает массу вопросов и приводит к обоснованным сомнениям в правильности основных положений, следующих из использования подобного подхода. В частности, Флоренский принимает широко распространенную вне и до христианства идею о том, что мир является "большим человеком". Для языческого сознания это совершенно естественно: эти две идеи дополняют друг друга и настолько тесно связаны, что логически вытекают одна из другой. Для христианства же антропоморфность мира не только не имеет такого большого значения, как для язычества, но и практически нигде не используется.

Флоренский утверждает: "Не нужно множить примеров, доказывающих с полной внешней наглядностью, антропоморфический и антропопатический характер древнего и народного мышления, – точнее скажу, всечеловеческого мышления о мире" (там же, с.197). Подобная мысль, как нам кажется, абсолютно неверна: "всечеловечность" мышления с христианской точки зрения определяется не степенью распространенности (тем более, в народном и языческом мышлении), а его духовной глубиной и истинностью; Истиной с большой буквы, в конце концов, является сам Христос (Ин. 14, 6). Многочисленные исторические примеры наглядно демонстрируют, что ложные идеи могут быть намного известнее и распространеннее, чем более истинные, но вызывающие подсознательное отторжения ("сладкая ложь" и "горькая правда"). В настоящее время, имеющий глаза да видит, что средства массовой информации превратились в огромный механизм манипулирования сознанием людей с внедрением заданных им идей, безотносительно того, насколько они истинны. Подобные идеи имеют ярко выраженный гностический характер и критиковались еще древнехристианскими писателями. Флоренский знает об этой критике, но не поддерживает ее. Он пишет: "У гностика Валентина было поэтичное учение о происхождении мира из недр Плиромы Ахамот; море – это слезы Ахамот, заря – ее улыбка и т. д. Излагая это учение, святой Ириней Лионский подсмеивается над гностиками, но напрасно: ведь это учение есть аналог учения апостола Павла о Христе как втором Адаме" (там же, с.193-194). Подобный подход православного священника к гностицизму более чем странен, поскольку по поводу гностика Валентина и всего гностического учения христианская церковь давно пришла к единому мнению (в том числе и трудами святителя Иринея Лионского): гностицизм является вне и антихристианским учением и не имеет с ним ничего общего.

Кроме того, как нам кажется, у Флоренского принципиально неверен сам подход к изучению проблемы взаимоотношения человека и мира (космоса). Им не проводится содержательный анализ проблемы, для чего, в первую очередь, было бы необходимо остановиться на существующих различиях, а не сваливать все в одну кучу. После чтения Флоренского у неопытного читателя может создаться впечатление универсальности этой идеи и ее безусловной преемственности и в христианстве, что не соответствует реальному положению дел. Подобный псевдоинтегральный подход если и был чем-то интересен для самого Флоренского (в силу склада его ума), или в его время, то сегодня он имеет только негативные последствия. Подобным подходом пользуются современные оккультисты, эзотерики, "духовные учителя" для того, чтобы принизить историческую роль христианства и показать отсутствие в нем чего-либо нового по отношению к предыдущим религиозным учениям. Этим же методом пользуются различные направления современного западного движения Нью эйдж ("Новый век", "эпоха водолея") для того, чтобы показать ограниченный и преходящий характер христианства. По их мнению, христианство является старым веком (эпохой созвездия рыб), который или вот-вот кончится, или уже кончился.

От анализа метода Флоренского перейдем к последовательному разбору всех приводимых им христианских цитат, сверяя их с соответствующими источниками и проводя их содержательный анализ.

Флоренский ссылается на слова Тертуллиана: "Тело наше... выдает свое происхождение из двух элементов: плотью – из земли, а кровью – из воды. Ибо, – хоть по свойствам оно будет иметь иной вид, а именно потому, что из одного сделалось другим, – что, в конце концов, есть кровь, как не красная жидкость? Что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости – скалам... взгляни на густые разветвления сосудов – они словно извилины ручьев, на поросли пуха – они как мхи, волосы – словно стебли; наконец, само сокровенные хранилище костного мозга – словно рудоносные жилы плоти" (Тертуллиан. 1994, с.172). Где здесь идея макро-микрокосма? Тертуллиан лишь метафорически уподобляет части и органы человеческого тела земным стихиям. Это, конечно же, не человек как микрокосмос, ибо человек не сравнивается со всем космосом. Скорее тертуллиановское уподобление человека земле можно назвать микрогеосом (греч. геос – земля). Если искать какие-то современные аналогии этой идеи, то можно вспомнить учение В. И. Вернадского о биосфере, где каждый человек и все человечество занимают свое место в геобиоценозе. Конечно, при желании, и из этой идеи можно вывести что-то похожее на микрокосмичность, но это уже будут другие мысли и идеи, и Тертуллиан не будет иметь к ним никакого отношения.

Григорий Нисский приводит слова Макрины: "Мудрецы утверждают, что человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная. Если положение это верно (что и вероятно), то не будем, может быть, иметь нужды в другом пособии к подтверждению признанного нами о душе. Признали же мы, что существует она сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Ибо, как целый мир познавая при помощи чувств, тою же самою деятельностью нашего чувства путеводимся к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости, и созерцаемой во вселенной и указующей собою Того, Кто премудро в руке Своей содержит вселенную: так, смотря на мир, который в нас, немало имеем поводов от видимого гадать и о сокровенном. Сокровенно же то, что само в себе, будучи мысленным и не имеющим вида, избегает чувственного понимания" (Григорий Нисский. 1862, с.212-213). Данная цитата является первым однозначным упоминанием учения о микрокосмосе и автор даже, казалось бы, соглашается с ним. Но, как мы видим, это учение здесь никак не раскрывается и не анализируется. Фактически, оно только упоминается и используется в качестве риторического приема для пояснения последующей мысли – идеи о самостоятельности и важности души. Многие христианские авторы пользовались таким приемом мысли и речи. Это не уступка язычеству и не безоговорочное принятие его идей, а попытка разговора с людьми, в которых сильны языческие корни, на близком и более понятном им языке. Подобное наведение "смысловых мостиков" делает более понятным речь о многих христианских идеях: самостоятельности и бессмертии души, загробном воздаянии, любви к ближним, очищении от грехов и т. д. Но при этом, конечно же, нельзя принимать за само здание, находящиеся вокруг него строительные леса

Нечто похожее происходит и у Исидора Пелусиота. Он писал: "Ни самому мню всему миру вместити пишемых книг о чудесах Господних, сказал Евангелист (Ин. 21, 25); потому что человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир. Посему и о тех чудесах, которых, как сверхъестественных, Божественных, превышающих все когда-либо бывшее, и наиболее величественных, не вмещал человек, всего чаще оказывающийся неверующим, Евангелист заключил, что не вместит их мир" (Исидор Пелусиот. Ч. 1. 1859, с.155-156). Упоминаемый здесь "сокращенный мир", наиболее близок к идее микрокосмичности. Но, нельзя не видеть, что и здесь эта идея используется в виде поясняющей метафоры. Понимать данное высказывание буквально, а именно, что человек есть только сумма "составляющих мир стихий", было бы совсем не обоснованно. Духовная составляющая и полная структура человека в данном случае не упомянуты просто по той причине, что это не является предметом анализа в данном конкретном случае.

Василий Великий: "Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" (Василий Великий. Т. 2. 1911, с.98). В данном случае происходит не столько сопоставление человека и мира, сколько их противопоставление: человек должен внимать не физическому миру (внешнему космосу), а миру внутреннему, духовному.

Иоанн Дамаскин: "Человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и произрастающей, и заключающей в себе семя или способность рождать; а с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к чувствованию..." (1992, с.82-83). Только в такой формулировке мысль Иоанна Дамаскина выглядит вполне "микрокосмично": человек содержит в себе отражение разных уровней бытия (а при желании здесь можно было бы увидеть и некоторое подобие марксистко-ленинской "теории отражения", или еще что-нибудь). На самом же деле, если учитывать контекст и смотреть целостно, у Иоанна Дамаскина речь идет совсем о другом. В этой же работе он пишет: "Бог Своим руками творит человека и из видимой, и из невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения..." (там же, с.79). Таким образом, человек не является отображением только этого, видимого, мира, он есть нечто намного большее: он является соединением физического мира с миром духовным.

В другой своей работе он прямо так и пишет: "Человек же есть малый мир. Ибо он обладает душою и телом и стоит посреди ума и вещества – потому он есть связующее звено между видимым и невидимым, то есть чувственным и умопостигаемым творением" (Иоанн Дамаскин. 1997, с.96). Поэтому человек не является ни одним из предметов этого мира, ни малым миром внутри мира большого. Он есть ось этого мира, которая проходит через весь мир и выходит далеко за его пределы: "Он есть единство всех планов бытия, как бы некий связующий стержень, пронизывающий Вселенную и содержащий в себе все его элементы… Этот стержень не есть нечто статичное, неизменное; скорее это – стрела, летящая ввысь... человек призван выйти из рамок тварной Вселенной, чтобы вознестись в духовное небо для соединения с Творцом" (Иванов. 1997, с.131-132). Человек является центром мира, его сутью, и даже, смыслом. Он есть та малость, на которой весь этот огромный мир держится – если человек стремиться к выполнению этого, возложенного на него Богом предназначения.

Человек, как соединение двух миров, видимого и невидимого, описывается Анастасием Синаитом и Григорием Богословом. По словам Анастасия Синаита Бог творит человека, "словно некий смешанный мир, сродный обоим мирам и состоящий, с одной стороны, из нетленной, бессмертной и нетленной души, а с другой – из вещественного и зримого тела, образованного из четырех элементов" (Анастасий Синаит. 1998, с.90).

Григорий Богослов: "Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетание противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сея щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, что есть невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив в жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над ним, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – духа ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения" (христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.527). Этот, очень важный для анализа святоотеческий отрывок, представляет человека как соединение двух природ – духовной и телесной, что по мнению Григория Богослова является отражением в человеке небесного и земного. В данном случае человек никак не уподобляется только космосу, а значит и не сравнивается с микрокосмосом. В подобном же ключе Григорий Богослов пишет и о боговоплощении: "О новое смешение! О чудное растворение! Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубою плотию" (Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.667). Таким образом, сотворение человека, состоящего из двух естеств, являлось прообразом боговоплощения Христа, а описанное выше Григорием Богословом свидетельствует не об уподобляемости человека космосу, а об образе Божием, скрытом в человеке, как в ветхом сосуде.

Кроме того, из приведенного выше высказывания Григория Богослова следует, и на это почему-то не часто обращают внимание, что “малый мир” – это отнюдь не человек, но вся окружающая нас материальная вселенная; человек же по отношению к ней является подлинным “макрокосмом”, “великим миром” – как включающий в себя не только материальную, но и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения (Малков. 1999, с.20). Таким образом, Григорий Богослов сознательно переворачивает роли человека и мира: Бог творит человека именно как "некоторый второй мир – в малом великий", а не наоборот. Флоренский же, приводя в статье “Макрокосм и микрокосм” воспроизведенную нами цитату из проповеди Григория Богослова, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя “в малом великий” на “в великом малый”. Таким образом Павел Флоренский, стремясь достичь унификации понятий, механически уравнивает понятие о человеке с понятием "микрокосм" (Малков. 1999, с.20), т. е. подстраивает святоотеческую точку зрения под свою собственную, меняя ее смысл, фактически, на противоположный.

Подобный подход к человеку, как большому миру, нашел свое отражение в трудах и других св. отцов. Так, например, Симеон Новый Богослов писал: "каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.423). И согласно Никите Стифату, "человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим" (цит. по: Малков. 1999, с.21).

Сделаем некоторые выводы из приводимых выше святоотеческих цитат, опираясь на непредвзятое исследование современных авторов: древнее философское определение человека в качестве "микрокосма" получает в христианстве совершенно новое содержание (Чуковенков. 1997, с.142). Понятием "микрокосм" патристика определяет человека как такую структуру, в которой в миниатюре совместились две стороны бытия: духовное и материальное, умственное и чувственное (там же, с.142-143). И данное положение принципиально, ибо оно совершенно по-новому выстраивает отношения человека и мира. Поэтому нет ничего удивительного в том, что дохристианская идея микрокосмичности человека не является столь привлекательной для христианства, как для язычества, в котором она была центральной. Более того, с христианской точки зрения становится проблематичным даже именование человека микрокосмом, ибо человек не является малым миром. Святые отцы, в частности приводимые нами Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, это понятие сознательно переворачивали: человек является не "малым миром" внутри большой вселенной, но, наоборот, "великим" внутри "малой" вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение – разумная душа). И это является важнейшим положением христианского богословия (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.292).

Вот как об этом метафорично и емко пишет известный современный богослов Антоний митроп. Сурожский: "Мы ослеплены миром вещей и забываем, что он мелок, лишен той глубины, какой наделен человек. Человек и ничтожен, и велик. Когда мы видим себя в масштабах все расширяющейся вселенной – безгранично большой или бесконечно малой – мы ощущаем себя ничтожной и хрупкой пылинкой; но стоит нам обратиться внутрь себя – и мы обнаруживаем, что всей этой необъятности не достанет, чтобы заполнить нас до краев. Весь тварный мир, словно песчинка, исчезает в глубинах нашего существа: мы слишком необъятны, чтобы он мог заполнить, преисполнить нас. Это может сделать только Бог, Который сотворил нас для Себя, в Свою меру" (Антоний митр. Сурожский. 1997, с.27-28).

Дело в том, что "христианство радикально изменило "космический" статус человека, акцентируя его сверхкосмичность: человек – не часть мироздания, подобная всей остальной твари, но – сверх-природная личность, сотворенная по образу и подобию (см.: Быт. 1) своего Творца…" (христ.: Кирилл Копейкин прот. 2002, с.215).

Подобные идеи вполне понятны в контексте общехристианского мировоззрения. Мир, созданный Богом, состоит из двух частей: материального мира (который и есть, собственно, космос) и мира духовного. По внутренним свойствам они бесконечно различны между собой. Но, чтобы устранить это разъединение, создан посредник, в котором материя возвышается, очищается, облагораживается и может вступать в общение с духовным миром. Этот посредник – человек. Однако, представляя соединительное звено в цепи мироздания, человек по отношению к материальному миру является не просто его частью – а его обладателем и предстателем. Он несет весь мир на своих раменах к подножию престола Божия. Как дух, сопряженный с веществом, человек предназначен к тому, чтобы оживотворять вещество, делать его участником духовно-сознательной жизни (Богородский. 1903, с.71).

Таким образом, идея микрокосмичности человека получает в христианстве совершенно другой смысл, и это надо иметь ввиду при чтении христианских текстов. Так, например, архимандрит Макарий (Петрович) использует термин микрокосм и согласен с наименованием человека "малым миром", но не по причине того, что человек есть сокращенный внешний мир. По его мнению, из того что человек состоит из нематериальной души и материального тела, можно сделать вывод о его микрокосмичности. Он пишет: "В человеке оба сии существа так согласно и дружелюбно соединены, что довольно удивиться не можно. Сея ради причины древность микрокосмом или малым миром называла человека" (Макарий (Петрович). 1997, с.69). Таким образом человек именуется микрокосмом из-за гармонии в нем духовного и вещественного начала, а не из-за того что в нем присутствуют все элементы космоса.

Пишет о микрокосме и еп. Феофан Затворник, но совершенно не по "микрокосмически": "Человек – малый мир. Он сосредотачивает в себе все тварные силы. В прославленном человечестве лице Богочеловека силы сии стали браздами правления и вместе каналами для прохода восстановительных сил Спасителя во все области миробытия. Все сие необходимое следствие воплощения Бога-Слова" (Феофан Затворник. 1882, с.107).

Подобные идеи развивают и современные православные мыслители. Так, например, они не ограничиваются только тем, что человек есть "малый мир", микрокосм, средина и средоточие тварного бытия вообще (Успенский. 1989, с.123). Но из этого делают дальнейшие выводы о самом человеке: "тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником божественных действий на всякую тварь... через человека тварь получает участие в жизни духовной" (там же).

Эту же идею, выражаясь современным философским языком, можно сформулировать и так: "Если извне в своей периферии, душа через предметное сознание соприкасается и сливается с предметной стороной бытия и в силу этого становится носителем субъективно-освещенного и сформированного "внешнего мира", то изнутри, в самом своем корне, она укреплена в абсолютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через который душевная жизнь проникается силой чистого знания и становится субъективным его носителем. Так, душа есть не только "образ" мира, но и образ Духа или Бога..." (Франк. 1995, с.579).

Есть такая точка зрения, что вместо того, чтобы соотносить человека с космосом и называть его микрокосмосом, правильнее видеть в человеке бога по благодати, и называть его микротеосом (Вышеславцев. 1997, с.380). Подобный термин, как нам кажется, сам по себе не совсем удачен ("микробог" или "малый бог"), хотя мысль как таковая вполне понятна. К тому же не обязательно изобретать новые термины там, где давно уже есть нужные слова и идеи – это человек как образ Божий.

Именно противопоставление парадигм человека как образа Божия и человека как микрокосма и является основой для принципиальной критики последней. Об этом писал еще Григорий Нисский: "Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир..." (Григорий Нисский. 1995, с.50). И дальше: "Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего" (там же, с.50). Приведем это место также в старом переводе (всю цитату с ее контекстом): "Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со Вселенной стихий. Но, громким этим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий, почему какая-либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном, а не из них неестественно и составиться чему-либо одаренному чувством. Потому что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит прохождением содержащего. Но в чем же, по церковному учению, состоит человеческое величие. Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего" (Григорий Нисский. 1861, с.136-137).

Кроме того в христианстве встречается и другая не менее важная идея – уподобление и сравнение человека с храмом Божиим. Об этом писал еще апостол Павел коринфянам: "вы храм Бога живого" (2 Кор. 6, 16); "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа" (1 Кор. 6, 19). Храмом Божиим становится христианин после таинства миропомазания и отныне вся его жизнь призвана стать литургией, служением в любви Богу и людям (Шмеман. 1991, с.72). Кстати, из анализа таинства миропомазания протопресвитер Александр Шмеман делает важный вывод: "Тут в этот момент, обличается как ложное, как противоречащие христианской вере противоположение, отделение друг от друга "души" и "тела", "духовного" и "материального", "священного" и "профанного", "религиозного" и "мирского". Весь человек освящен и помазан, чтобы во всей полноте быть храмом Божиим..." (там же, с.72).

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово первое // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с.89-118; 1999, № 1(19), с.72-91; № 2(20), с.108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).

Антоний (Блум) митр. Сурожский. Духовное путешествие. Размышление перед Великим Постом. М.: Паломник, 1997.

Богородский Я. Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение // Православный собеседник. 1903, № 1, с.55-774; № 2, с.147-176; № 3, с.295-318.

Василий Великий. Творения. В 3-х т. СПб., 1911 (переизд.: М.: Паломник, 1993).

Вышеславцев Б. П. Образ Божий в существе человека // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 2. М., 1997, с.380-400.

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Григорий Нисский. О душе и воскресении // Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.201-326.

Григорий Нисский. Об устроении человека // Его же. Творения. Ч. 1. М., 1861, с.76-222.

Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995.

Елисеев В. Тайцзицюань: искусство гармоничного действия (/ Наука и религия. 1989, № 8, с.54-56.

Иванов Н. П. И сказал Бог...: Библейская онтология и библейская антропология: Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1-5). Клин: "Христианская жизнь", 1997.

Иоанн Дамаскин. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. Пер., предисл. и ком. свящ. М. Козлова, Д. Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д, 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

Исидор Пелусиот. Творения. В 3-х ч. М., 1859-1861. Лопухин И. В. Масонские труды. М.: Алетейя, 1997.

Макарий (Петрович) архим. О человеке // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997, с.69-74.

Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему) // Ежегодная богословская конференция. М., 1999, с.18-21.

Никитин В. А. Символика и гностические мотивы в поэзии П. А. Флоренского // Россия и гнозис. М., 1998, с.64-76.

Позов А. Основы древнецерковной антропологии. В 2-х т. Мадрид, 1965-1966.

Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994.

Тюлина Е. Человек и универсальные принципы вселенной. Комментарий к Гаруда-пуране // Совершенный человек. Сборник. М., 1997, с.310-330.

Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: Моск. патр., 1989.

Успенский П. Д. Внутренний круг. О "последней черте" и о сверхчеловеке. СПб., 1913.

Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиовед. анализ). М., 1997.

Феофан Затворник еп. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам. М.: Универс. тип., 1882.

Флоренский Павел свящ. Макрокосм и микрокосм // Его же. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994, с.184-197 (Богословские труды. Вып. 24. М., 1983, с.230-241).

Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.

Франкенберг А. Ф. Gemma Magica или Магический драгоценный камень. М., 1784.

Шмеман Александр прот. За жизнь мира. Пер. с англ. Нью-Йорк, 1991.

Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.: Изд-во АСТ-ЛТД; Львов: Инициатива, 1998.

Korvin-Krasinski С. Mikrokosmos und Makrokosmos in religionsgeschitlicher Sicht. Düsseldorf, 1960.

 

 

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.