Теперь уже практически никто не спорит, что нужны новые подходы к проблеме личности, так же как и ко многим другим психологическим и педагогическим проблемам. Весьма позитивно, на наш взгляд, что современные академические психологи пришли к открытому признанию того, что "в развитии теории личности огромную роль играла традиция, идущая от религиозного сознания..." /Шиянов, Котова. 1995, с.108/. Но речь в данном случае должна идти не о религии вообще, а именно о христианстве. И сегодня уже можно открыто сказать, что именно благодаря христианству появилось само понятие личности, благодаря христианству сформировалась и сама человеческая личность в ее современном понимании.

Непонимание христианских корней личности приводит к парциальности, узости и пестроте подходов к самой личности в секулярной науке. Что касается современной психологии, то фактически любое ее направление стремится создать свою модель личности, которая в конечном итоге мало соотносится с моделями других психологических направлений. Неспособность и нежелание целостного рассмотрения личности (в ее христианской перспективе) приводит к релятивизму и субъективизму, которые еще больше осложняют существующее состояние дел.

Кроме того, все, что связано с личностью, в наше время стало практической, можно сказать животрепещущей проблемой. Прямо на наших глазах совершается стремительное обезличивание современного человека. И происходит это по двум каналам. Во-первых, через возрождение язычества (в самых разных его формах, но одинаково пантеистичных и безличных). Во-вторых, через влияние восточных антиличностных религий, философских и "духовных" учений, захлестнувших Европу и Америку и добравшихся уже и до России.

В такой ситуации нам кажется наиболее правильным и продуктивным, во-первых, обратиться именно к христианскому (православному) пониманию личности, во-вторых, сделать из него соответствующие психолого-педагогические выводы.

Первое и главное, что здесь мне бы хотелось отметить, это то, что христианство является откровением не только о Боге, но и о человеке. Многие положения христианской антропологии не просты в восприятии, особенно если это делать с помощью модного теперь головного рационального "дискурса". При этом некоторые идеи христианской антропологии вообще не выводимы чисто логическим путем, они появляются в антропологии из богословия в качестве основных, аксиоматических положений. Кроме того, есть и такие проблемы, в том числе относящиеся и к самому понятию личности, которые не получили до сих пор должного систематического раскрытия и всестороннего анализа.

Обобщая и синтезируя святоотеческие тексты, работы дореволюционных и современных богословов, мы получили следующее определение личности: личность есть глубинное основание человеческой природы, принципиально несводимое к ней и сотворенное по образу Божию; личность есть сам человек, как свободный, разумный, словесный, творческий субъект; личность есть самостоятельное, уникальное и именуемое лицо, реализующее дарованный ему образ Божий и стремящееся к подобию Божию – через самопознание, очищение и овладение всеми силами своей природы, через любовь к Богу и другим людям.

Этапы получения данного определения мы описали в нашей работе в предыдущем сборнике конференции, о взаимоотношении понятий личность, субъект, лицо мы скажем несколько позже, сейчас же мы остановимся только на двух наиболее важных положениях.

Во-первых, сотворение личности человека по образу Божию есть основное определение личности в христианском богословии. Такой высокой чести, быть носителем образа Божия, кроме человека не удостоился больше никто – даже самые могущественные ангелы. Именно к личности, как образу Божию, согласно святоотеческой традиции относятся такие качества, ставящие человека над физической природой, как разумность, свободность, словесность, творческость.

О последнем следует сказать особо, ибо именно человеку в силу его богообразности дана возможность творчества, чего нет даже у ангелов. Как писал Григорий Палама: "Земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, – разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям... А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.364/. Сам архим. Киприан (Керн) так комментирует эту мысль Григория Паламы: "Ангелам не дана, величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что то существующее в каком то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее" /там же, с.365/. Но дар творчества принадлежит именно личности, а не природе человека (тем более, не каким-либо частям его природы – мышлению, интуиции и пр.). Поэтому столь непродуктивны и тщетны поиски "алгоритмов" и "механизмов" творчества.

Во-вторых, именно для обозначения личности как глубинного основания природы (и человеческой, и Божественной) древнехристианская богословская мысль обратилась к новому, до этого не столь широко употребляемому понятию – 'ипостась' (ύπόστασις). В этом был достаточный момент новизны, который нужно было специально обговаривать и нередко отстаивать, что и сделало христианское богословие на протяжение первых веков своего существования.

Оказалось, что в европейских языках не было прямого аналога греческого понятия личности-ипостаси. Более того, прямой дословный перевод этого слова приводил к противоположному смыслу, ибо греч. ипостась – υποστασις = υπο ("под") + корень στα ("стояние", "нахождение") и лат. субстанция – substantia = sub ("под") + корень stat ("стояние", "положение", "местопребывание") обозначали практически одно и то же – "находиться в основании". Но при этом, содержательно, в греческом языке "ипостась" обозначала что-то индивидуальное, в отличие от общего, а "субстанция" в латинском языке, наоборот, – существующее вообще, безотносительно к способу существования.

В том же случае, когда личность-ипостась переводили через латинское слово persona и производные от него понятия (англ. personality, нем. Personlichkeit), тогда терялся именно тот изначальный глубинный смысл, ради которого, собственно говоря, и появилась сама личность-ипостась. Дело в том, что по своему звучанию и непосредственному этимологическому происхождению понятие персоны восходит к имени бога смерти – Перзу /Фрейденберг. 1978, с.41/ и используемой при этом церемониальной маски. Таким образом в западной культуре личность-персона понималась и понимается до сих пор как набор определенных внешних масок и ролей, что практически противоположно смыслу понятия личности-ипостаси.

Если искать какие-то более удачные аналоги в европейских языках, то личность можно сопоставлять не с многоликой персоной и не с безличной субстанцией, а с субъектом – тем, что дословно "лежит в основании". С этой точки зрения человек является субъектом познания внешнего мира и субъектом своего поведения, носителем самосознания и сознания, осознанно и свободно принимающий решения. Правда, понятие субъекта обычно считается философским, а не богословским, что не совсем верно, ибо вполне использовалось многими древнехристианскими авторами: блаж. Августином, Климентом Александрийским, Максимом Исповедником, Немезием Эмесским и др.

Но при этом надо иметь в виду, что, если любая личность-ипостась является субъектом, то не всякий субъект является личностью. В первоначальном понимании субъект есть то, что противостоит объекту – и с этой точки зрения субъектами являются и животные, имеющие относительно сложную психику.

Но "лицом", греч. "просопон" (προσωπον), является не любой субъект, но с развитым сознанием и самосознанием, чего нет у животных. Важным свойством лица есть его именуемость – наличие имени. Понятие "лицо" с христианской точки зрения приложимо не только к человеку и Богу, но и к ангелам. Но являются ли ангелы личностями, как это нередко можно прочесть в современной литературе? Основным атрибутом личности является сотворенность ее по образу Божию, а ангелы по образу Божию не сотворены, что является прерогативой только человека. Тогда ангелы не являются личностями в строгом смысле этого слова, что, однако, никак не умаляет их в качестве субъектов и носителей лица. Человек же является и личностью, и лицом, и субъектом, а животные – только последними (см. таблицу ниже).

Разделение именуемого лица и богообразной личности, позволяет объяснить феномен смены имени. Если человек крестится не в самом раннем детстве, то при этом он меняет свое имя на христианское, новое имя дается и при пострижении в монахи. Если подобно Павлу Флоренскому, соотносить имя именно с личностью, то принятие нового имени должно соответствовать появлению новой личности, а значит в одном человеке будет существовать несколько личностей. Подобная ситуация весьма проблематична и с богословской, и с психологической, и, даже, с медицинской точек зрения. При сопоставлении же имени с лицом, а не с личностью, смена имени будет обозначать новую жизнь все той же личности, ступени ее преображения и очищения на пути к Богу.

Кроме того, здесь можно заметить своеобразную лестницу Божьего творения, которая продолжается и дальше вниз – где находятся растения и неживая природа. Растения не обладают чувствованиями, как животные, но являются живыми – растут и размножаются. И всего этого нет у неживой природы – самой низкой ступени этой лестницы.

Из определения личности и всего сказанного выше сделаем несколько важных практических выводов и психолого-педагогических приложений:

1) такое понимание личности как личности-ипостаси не имеет никаких параллелей ни с одним психологическим учением о личности; что же тогда можно сказать о частом и повсеместном использовании самого понятия личности в совершенно других значениях?; похожая ситуация сложилась и по отношению к термину "психология", о чем писал известный русский философ Семен Людвигович Франк: "...современная так называемая психология есть вообще не психология, а физиология. Она есть не учение о душе, как сфере некой внутренней реальности... а именно учение о природе, о внешних, чувственно-предметных условиях и закономерностях сосуществования и смены душевных явлений" /Франк. 1995, с.422-423/; и далее: "Прекрасное обозначение "психология" – учение о душе – было просто незаконно похищено и использовано, как титул для совсем иной научной области" /там же, с.423/; аналогично можно утверждать, что и понятие личности было незаконно похищено и до сих пор используется для обозначения совсем других реальностей, не имеющих к ней никакого отношения;

2) можно ли тогда "воспитывать" и "развивать" личность (на что одинаково легко претендует и современная психология, и, тем более, педагогика)? – конечно, нет; но ее можно очищать, раскрывать, огранять – а это совершенно другие задачи, которые требуют других методов и методик; сотворенность личности по образу Божьему можно пояснить таким образом, что человек является иконой Бога (икона по греч. "эйкон" и есть "образ"); но эта икона у каждого из нас покрывается сверху слоями пыли, замазывается грязью; кроме того, каждая эпоха и каждый государственный строй рисуют поверх нее свой образ человека – у нас до недавнего времени – нового человека коммунистического общества, на Западе – человека с гуманистическими ценностями; тогда христианское становление человека как личности и заключается в очищении и обновлении своей иконы: снимании всех внешних напластований краски, убирании пыли и грязи; это, конечно же, постепенный и непростой процесс, возможный только с Божьей помощью и при духовном окормлении Церкви; что касается методов очищения и раскрытия личности, приведу только один пример: органы чувств, эти окна человеческой души во внешний мир, секулярная психология и педагогика предлагают тренировать и развивать (нередко вплоть до экстрасенсорных феноменов), а христианство – очищать, охранять и воспитывать; в первом случае детская душа вскрывается как консервная банка и становится легко доступной для манипулятивного воздействия (в том числе, и в первую очередь – темных духовных сил), а во втором случае – ребенок учился бы контролировать себя и свои органы чувств, что было полезно как с духовной, так и с чисто психологической стороны;

3) с точки зрения академической психологии личность является постепенно формируемым и довольно поздним социально-психологическим образованием, которым в полной мере обладают только взрослые, психически здоровые люди; с христианской же точки зрения определяющим признаком личности есть сотворенность ее по образу Бога и обращенность ее к Нему, ибо личность абсолютной своей зрелости достигает лишь в личном общении с Личностью Абсолютной – с Богом; более того, в тех случаях, когда с социальной точки зрения некоторые люди личностями не являются (умалишенные, дети дебилы, дети, не получившие человеческого воспитания), с христианской точки зрения все они могут иметь личное общение с Богом, а значит, все-таки быть личностями; с христианской точки зрения личность есть фундамент, на котором выстраивается все остальное: психологическое, социальное, культурное, при этом отсутствие каких-то верхних этажей не означает отсутствия самой личности; из этого вытекает особая ответственность педагога и психолога по отношению к ребенку, который уже является личностью и требует к себе бережного отношения; кстати, и не рожденный ребенок тоже является личностью; и здесь проявляется негуманность гуманистического подхода, с позиций которого, например, аборты делать плохо, но если есть на то веские причины, то можно; при этом в эти "веские" причины входят не только причины, связанные с прямой угрозой смерти матери от родов, но и практически любые – вплоть до социальных или чисто экономических;

4) из христианского учения о личности вытекает особая ответственность педагога не только по отношению к ребенку, но и по отношению к себе; здесь вполне употребимо библейское присловье о том, чтобы врач исцелил самого себя (Лк. 4, 23), что возможно только через работу над собой, через самопознание, к которому всегда призывали христианские подвижники; и главное, для того, чтобы воспитывать кого-то, нужно самому быть кем-то, то есть личностью, и нужно быть личностью разумной, сознательной, волевой, осознающей свои грехи и борющейся с ними;

5) реализация последнего, хотя бы в каком-то предварительном виде, позволит надеяться на изменение и гуманизацию самого принципа педагогического процесса: не всезнающий воспитатель против шкодливого и ленивого "объекта воспитания", а личность вместе с личностью; именно это позволит реализовать в педагогической практике основное правило христианского взаимообщения: любить самого человека, его личность и отвергать его грехи и бороться с ними; это же, в свою очередь, создаст возможность появления и развития благодатной педагогики, педагогики, не отрицающей лучшие достижения современной педагогики, но строящейся на совершенно новых принципах – любви и, в подлинном смысле слова, личностном подходе к ребенку.

ЛИТЕРАТУРА

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М.: Наука, 1978.

Шиянов Е. Н., Котова И. Б. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности. – Ростов-н/Д., 1995.

Издание:

Зенько Ю. М. Психолого-педагогические выводы из христианского определения личности // Служба практической психологии в системе образования. Вып. 11. – СПб.: СПбАППО, 2007, с. 21-25.

© Сайт Христианская психология и антропология.