Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии (текст целиком)

ПРЕДИСЛОВИЕ . . . 5.
ВВЕДЕНИЕ . . . 8.
ГЛАВА I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ВОСПИТАНИЯ . . . 35.
ГЛАВА II. ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ . . . 57.
ЭКСКУРС. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В АНТРОПОСОФИИ . . . 94.
ГЛАВА III. ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ. (Проблема зла в человеке) . . . 106.
ГЛАВА IV. НАТУРАЛЬНАЯ И БЛАГОДАТНАЯ СОБОРНОСТЬ . . . 136.
ГЛАВА V. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ В РАЗЛИЧНЫЕ ПЕРИОДЫ ДЕТСТВА . . . 159.
ГЛАВА VI. ЧТО И КАК ВОСПИТЫВАТЬ . . . 201.
ГЛАВА VII. ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИКИ . . . 232.
ПРИЛОЖЕНИЕ. ЦЕРКОВЬ И ШКОЛА . . . 243.

/В печатном издании Оглавление находится в конце книги, здесь же для удобства работы оно перенесено в начало. – Прим. электр. Ред./

ПОСВЯЩАЮ

моим сотрудникам по Религиозно-

Педагогическому Кабинету.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Мы живем в эпоху большого и напряженного творчества в педагогике, страстных и смелых педагогических исканий, – но эти искания, это творчество чрезвычайно обедняются двумя особенностями педагогической мысли в наше время. С одной стороны – в педагогике все больше торжествует близорукий педагогический эмпиризм, поверяющий те или иные замыслы в непосредственном опыте и не склонный к более глубокому анализу и теоретическому осмыслению того, что рождается в непосредственных интуициях и получает свое "оправдание" в опыте. Педагогическая мысль как бы останавливается на таком "оправдании" в опыте тех или иных начинаний и не дает себе труда извлечь из данных опыта и озарений интуиции тот драгоценный материал, который в них заключен. При торжестве педагогического эмпиризма не только ускользает от внимания более закрытая сторона этого материала, но часто не раскрывается самый смысл его, могущий стать ясным лишь в системе педагогики. Без возведения указаний опыта и живых интуиций к их "смыслу", как он может быть раскрыт лишь в целостной системе, ценнейшие достижения педагогического творчества теряют самое значительное и существенное, что в них есть.

Но слабое развитие теоретической стороны в современной педагогике объясняется не одной склонностью

– 5 –

к эмпиризму – тут проявляется другая ее черта: скованность педагогической мысли современными философскими и научными построениями. Я давно пришел к убеждению, что слабость и некая растерянность современной педагогической мысли связаны с ее подчиненностью принципам натурализма, тогда как надлежащее свое осмысление педагогическое творчество может найти лишь на почве религии, в частности – в системе христианской антропологии. Религиозная природа педагогического вдохновения не вмещается в систему философских идей нашего времени, – и этим и создается, по моему глубокому убеждению, тот внутренний тупик, в котором находится современная педагогика. Необходимо вернуться к христианской антропологии, чтобы в свете ее основных понятий осмыслить содержание педагогического опыта, накопленного за долгие годы творческих исканий. И прежде всего необходимо систематическое и решительное преодоление педагогического натурализма, чтобы сбросить оковы, стесняющие педагогическую мысль. Разительный контраст между смелостью и ясновидением педагогических исканий с одной стороны – и слабым развитием тех общих идей, которые светят нам в этих исканиях и должны быть приведены в связь в целостной, органической системе, – настойчиво ставит вопрос о новом обосновании и освещении педагогических принципов.

Опыты построения педагогики в свете данных христианской антропологии имеются в наше время, – преимущественно в католической педагогике, очень богатой и часто очень глубокой. Но эти опыты неизбежно связаны с теми особенностями, какие присущи учению о человеке в католической догматике. Для православного сознания характерен совсем

– 6 –

иной подход к учению о человеке, – в православном сознании основные идеи христианской антропологии получают другое освещение, другое истолкование. Я впрочем не занимаюсь в данной книге критическим сопоставлением православного истолкования основ христианской антропологии с тем истолкованием, какое мы находим в догматических системах католицизма иди протестантизма: я занят в настоящей книге лишь тем, чтобы построить основные понятия педагогической Системы в свете Православия. Лишь изредка я отмечаю пункты разногласий или совпадений с идеями католической или протестантской педагогики – систематическое же сопоставление их с принципами православной антропологии и педагогики невозможно в пределах настоящей книги.

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ.

Париж.

12 февраля 1934 г.

– 7 –

ВВЕДЕНИЕ.

1. Настоящая книга посвящена анализу основных проблем педагогики в свете христианской антропологии, христианского учения о человеке. Она претендует на то, чтобы показать всю недостаточность, всю поверхностность того подхода к душе ребенка, который определяет основные линии современной педагогики, и вместе с тем раскрыть то, что дает нам христианская антропология для работы с детьми, для воспитательного воздействия на них. В наше время все еще очень сильна идея "независимой", "автономной" педагогики; религиозный подход к проблемам воспитания допускается лишь в специальных вопросах религиозной работы с детьми. Иными словами, в наше время все еще царит убеждение в том, что педагогика в целом, как система, независима от религиозных предпосылок. Это связано с основной чертой новейшей педагогики – с тем, что можно назвать педагогическим натурализмом. Если в вопросе о религиозном воспитании многие готовы допустить значение христианского вероучения ¹), то общее учение о развитии личности и воспитании ее строится совершенно независимо от

_______

1) Впрочем есть не мало педагогов, которые и в вопросе о религиозном воспитании детей отказывают Церкви в ее праве определять его пути. В русской литературе эту мысль особенно горячо защищал Вендель. См. об этом мой очерк "Русская педагогика в XX в.".

– 8 –

религиозных идей, всецело опирается на данные науки и на указания опыта. Педагоги хорошо знают, что жизнь ребенка и развитие личности у него во многом есть "тайна", но чувствуя эту тайну, считаясь с ней, они почти всегда успокаиваются на том, что дело здесь в несовершенстве современной психологии, в нашем неумении правильно подойти к детям и умело руководить ими. Иначе говоря, в "тайне" детской личности нет ничего, по этому взгляду, что выводило бы нас за пределы натуральное порядка, что ставило бы лицом к лицу с высшими силами, что требовало бы религиозного освещения. В этом нечувствии того, что жизнь личности вообще, а детской в особенности требует религиозного освещения, в той самоуверенности, с какой обычно пытаются истолковывать жизнь души независимо от ее сопряженности с Богом, и заключается главный грех педагогического натурализма. Привлечение идей христианской антропологии к пониманию жизни души и внутренней диалектики ее исканий нужно вовсе не для одного религиозного или даже морального ¹) воспитания, – оно нужно для педагогики в ее целом. Если верно, что в человеке все "личностно" ²), т. е. все связано с центром души, с ее внутренним миром, то это значит, что идеи христианской антропологии или должны быть связываемы со всеми процессами души или вообще должны быть отвергнуты. Невозможно какое то частичное и ограниченное использование религиозного учения

_______

1) Невозможность морального воспитания вне религиозного понимания человека хорошо раскрывает Fr. Foerster в своей книге "Religion und Charakterbildung" (Zürich u. Leipzig, 1925).

2) Этот тезис очень ярко и убедительно раскрыт В. Штерном в его системе персонализма. См. особенно его книгу "Die menschliche Persönlichkeit". Leipzig, 1923.

– 9 –

о человеке – здесь необходимо более решительное приятие или неприятие религиозного подхода к душе. С нашей точки зрения основная причина современного педагогического кризиса в том и заключается, что педагогическая мысль оторвалась от христианской антропологии, что вслед за другими сферами культуры педагогика стала на путь секуляризации, отделения себя от веры, от Церкви. Преодоление педагогического натурализма, возврат к обоснованию педагогики в целостном христианском мировоззрении, привлечение идей христианской антропологии к освещению основных проблем педагогики – и есть та основная задача, в разрешении которой лежит ключ к плодотворному творчеству в сфере воспитания.

2. Общий процесс секуляризации различных сфер культуры и отделения их от веры и церкви, как он проявился в Европе, проник в педагогику сравнительно поздно. Однако уже в ХVIII и особенно в XIX веке, особенно в связи с развитием психологии, внесшим большое оживление в работу педагогической мысли, идея "автономии" педагогики стала пользоваться очень большим успехом. Конечно, "автономия" эта утверждалась лишь в отношении к религии, – зависимость же от философии наоборот первоначально подчеркивалась даже сильнее. Но уже во второй половине XIX века стала намечаться в педагогике тенденция оторваться и от философии и всецело связать себя лишь с науками о ребенке ("педологией"). Эта тенденция отрыва педагогики и от философии закончилась полным фиаско и привела уже в XX веке к острой постановке вопроса о мирсозерцательной установке в педагогике. Именно эта потребность в установлении связи педагогики с целостным мировоззрением привела к восстановлению

– 10 –

связи педагогики с философией, – в частности с "философией ценностей" (т. н. Wertphilosophie), – и на этой почве возникли системы педагогического идеализма (отчасти у Willmann’a ¹), у Kerschensteiner’a; в русской литературе у C. И. Гессена). Но это течение педагогического идеализма, восстанавливавшее связь педагогики с философией, не могло удовлетворить запросов педагогической мысли, которой в сущности нужно не философское, а религиозное ее обоснование, т. е. связывание с целостной жизнью, а не только с философской системой. Миросозерцательные искания педагогики шли по существу гораздо дальше чисто философского синтеза и ставили проблему религиозного порядка. Это очень ярко сказалось в возрождении педагогического утопизма – с той однако его особенностью, что педагогический утопизм XVII и XVIII в. мечтал о "новой породе людей", развивался в тонах индивидуализма, новейший же педагогической утопизм свои мечты связывает с утопией социального преображения. Такова утопия Л. Толстого и его последователей ²), таковы некоторые искания немецких педагогов и особенно замечательная утопия американского педагога Ко (G. Сое) ³). Но с особой силой и совершенно исключительной влиятельностью проявилась эта тенденция в советской педагогике, где все школьное и внешкольное дело связывается с утопией интегрального коммунизма, вообще с конечными судьбами человечества.

_______

1) Willmann был крупнейшим представителем в XIX в. религиозного обоснования педагогики (в линиях католицизма), но учение о ценностях занимало большое место в его системе.

2) См. мой очерк "Русская педагогика в ХХ в." ("Записки Рус. Научн. Инст. в Белграде". Вып. 9. 1933).

3) G. Cоe "Social Theory of Religious Education". New-York, 1923.

– 11 –

И как раз эта черта советской педагогики, целостность ее миросозерцательной установки, ее совершенно сектантская страстность ¹) объясняется влияние на современную педагогическую мысль в З. Европе и Америке. Советская педагогика тоже проникнута утопизмом – вплоть до своеобразной теории "отмирания школы", логически вытекающей из основных предпосылок советской философии. Теория эта впрочем была признана "опасной", когда советская политика вернулась к некоторому реализму ²); все же ее появление очень интересно освещает диалектику советской педагогики.

Автономизм в педагогике был исторически связан с философией "Просвещения", столь типичной для XVIII, а отчасти и XIX в., – с верой в возможность рационального переустроения жизни на началах разума, с признанием, что это переустроение жизни всецело в нашей власти. Автономизм в педагогике сочетался естественно с педагогическим натурализмом, т. е. с отвержением действия супранатуральных начал в развитии личности, – но он в то же время ставил четко и настойчиво вопрос о развитии творческих сил в ребенке. По мере роста психологического знания, в особенности по мере роста психологии детства, в педагогическом сознании все яснее выступал вопрос о возможности творческого влияния на развитие детской души путем создания определенных условий жизни ребенка. Педагогический анархизм, требовавший полного невмешательства в жизнь ребенка, оказался совершенно несостоятельным; все педагогическое творчество последних десятилетий было направлено как раз на иследование

_______

1) См. "Русская педагогика в XX в.".

2) См. там же.

– 12 –

тех факторов, которые наиболее благоприятны для развития личности. Но тем самым все яснее становилось, что личность человека не развивается "из самой себя", что в ее высших и творческих силах она связана с миром ценностей – сверхиндивидуальных, сверхэмпирических. Так была подготовлена почва для педагогического идеализма, связывающего высшие силы в человеке с трансцендентальной сферой, – но тем самым открывался простор и для религиозного понимания педагогического вхождения в душу ребенка. Ведь трансцендентализм, признающий личность связанной с сверхиндивидуальной сферой ценностей, означает не отрицание религиозной проблемы, а лишь воздержание от религиозного реализма. Возможно, конечно, защищать эту позицию "воздержания" ¹), но по существу там, где открывается в личности сверхличное и сверхиндивидуальное, мы имеем дело уже с религиозной проблемой. Педагогика, ощутившая в развитии личности ту таинственную глубину, силы которой не находятся в распоряжении личности, вплотную подходит к религиозной постановке педагогических проблем ²).

3. Религиозное направление в педагогике хочет только открыто и прямо признать этот факт и систематически связать, в надлежащих местах,

_______

1) Свой взгляд на невозможность оставаться на почве трансцендентализма и необходимость перехода к религиозному реализму я высказал в статье "Philosophie d. religiösen Erfahrung" (Rus. Gedanke, 1930, H. V.).

2) В этом отношении замечателен поворот к религиозной постановке педагогических вопросов у двух выдающихся педагогов нашего времени – у A. Феррьера и Ф. Ферстера. См. A. Ferrière. "Le progrès spirituel". Genève, 1927. Fr. W. Foerster. "Religion und Charakterbildung". Zürich und Leipzig, 1925.

– 13 –

педагогическое мышление с религиозной сферой. Оно меньше всего хочет отрицать свободу педагогической мысли или практики, отрицать все неоценимое значение эксперимента и исканий в школьном деле или отодвинуть на задний план все те богатейшие данные, которыми пользуется педагогика из отдельных наук или философских дисциплин. Но оно хочет открыто признать факт связи педагогической мысли с системой религиозных идей и эту связь понять и осмыслить. Меньше всего здесь дело шло бы о навязывании педагогической мысли каких-либо положений, авторитетно предписываемых педагогике. Период секуляризации как всюду, так и в педагогике имел то положительное значение, что вскрыл имманентную закономерность, присущую разным сферам культуры, в том числе и педагогическому мышлению, уяснил внутреннюю диалектику в развитии педагогической мысли. Эти завоевания XIX века в педагогике не могут быть ни отменены, ни забыты, – но они не должны закрывать наши глаза на то, что общие цели, к которым стремится направить детскую душу педагог, не могут и не должны быть им "придуманы", не могут быть делом его вдохновения или произвола. Ни само дитя в своем еще бедном сознании, ни педагог в его личном миросозерцании не обладают достаточными данными для решения вопроса о тех целях, какие должны быть поставлены воспитанию. Субъективизм ребенка и субъективизм педагога одинаково шатки и недостаточны, – необходимо опираться на объективную сферу, на те ценности, которые возвышаются над личностью и придают ей значительность. Личность не может быть абсолютирована, она не развивается сама из себя, но приобретает свое содержание в общении с миром ценностей, в живом социальном

– 14 –

опыте, в обращении к Богу. Хотя личность всегда своеобразна и единична и неповторима в этом своем своеобразии, хотя основа этой особенности и своеобразия лежит в самой глубине личности, в неразложимом метафизическом ее "ядре", но все же личность наша становится "самой собой", "находит себя" лишь в живом и действенном взаимообщении с людьми, с миром ценностей, с Богом. Личность и метафизически и этически не замкнута в себе, – она входит в систему мира, подчинена его законам, сопряжена с высшими началами, стоящими над миром. Нельзя поэтому объявлять идею личности верховным и последним принципом педагогики ¹): хотя развитие личности есть существеннейшая задача воспитания, но смысл, цели и условия этого развития личности могут быть поняты лишь в системе целостного мировоззрения, именно в силу этого "автономия" педагогики, – если только не обозначать этим именем скромного права педагогики на применение своего педагогического критерия к оценке тех или иных средств воспитания, – не может быть защищаема. Педагогика должна быть укоренена в целостном мировоззрении, должна освещать основные свои проблемы теми принципами, которые ей дает антропология, философия и религия.

4. Если говорить серьезно и не играть словами то при обосновании педагогики возможно сопоставлять только три мировоззрения: натурализм, трансцендентализм и супранатурализм. Натурализм, как отрицание всякого абсолютного начала, неизбежно

_______

1) Надо признать двусмысленным и то утверждение современной этики, которое видит в личности "самоцель": это противоречит всей жизни личности. Лишь Абсолютная Личность – Бог – есть "самоцель"; человек, как тварное существо, не может жить вне связи с Абсолютом.

– 15 –

усваивает "природе" божественные свойства (вечности, неиссякаемой мощи, закономерности и т. п.) и в этом смысле философски не может быть удержан, ибо сочетает в понятии "природы" несоединимые категории преходящего и вечного, условного и безусловного, тварного и абсолютного. Отсюда неизбежная склонность философского натурализма к пантеизму, к мистическому усмотрению в глубине природы божественной силы, к религиозному имманентизму. Как мировоззрение, натурализм противоречив и может быть удержан лишь при условии, что его не додумывают строго до конца. Что же касается его значения для педагогики, то он решительно не в состоянии обосновать и осмыслить то, на чем держится вся педагогика – нашей веры в дитя. С натуралистической точки зрения можно верить в те или иные силы в человеке при правильном их развитии, полагаться на "характер", развитой интеллект, вообще на разные функции духа, – но не во что верить дальше, ибо сама личность есть "продукт" эволюции. Феррьер пытается спасти веру в человека, в дитя тем, что вводит в свою систему очень важное понятие élan vital spirituel; для него человек не есть чистое создание природы (Le Progrès Spirituel P. 346), в нем действует loi divine (P. 346). Это дает некоторое основание для веры в детскую душу, в возможность раскрытия в ней творческих сил,– только ведь система Феррьера и не есть чистый натурализм (в человеке не даром усматривает он une mystère (P. 346). С наибольшей ясностью все эти противоречия встают в советской педагогике, которая чужда, конечно, всякому пантеистическому мистицизму, без остатка включает человека в систему природы, а в то же время стремится воспитать героическую волю, способную

– 16 –

преоображать действительность, преодолевать "косность" законов природы. Ставя героические задачи перед педагогикой, требуя воспитания необыкновенной силы духа (необходимой для революционного преображения мира), советская философия в то же время исповедует материализм и узкий натурализм ¹) ...

5. Ошибки философского натурализма преодолеваются в трансцендентализме, который признает невыводимость из порядка природы высших принципов, которые сообщают человеческому духу его способность возвышаться над природой, над закономерностью ее. В этой своей стороне трансцендентализм, конечно, ценен для педагогического сознания, поскольку он окрыляет его, раскрывает правду основного замысла в воспитании: этот замысел всегда пронизан верой в свободу, признанием возможности преображения естественного хода жизни в свете идеала. Для трансцендентализма личность не до конца подчинена закону причинности ²), который есть лишь категория познания; в личности есть начала, независимые от причинности, что делает возможным возвышение личности над "самой собой", т. е. преодоление естественного ее развития, просветление личности высшими началами.

Трансцендентализм при обосновании педагогики исходит из учения о верховном значении мира

_______

1) О своеобразном спиритуализме в системе советской философии, ведущей к титаническому восстанию человека против законов природы, хорошо говорит Devaud: "La pédagogie scolaire en Russie Soviétique". Paris, 1932.

2) Наиболее сильно эта позиция выражена у Мюнстербергa (Grundriss d. Psychologie), стоявшего на почве неофихтеанства. См. об этом мою книгу "Проблема психической причинности". Стр. 196–201.

– 17 –

ценностей ¹). Это очень глубокое и существенное построение не только освобождает педагогическое сознание от узости натурализма, не только зовет к преображению личности в ее фактической подчиненности законам природы и социальной жизни: трансцендентализм в педагогике открывает простор для педагогического вдохновения, для творчества, для постоянного движения вперед. Но трансцендентализм превращает в простую "категорию" не только причинность: такой же "категорией" является для него и религия. Для нее тоже есть место в системе духа, но только как категории, что есть конечно решительное убиение всякой религиозной жизни, которая всецело держится сознанием трансцендетности Божества: вне этого сознания невозможен тот трепет перед Богом, который, по справедливому учению R. Otto ²), есть первофеномен религии (это же выражал и древний мудрец в своем учении о том "страх Божий есть начало премудрости"). Трансцендентализм неизбежно переходит в религиозный имманентизм, чрезвычайно легко вырождается в простую риторику в сфере религии, вообще лишает религию ее смысла, ее силы. Трансцендентализм есть поэтому по существу безрелигиозная философия, вернее философия безрелигиозности, есть высшая и утонченнейшая форма позитивизма. Но тем самым та вера в человека, в силы души, которая есть основа и оправдание всякого воспитания, становится в трансцендентализме безграничной и этим ослабляет свое значение для обоснования педагогики. Личность настолько не самосуща, на ней так легла

_______

1) С чрезвычайной ясностью эти идеи выражает Кеrschensteiner в своей последней книге "Theorie der Bildung" (Leipzig, 1926). См. также C. И. Гессен "Основы педагогики".

2) R. Otto. Das Heilige.

– 18 –

печать тварности (помимо ее подчиненности законам природы), что сама по себе, даже приобщаясь к миру ценностей, она не может всецело овладеть ими. Именно воспитание приучает нас к смирению перед тайной духовного возростания человека, не позволяет сводить эту тайну всецело к имманентным личности силам. Если натурализм не объясняет силы человека, его творческого самопреодоления в себе, то трансцендентализм не объясняет как раз противоположного – зависимости человека от какого то высшого принципа, что дает нам лишь религиозное обоснование педагогики. Оно одно объясняет и силу человека и необходимость "благодатной", т. е. от Бога, а не от безличных "ценностей" идущей помощи. В этих двух ошибках – натурализма и трансцендентализма – открывается путь для религиозного освещения тайны человека.

Спор между трансцендентализмом и религиозным реализмом (утверждающим трансцендентную реальность Божества), есть спор давний и незаконченный – не столько по философской равно допустимости обеих позиций, сколько потому, что в этом споре замешана человеческая свобода. Человеку дана свобода и признания и отвержения Бога – и поскольку в трансцендентализме (в отношении к религии) сказывается желание укрыться от Бога, уклониться от встречи с Ним, постолько спор с трансцендентализмом и не может быть закончен. Богоборчество, отрицание религиозной правды, стремление обойтись без Бога остаются всегда возможны, как возможен бунт и у тех, кто признает существование Бога (Иван Карамазов). В последнем счете выбор той или иной позиции определяется здесь не теоретическими соображениями, а тем или иным решением в глубине нашего

– 19 –

сердца. В самом нашем сердце – мы увидим это дальше – таится двойственность, создающая почву для основной внутренней борьбы в нас... Все же признание формальной возможности и "методологического" равноправия религиозной и безрелигиозной педагогики не означает их равноценности, не означает одинаковой их силы в постановке и разрешении педагогических проблем, одинаковой возможности для них охватить эти проблемы, оставаясь верными их исходной основе.

Дело критического анализа, насколько он здесь доступен нам, установить внутреннюю цельность и верность своей исходной основе – в одной или другой системе. И все же никогда момент свободы не может быть так отодвинут или ослаблен, чтобы для него собственно не оставалось места – ибо центр тяжести спора вовсе не лежит в вопросе об истинности или неистинности религиозного понимания мира и жизни, а в том, чему мы служим в жизни – Богу или всему, что хочет быть без Бога и против Него. Та лукавая позиция, которую нередко встретить в новейшее время, когда утверждают, что безрелигиозное мировоззрение совсем не есть антирелигиозная позиция, может, конечно, соблазнить кое кого, но по существу кроме лукавства здесь ничего нет. Или безрелигиозная позиция отрицает существование Бога и тогда она неизбежно перейдет в борьбу с "предрассудком" религии, или, если она не отвергает существования Бога, она остается безрелигиозной позицией в силу именно свободного нежелания служит Богу, то есть по существу бунт, который может лишь прикрываться маской "лояльности". Tertmm non datur в этой сфере, – и вот идея "нейтральной" культуры, (науки, искусства, техники и т. д.) так беспощадно развенчана самой жизнью, что можно даже не спорить

– 20 –

с ней. Мнимость "нейтральной" культуры не устраняет однако того, что есть начала, одинаково дорогие (хоть и не одинаково понимаемые) и безрелигиозному и религиозному мировоззрению: таково в частности начало свободы. Где нет свободы, где воцаряется фанатизм, там начинается искажение культуры в обоих ее пониманиях. Фанатизм современных "идеократий" (во главе с советской идеократией) так же отвратителен, как изжитой уж историей религиозной фанатизм, вспыхивающий впрочем и ныне в разных сектантских течениях. Но если свобода дорога для обеих систем культуры, то конечно смысл свободы, ее императивы раскрываются в религиозном мировоззрении иначе, чем в безрелигиозных системах.

6. Религиозное обоснование педагогики чуждо – надо открыто признать это – значительному числу современных педагогов, – даже лично религиозных. С одной стороны это связано с общей реакцией в культурном сознании Европы после средневековья; у педагогов эта реакция против авторитарной системы до сих пор очень остра, в силу чего так часто современные педагоги боятся "миросозерцательной" установки, возбуждающей подозрение возможностью фанатического насилия над свободной мыслью. С другой стороны у педагогов есть свои особые мотивы видеть в принципе свободы нечто священное и дорогое: они сознают, что их первое призвание – охранять свободу ребенка, свободу раскрытия им своей индивидуальности. Это признание за ребенком права "быть самим собой," отвращение ко всякому насилию над детской личностью вызывает у педагогов особое "ревнивое" отношение к принципу свободы.

Но охрана свободы в развитии ребенка вовсе не противоречит религиозному обоснованию педагогики,

– 21 –

а наоборот только в нем и получает надлежащий свой смысл. Пора уже перестать ссылаться на авторитарную систему средневековья – просто потому, что даже католицизм в наше время очень далек от средневекового понимания свободы. Достаточно взять в руки любое сочинение современной католической педагогики, чтобы убедиться, что принцип свободы уважается и признается здесь не меньше, чем в системах безрелигиозной педагогики ¹). Когда наши русские педагоги возражают против религиозного обоснования педагогики и видят в этом возврат к "эпохе Победоносцева", то в этом ничего кроме недоразумения видеть нельзя. Превращение школы в орудие политики вовсе не связано с религиозным подходом к проблемам воспитания, а в наши дни порабощение школы разными идеокрактическими системами превосходит все, что было свойственно "эпохе Победоносцева" – достаточно указать на то, что делается в советской школе. Такое же недоразумение имеет место и у тех, кто боится сближения школы и Церкви и утверждает, что нельзя отдавать школу во власть духовенству, критикой которого занимались всегда, занимаются и теперь так охотно. Нам незачем здесь защищать духовенство – да оно и не нуждается в этом, но совершенно необходимо здесь же устранить одно существенное недоразумение. Религиозное обоснование педагогики,

_______

1) См. напр. Ворр "Die erzieherischen Eigenwerte d. kathol. Kirche". 1928, (S. 155–166) или J. Dermine "L’éducation chrétienne de la personnalité". Bruxelles, 1932. См. также очень интересную книгу Pfligler "Die pädagogische Situation". Wien, 1932, также Lippert "Der katholische Mensch" (1923). В католической педагогике учение об авторитете очень далеко от православного понимания соотношения свободы и авторитета (См. об этом во второй части настоящего труда), но все же новый католицизм считается с принципом свободы.

– 22 –

конечно, ставит школу в связь с Церковью, но вовсе не делает ее административно, подчиненной духовенству (по той простой причине, что понятие Церкви никогда не может быть отожествляемо с понятием клира.) Религиозное обоснование педагогики совсем не означает возврата к "эпохе Победоносцева" (который исказил замечательные идеи Рачинского во имя политических мотивов). Пора бы, в свете всего пережитого, сбросить с себя власть старых, утерявших ныне всякий смысл предрассудков, порожденных в отношении к Церкви политическими факторами. Религиозное обоснование педагогики вообще не означает ни какого "возврата" к какой бы то ни было прежней системе школьного дела. Можно спокойно не спорить вообще в этом направлении, ибо сама жизнь учит иначе глядеть на все эти вещи. Но за вычетом этих поверхностных и по инерции еще действующих "сомнений", – в недоверии педагогов к "религиозному обоснованию педагогики" есть нечто более глубокое, – "внутренний секуляризм", который хочет полной "автономии" школы и педагогики.

7. Тут не все сводится к "историческому недоразумению", к той реакции против средневекового попрания свободы во имя Церкви, которая, конечно, была главной причиной всех видов секуляризации. Мы говорили уже, что для всех сфер культуры – не только для педагогики – нельзя сводить явление секуляризации к одному негативному источнику, к одной реакции против средневековья. Чтобы понять (а не просто осудить) явление секуляризации, необходимо уяснить себе тот положительный и творческий пафос, который одушевляет культурные процессы нового времени. Этот положительный и творческий корень

– 23 –

секуляризации лежит в вере в человекав вере в его творческую силу, способность к прогрессу, в вере в историю, как путь и силу прогресса. Сама по себе эта вера не только не противоположна христианству, но взятая с известными дополнениями образует центральное ядро христианства, основанного на факте Боговоплощения и спасения человека через смерть и воскресение Спасителя. Христианство не просто возвышает человека над природой, усваивая ему царственное значение, но в идеале обожения оно расширяет царство человека за пределы космоса, ибо людям дана "власть быть чадами Божиими" (Joan. I, 12). Христианство есть не только спасение человечества, но и некое откровение о человеке, о его грядущей судьбе, о Церкви, которая есть тело Христово, но которая в то же время есть Богочеловеческий организм, то есть "неслиянное и нераздельное" сочетание Божественного и человеческого начала. Христианство больше знает о человеке, больше верит в него, глубже понимает человека, чем приведенная выше формула философии Просвещения. Надо однако признать, что в христианской антропологии, как ее развивало западное христианство (особенно протестантизм), учение о первородном грехе, столь существенное для правильного понимания всей "загадки", всей "тайны" человека, во многом закрыло полноту христианского откровения о человеке. Конечно, без учения о первородном грехе не понять человека в динамике его внутренней жизни ¹), но это учение не должно закрывать

_______

1) Много ценных страниц об этом написал Fr. Foerster в книжке "Religion und Charakterbildung". См. также E. Kurz "Moderne Erziehungsziele und der Katholizismus" (1927) и этюд Brunner’a "Die biblische Psychologie" (в сборнике статей "Gott und Mensch". 1930).

– 24 –

другого, еще более важного откровения о человеке – об образе Божием в нем. Христианский Запад в догматике никогда не забывал этого, но в жизненном и моральном самовосприятии он был слишком придавлен идеей первородного греха. В силу особой диалектики зап. европейской истории вера в человека стала воскресать уже в чисто светской культуре, в безрелигиозной философии; она здесь стала опорой безрелигиозной культуры, но все же она по существу была возвращением к забытой истине, к забытому откровению о человеке. Именно эта вера в человека и одушевляла деятелей культуры ХVIII и XIX в. Своего апогея все это умонастроение достигло в Руссо, которому было дано впервые с исключительной силой почувствовать правду и красоту детской души и тем напомнит о новозаветном отношении к детям. Церковь всегда хранила и помнила слова Спасителя о детях, но она никогда не ставила их в центре всей антропологии. Правда, внимание к детству, к его своеобразию и особой психической структуре вообще зарождается лишь в ХVIII в., достигая своего полного раскрытия уже в XIX в., когда создается особая наука о детской душе. Но все же ХVIII веку принадлежит огромная заслуга возврата к новозаветным мотивам в антропологии – и здесь к учению Руссо о детской душе надо присоединить ту философию "целостности", которую развивал в своей антропологии, в своей эстетической теории Шиллер, идеи которого нашли особенно живой отклик как раз в русской религиозно философской мысли. Конечно XVIII век, Просвещенство вообще жило не только любовью к человеку и человечеству, но и отвержением всего супранатурального. Сплетение положительного в негативного, некая коренная двусмысленность отличает

– 25 –

вообще натурализм в антропологии и педагогике, – и в этой двусмысленности, увы, как раз лежит причина и того, что педагогический натурализм оказался так живуч, так влиятелен в педагогическом мышлении.

8. Развитие педагогики выдвигало, естественно, на первый план все то, что оправдывает ее веру в детскую душу: на этой ведь вере основывается весь смысл педагогического вхождения в жизнь ребенка. Но только что отмеченная двусмысленность педагогического натурализма, как он с особой силой проявился у Руссо, а затем у его последователей, привела к тому, что вера в детскую душу вела к забвению или устранению учения о первородном грехе. Здесь надо искать объяснения того, отчего тема воспитания в новейшей культуре оторвалась от темы спасения. Этот разрыв двух тем, по существу глубоко связанных одна с другой, имел самое роковое влияние на развитие педагогики. Воспитание ребенка ставилось вне связи с темой о спасении, подготовка ребенка к жизни в этом мире ставилась вне связи с подготовкой его к жизни вечной. Если у Канта в его философии религии звучит с полной силой мотив о радикальном зле человеческой природы (в противоположность учению Руссо о радикальном добре), то в его антропологии и педагогике этот мотив не играет никакой роли. Педагогическая тема по существу оказывалась стоящей вне всего основного христианского благовестия о спасении – кроме реакции против церковной культуры Средневековья причина этого лежала в недостаточном раскрытии христианского откровении о человеке и в одностороннем развитии этой христианской идеи в системе натурализма. Именно то, что вера в человека и вера в ребенка формулировались

– 26 –

в тонах натурализма (хотя эта вера в своих корнях христианского происхождения), и рисует нам ту запутанность, в какой пребывали религиозный и антирелигиозный мотивы в основной установке культурного сознания. Лишь в наше время, когда учение о человеке медленно возвращается к тем идеям, которые лежат в основе христианской антропологии ¹), становится все более ясным христианское ядро, христианский смысл основных педагогических интуиций. Без этого невозможен "возврат", внутреннее "обращение" педагогической совести (это очень важно понять), педагогического творчества к христианству. То, что педагогическое сознание хранит в себе, как свои интуиции и свои "категорические императивы", есть драгоценность, отречение от которой просто разрушает право "вмешательства" в жизнь ребенка, извнутри разлагает педагогическое вдохновение. И все то, что не соединено внутренне с этим вдохновением, не может органически войти в систему педагогического мышления. Вопрос религиозного обоснования педагогики есть поэтому прежде всего вопрос об осознании внутреннего сродства, внутренней, органической близости и единства педагогических интуиций и религиозной сферы. Это не значит, что проблема идейного взаимопроникновения педагогики и религиозной мысли сама по себе уже включена в эту первую тему (об отношении педагогической интуиции и религиозного сознания), что в диалектике педагогического мышления в его отношении к религиозным идеалам нет своей собственной закономерности. Но всякое идейное

_______

1) См. мой этюд "Об образе Божием в человеке". Правос. Мысль, Вып. II.

– 27 –

сближение педагогической и религиозной мысли, сели оно не дано уже в стадии интуиции, осуждено на то, чтобы остаться внешним, совершенно искусственным и потому бесплодным.

9. Самое раскрытие внутренней близости и органической связи педагогической интуиции и религиозного сознания предполагает достаточное развитие личной религиозной жизни и подлинного педагогического вдохновения. К сожалению однако, в силу того "обмирщения" души, которое связано с отрывом культуры от Церкви, целые ряды поколений педагогов – даже если они оставались религиозными людьми – упрямо и настойчиво раздвигали в себе свои педагогические интуиции и религиозное восприятие жизни. Здесь и находится корень горячей веры многих педагогов в необходимость "автономии" в педагогике, их глубокое убеждение в том, что педагогические категории и религиозная мысль должны быть строго отделяемы друг от друга.

Поскольку наше время освободило нас от сектантской преданности секуляризованной культуре, поскольку все глубже и шире раскрывается нашему времени сила и правда христианства, постольку возникает реальная почва для религиозного обоснования и освещения педагогики. Эта тема звучит все еще, как новая тема, к ней многие относятся осторожно и боязливо, но она ставится самой жизнью, вытекает из глубины нашего сознания. Нужно ли к этому добавлять, что среди религиозных систем, которыми живет современный мир, одно лишь христианство может оплодотворить педагогическую мысль, может срастись с педагогическими интуициями? Самая высокая форма внехристианского религиозного сознания – ветхозаветный иудаизм, хотя и чувствовал

– 28 –

(в позднейшую эпоху) тайну человека ¹) – все же слишком был сдавлен началом закона, близоруким утилитаризмом в оценке жизни, хоти и возвышался в пророческих откровениях до освещения жизни религиозным принципом. Ветхому Завету были даны мессианские чаяния, но не было дано откровения о Богочеловечестве – которое является основным для осмысления педагогического дела. Среди других религий иного глубокого и существенного знал о человеке индуизм, который ныне выступает – в несколько модифицированной форме – в теософии и антропософии. В наши дни это единственно серьезный противник христианства – и конечно не в богословской и метафизической сфере, а именно в учении о человеке, о внутреннем составе его, о динамике его развития и факторах его. Не следует отрицать того, что и теософия и особенно антропософия много дают педагогической мысли, обогащают педагогическое вдохновение; они достаточно гибки и во многом бесформенны и в силу этого (как всякая форма эклектизма) и "удобны". Их основной "дефект" лежит однако в том, что это не религии, а полурелигиозные системы, живущие паразитарно за счет чисто религиозной сферы. Мы коснемся позже более детально вопроса о значении этих течений современности – для разрешения проблем педагогики предваряя тезис, который мы имеем в виду обосновать в одной из дальнейших глав, я могу здесь сказать, что "обоснование" педагогической системы на теософии иди антропософии не может быть признано верным ни с религиозно-философской, ни с педагогической точки зрения. Религиозные

_______

1) См. особенно книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова и книгу Премудрости Соломона.

– 29 –

идеи теософии и антропософии не могут быть удержаны в свете религиозного разума; педагогическим же исканиям они не удовлятворяют потому, что глубочайше имперсоналистичны.

10. Но если предварительно согласиться с тем что одно лишь христианство может в полноте раскрыть и осмыслить то, что дано в непосредственных педагогических интуициях, то тут же надо подчеркнуть неодинаковость положения в этом вопросе разных христианских исповеданий. Хотя основные расхождения различных христианских исповеданий связаны с чисто догматическими вопросами, но они не ограничиваются одной лишь сферой догматики, но проникают во все стороны жизнепонимания. Особенно здесь существенны различия в учении о человеке: христианская антропология в католицизме и в протестантизме очень глубоко и серьезно расходится с пониманием человека в Православии. Здесь совсем не место заниматься критическим или полемическим сопоставлением православного учения о человеке с антропологией западного христианства; мы заняты в настоящей книге раскрытием православного подхода к человеку, к педагогической работе над душой ребенка. Заметим только, что Православие в этих вопросах ближе к Евангелию, что оно глубже и цельнее выражает то отношение к человеку, какое заповедал нам Христос ¹). Церковные разделения, разбившие христианский мир, сказались действительно очень глубоко в понимании отношения Церкви Христовой к миру, к культуре, к истории, – и отсюда вытекает тот факт, что проблемы христианской

_______

1) W. R. Inge ("Christian Ethics and Modern Problems". London 1930) справедливо указывает на то, что и католицизм и протестантизм далеки от Евангельского отношения к человеку (Р. 51). См. ниже гл. II.

– 30 –

культуры ставятся и решаются неодинаково в различных исповеданиях. Существовала раньте и ныне вновь стремится овладеть умами идея католической культуры ¹), – как существует и протестантская культура, правда очень многообразная в зависимости от исторических условий ²). Что же касается идеи православной культуры, то она несомненно была раньше развита очень слабо – хотя в течение всего XIX в. (по крайней мере у нас в России) к уяснению проблем православной культуры были направлены усилия самых выдающихся людей (Гоголь, Достоевский, Влад. Соловьев) ³). Сейчас пришло время творческого развития системы православной культуры, в рамках которой должна быть построена и система православной педагогики.

11. Этот замысел, имеющий в виду органически связать проблемы педагогики с духом и основными началами Православия, имеет самую глубокую связь с общей задачей построения системы православной культуры. Завоевание школы для этой идеи, одушевление ею педагогических деятелей, действительное приближение школьного и внешкольного воспитательного дела к путям православной культуры является грандиознейшей, а вместе с тем исключительно важной задачей. Если не удается ничего сделать в этом направлении, то напрасны будут все теоретические построения и

_______

1) См. все движение Actia catholica. Очень показательна книга "Die Wiederbegegnung d. Kirche und d. Kultur" (сборник изданный в честь Muth’a'– редактора "Hochland").

2) Для общих проблем культуры в свете протестантизма важны работы Тиллиха. Очень иного дает книга Ad. Keller "Dynamis", дающая характеристику протестантской культуры в Америке.

3) См. мою книгу "Русские мыслители и Европа", а также изданный мной сборник "Православие и культура".

– 31 –

организационные начинания, – ибо отрава современным "дуализмом культуры" ¹) происходит еще на школьной скамье. Разумеется, не может быть и речи о том, чтобы "православная школа" – которая к тому же есть еще тема исканий – насаждалась сверху, путем государственных декретов. Если мы стремимся к "новой" школе – внутренне, а не внешне проникнутой началами христианства, руководимой духом Церкви, а не ее властью, то имеем в виду начинания отдельных групп, частную инициативу. Я мыслю рост православной культуры, культуры, проникнутой духом Православия и в сознании своем утверждающей эту связь, – через "островки" иди оазисы православной культуры, которые своим очарованием, своей правдой должны извнутри овладеть душой народа. Немыслима целостная, религиозная школа вне соответственной среды, и организация "пришкольной среды" внутренне связана с такой школой. Но когда думают, что сама школа может стать исходной точкой такой новой среды, основой социального преобразования, то становятся на путь педагогического утопизма. Школа не может быть основной движущей силой социального преображения, но она чрезвычайно нуждается в наличности живой и духовно здоровой пришкольной среды. Обе задачи – социальное преображение и создание надлежащей пришкольной среды – неотделимы, конечно, одна от другой, – но вся главная тяжесть в решении этих задач должна лежать не на школе, а на обществе, точнее говоря на тех социальных группах (общинах), внутри которых тема религиозного преображения должна быть поставлена во имя ее собственной

_______

1) См. мой этюд "О культурном дуализме". Современные Записки № 37.

– 32 –

правды, а не во имя утилитарного мотива (создания надлежащей пришкольной среды).

12. Мне хотелось бы здесь же, в Введении очень кратко коснуться вопроса об отношении замысла настоящей книги к русской педагогике в прошлом.

Русская педагогика имеет некоторые своеобразные черты, которые еще недостаточно поняты и изучены (см., напр., руководство по истории русской педагогики Каптерева и др.) в виду общей не изученности и недостаточной понятости великого движения в направлении духовной культуры в России в XIX в. Однако вое признают бесспорным главой русской педагогики Ушинского, синтетическому дарованию которого ¹) уже раскрывался в полноте тот замысел, который предносится в наше время мыслящим педагогам. Во всяком случае я лично чувствую себя очень глубоко связанным с творчеством Ушинского, с его интуициями, с его основными идеями. Другим близким и дорогим другом в прежней русской педагогике является для меня Рачинский, имя которого должны с глубоким чувством благодарности вспоминать все, кто верит в религиозные пути русской педагогики. Вне этих двух имен у нас нет прямых предшественников, хотя свой мед собирал я в наш улей с различных цветений в обширном саду русской педагогики. Основной и руководящей идеей моей является идея целостного синтеза и органической системы, растущей из основ Православия и охватывающей всю полноту той реальности, к которой она обращена, а вместе с тем "диалектически"

_______

1) См. мой очерк об Ушинском в книге "Зодчие русской культуры". Прага, 1926. Я очень сожалею, что мне до сих пор не удалось написать этюда, посвященного Ушинскому, как психологу.

– 33 –

завершающей ход идей в развитии педагогической мысли. Дело ведь идет не о том, чтобы искусственно связать истины Православия с проблемами и построениями современной педагогики, а о том, чтобы раскрыть внутреннюю связь подлинных и серьезных достижений современной педагогической мысли с тем глубоким пониманием человека, какое развивает христианство. Этот синтез должен быть органическим, а не искусственным, подлинным, а не словесным; тема настоящей книги в том и заключается, чтобы построить систему педагогики в свете и в духе Православия, т. е. осветить вое проблемы современной педагогики тем учением о человеке, о его внутреннем мире, о его судьбе, какое живет в православном сознании.

– 34 –

ГЛАВА I.
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ВОСПИТАНИЯ.

1. Поскольку дело воспитания свободно в постановке своих задач, поскольку оно не стеснено тем, что ему навязывается обществом иди государством, оно всецело обращено к личности ребенка, направлено на развитие и раскрытие личности, ее своеобразия, ее даров и сил. В этом смысле понятие личности является основным и центральным понятием педагогики, – и чем больше педагогика руководствуется этим понятием, тем настойчивее она выдвигает его основополагающее значение. Можно прививать детям какие-либо навыки, сообщать те или иные знания, если это требуется жизнью, но с педагогической точки зрения ясно, что любая программа воспитания должна быть такой, чтобы эти навыки и знания не внешне, не механически закреплялись в личности, но связывались с ее внутренним содержанием, с ее внутренней жизнью. Педагогически плодотворным можно признать лишь то усвоение навыков или знаний, которое связывает их с жизнью личности для нее самой. В этом превращении извне приходящего материала в внутренне обусловленные силы и движения души собственно и заключается задача воспитания: извне навязанное должно через

– 35 –

воспитание стать внутренне необходимым. Этот процесс "интроцепции", как его называет В. Штерн ¹), вводит в состав личности, во внутреннюю систему ее движений и сил то, что приходит к пей извне: обойти же личность, как то безлично привить ей что либо значит по существу умерщвлять и убивать начало личности. В этом смысле современное педагогическое сознание вселило обращено к личности ребенка; в ее законах, в ритме ее развития, в ее заболеваниях оно ищет руководящих указаний при выработке тех или иных приемов.

Это центральное значение понятия личности для педагогики не означает однако, что оно является в ней верховным принципом. Ни в метафизике ни в этике невозможно абсолютировано личности, невозможно это и в педагогике. Личность связана всегда с каким либо социальным целым, она включена в порядок природы, в своей внутренней жизни обращена к миру ценностей, ищет опоры и восполнения в Боге. Абсолютный характер понятие личности получает лишь в применении к Богу – в человеке же начало личности является умаленным и ограниченным с разных сторон. Метафизический индивидуализм ²), т. е. возведение принципа личности в человеке в абсолютное, самосущее начало противоречит системности и единству мира, в котором множественность личностей не устраняет их живой связанности и взаимозависимости. И в моральной сфере начало личности не может быть абсолютировано: сфера ценностей не созидается личностью, а наоборот ее

_______

1) W. Stern. "Menschliche Persönlichkeit" (1923). S. 58.

2) Среди немногих представителей этого философского течения я особенно ценю Фихте младшего (см. в особенности его "Antropologie").

– 36 –

созидает и питает. И в педагогике центральное значение понятия личности не дает права приписывать верховное значение принципу личности. Воспитание, конечно, всецело обращено к личностному бытию, оно не знает другого бытия, оно не может ставить себе целью обезличить дитя, ослабить в нем начало личности. Но если начало личности в человеке не абсолютно, не является самосущим началом, то нельзя говорить о воспитании личности в детях вне содержания самой жизни личности. Нельзя превращать начало личности в какую то самосущую, ни от чего независимую силу, отделять личность от всего того, что определяет смысл ее жизни.

2. В начале личности, не абсолютном самом в себе, есть все же сияние Абсолюта. Мы поймем смысл этого при изложении системы христианской антропологии, – но в поклонении началу личности quand même сказывается как раз ощущение этого "луча" Абсолютного Бытия, которое почиет на человеке. Так возникло в педагогике течение, возводящее задачу воспитания личности, как таковой, т. е. вне вопроса о смысле ее жизни, – в высшую тему педагогики. Смысл воспитания, согласно этому течению, состоит в том, чтобы дать личности ребенка вообще "раскрыться" – в полноте ее сил, помочь ей творчески осуществить то, что заложено в ее глубине, в основе ее своеобразия и особенности. Это и есть превращение центральности понятия личности в верховный принцип педагогики: вся работа воспитания с этой точки зрения заключается лишь в том, чтобы личность могла свободно творить самое себя, чтобы ее творческие силы не были ничем стеснены. Чем бы ни стала личность, но если она свободно избирает свой путь и находит удовлетворение в той жизни, какую она строит –

– 37 –

это оправдано в глазах педагогов тем, что верховное значение принципа личности здесь не нарушено. Это превращает воспитание в сущности бессодержательнуюв задачу, в чистое развитие принципа личности – независимо от того, во что выльется жизнь личности. Слепое преклонение перед началом личности ведет к педагогическому анархизму, к отрицанию объективных принципов воспитания – как это мы и видим в ряде течений, особенно у Л. Толстого и его различных последователей.

Огромное однако число современных педагогов свободно от такого формализма в вопросе о воспитании личности. Веря в творческие силы, заложенные в детской душе, в действенность внутренних факторов душевной жизни, они озабочены однако тем, чтобы обеспечить ребенку здоровое, крепкое, творческое развитие в определенных его линиях. Одни заняты тем, чтобы развить те дарования, какие; присущи данному ребенку, укрепить и усилить те психические функции, которые дадут возможность личности наиболее полно и ярко выявить себя ¹). Другие придают существенное значение развитию социальных сил в ребенке, накоплению в нем социальных навыков, способности проникаться теми задачами, которыми живет общество ²). В Америке придают главное значение формированию "характера" – уменью проводить в жизнь свои идеи, осуществлять свои замыслы. Идея развития

_______

1) Помимо классической теории воспитания, выдвинутой Спенсером с его лозунгом "гармонического развития" личности, в новейшей педагогике отчетливо выражен принцип "функционального" воспитания (См., напр., М . Claparède "L'éducation fonctionelle").

2) Учение Наторпа и других последователей социальной педагогики.

– 38 –

творчества в человеке есть вообще одна из любимых и дорогих идей для современной педагогики, можно сказать – высшая цель, к которой стремится современное воспитание. Но в американской педагогике к этому присоединяется еще очень четкое определение условий развития творческой силы – это и есть "Charakterbildung", формирование силы, необходимой для реализации творческих замыслов человека. Воспитание характера означает здесь воспитание умения достигать ¹) поставленных целей, умения овладевать средой и теми силами, какие находятся в данной обстановке.

Вое эти определения задач воспитания отходят от чисто формального сосредоточения на развитии личности "вообще" или на идее "гармонического" раскрытия ее сил ²) – они выдвигают на первый план те или иные конкретные цели, в достижении которых усматривают "благо" личности. Нельзя сомневаться в том, что педагогическая мысль движется в этом случае глубокой любовью к детям и чувством ответственности за их будущее, что она стремится дать максимум того, что вообще может дать воспитание. Педагогическое внимание сосредоточено здесь на том, чтобы развить в ребенке те функции, которые сделают его сильным и творческим в условиях современной жизни и освободят его от возможных конфликтов или неверных путей.

_______

1) Как типично, напр., заглавие одной из многих книг, посвященных этому вопросу, – King Irving "Education for Social Efficiency". Под углом зрения "воспитания характера" построена и книга Ферстера, о которой было уже упомянуто.

2) Серьезной заслугой Спенсера с его учением о "гармоничном развитии личности" было включение в состав задач воспитания физического воспитания.

– 39 –

В таком педагогическом реализме есть, конечно, много очень ценного. Задача воспитания понимается здесь не так, что нужно вообще помочь ребенку стать "личностью" и "раскрыть себя", – а так, что принимаются во внимание те стороны человека, в развитии которых обеспечивается "удача" и "благо" личности. Не бесформенный и бессодержательный культ личности, легко заканчивающийся торжеством импрессионизма, имеется здесь в виду, а развитие силы – физической, социальной, силы "характера" – развитие самодисциплины, технических предпосылок творчества, наконец развитие творческих сил в ребенке, насколько они в нем имеются. В таком сосредоточении внимания на крепости, силе, творческой мощи личности есть как раз много реализма, ценность которого особенно велика перед лицом тех многообразных заболеваний личности, которыми особенно страдает нате время. Есть однако какой то невыразимо мучительный контраст между тем, как усиленно выдвигается в воспитании задача развития силы личности, умения ее "найти себя" и "отстоять себя" в сложных условиях современной жизни – и тем, как придавлена, стеснена личность человека в наше время со всех сторон, какой забитой и бессильной сознает она себя. Современная психопатология достаточно разбирается в бесчисленных формах этой угнетенности, – и самое обилие школ, расходящихся в истолковании этой угнетенности, дает возможность глубже и полнее вдуматься в трагедию современного человека. Бот уж когда особенно уместно вспомнить стихи Шиллера, волновавшие Митю Карамазова, – о том, что Церера

"В унижении глубоком

Человека всюду зрит".

– 40 –

"Страшно много человеку на земле терпеть приходится, страшно много ему бед", добавляет к этим стихам Митя Карамазов. Тот же самый мотив реализма, который ставит остро вопрос о развитии социальной, творческой и просто личной "силы" в детях, – он же ставит с чрезвычайной остротой вопрос о том, что та сила, которую воспитание хочет выработать в детях, не предохраняет их от трагедий, от жестоких и мучительных неудач, от безрадостности и даже бессмысленности жизни. То, о чем заботится современное воспитание, конечно нужно и важно, но оно или не затрагивает основной тайны в человеке, проходит мимо самого существенного в жизни, – или слитком слабо и незначительно, чтобы оказаться способным обеспечить детям "благо". Физическое здоровье, культура ума и чувств, сильный характер, здоровые социальные навыки не спасают от возможности глубоких, часто трагических конфликтов в душе человека, не охраняют его в страшные часы одинокого раздумья. Тема о человеке оказывается шире и глубже, сложнее и запутаннее, чем ее знает современное воспитание.

3. И прежде всего здесь приходится посчитаться со всей той "бездной бессознательного", как выражается Феррьер, в которой таятся различные конфликты, нередко приводящие к душевным заболеваниям, тягостной неврастении или к социальному авантюризму, в который так же порой спасается мятущаяся душа, как она, по выражению Фрейда, спасается от внутренних терзаний в душевную болезнь...

Для педагогики особенно ценно и важно, среди разных современных теорий, учение Адлера – не в том, как он толкует природу человека, а в

– 41 –

его учении о психических компенсациях ¹). Впрочем и работы Фрейда и его школы, если отбросить их односторонность, важны тем, что они раскрыли всю реальность, а главное всю динамичность нашего "подполья". О том, что жизнь души за порогом сознания имеет огромное значение в развитии человека, в ритме (или аритмии) его внутренней жизни, знали давно, но лишь после работ Фрейда, Адлера, Юнга и других психопатологов стала ясна вся напряженность закрытой жизни души, массивная тяжесть того, что "на дне души таится". Конфликты, которые образуют содержание нашего подполья, возникают так "естественно", почти неизбежно, что вся культура душевной периферии, которой обычно занято наше воспитание, кажется просто легкомысленным обходом шляпных трудностей в душе. Если по Адлеру в человеке живет неистребимая потребность социального самоутверждения и если, в силу закона компенсации, накопление опыта неудач развивает в глубине души страстную потребность найти возможность компенсировать этот опыт, не взирая ни на какие препятствия, – то это значит, что в этом направлении должна лежать главная педагогическая забота наша о детях. Можно было бы назвать аксиомой педагогики положение, что мы должны помочь детям в первую очередь в том, в чем они не могут обойтись без нашей помощи ²). Конечно, и родители и педагоги

_______

1) См. особенно Adler "Die Menschenkenntnis", а также книгу Kunkel'я "Arbeit und Charakter" (как и другие его книги).

2) Из этого принципа вытекает право и необходимость "вести" детей в том, в чем они без нас безпомощны. Необходимость, соблюдая свободу детей, все же помогать им хорошо показана в книге, склонной скорее отстаивать "невмешательство" старших в жизнь детей: Th. Litt "Führen" oder "Wachsenlassen" (1929). См. также J. Cohn "Befreien und Binden" (1926), также Ed. Kurz "Moderne Erziehungsziele und der Katholizismus" (1927).

– 42 –

чувствуют в тех или иных проявлениях детской души скрытую логику, скрытую напряженность их внутренней жизни, – но сосредоточивая задачу воспитания на развитии периферии души, мы словно хотим убежать от серьезных задач, стоящих перед нами. Можно сказать и больше. "Периферичность" нашего воспитания, его современных форм сама является часто источником разнообразных осложнений в детской душе. Очень многие конфликты в детской душе создаются нами самими. Мы этого не замечаем, дети тоже забывают об этом, по те раны, те внутренние обвалы, которые совершаются в юной душе, замирание творческого огня и переход на линии банальности и обыденщины, – все это остается в детях часто навсегда. Современная психопатология, а за ней и современная криминология побуждают переносить именно на детство возникновение тех внутренних диссонансов, тех сил саморазрушения, вкуса к извращениям (конечно, не в одной лишь сфере пола), тех надломов, которые извнутри губят душу. Нельзя игнорировать всего этого, нельзя не отдавать себя отчета в том, что целостность – столь излюбленная и действительно нужная нам – заключается вовсе не в "гармоническом" развитии души (т. е. ее периферии!), а в установлении условий внутреннего равновесия, самообновления души.

4. Величайшей загадкой и в то же время важнейшей темой для воспитания является начало свободы в человеке. Это начало свободы таинственно и глубоко – тут действительно дело идет о центральной "тайне" (mysterium libertatis) в человеке. В сознании этого современное воспитание хочет быть свободным, хочет идти на встречу свободе ребенка. Поскольку оно решительно

– 43 –

порывает с тем довольно бесцеремонным навязыванием детям разных требований, правил, которое отличало воспитание прежнего времени, поскольку современное воспитание хочет быть внимательным к запросам и интересам ребенка, к его внутреннему миру, к его желанию самому определять свой путь, – оно угадывает величайшую правду о человеке, о детской душе – правду о том, что все подлинное в человеке может быть только свободным, идущим извнутри. Уважение к детской индивидуальности, признание права ребенка на то, чтобы идти "своим" путем – иметь свои вкусы и интересы, сознание того, что внутренняя динамика души противится всякому принуждению ¹) – все это настолько укрепляет идею свободы в современной педагогике, что вне ее нельзя и мыслить воспитания. Но идиллический, наивный взгляд на свободу давно уже исчез ²); после тех крайностей, в какие вылилась идея свободного воспитания у Толстого, вообще в течении педагогического анархизма, тема свободы, оставаясь основной и неустранимой, раскрылась во всей ее загадочности. Что значит свобода в детской душе, каковы ее условия, каково место ее в человеке? Идея свободы выражает самое глубокое, самое индивидуальное, неразложимое в человеке, в ней есть не только отсвет абсолютного, что ее делает подлинным божественным даром, – в ней есть что то

_______

1) В этом отношении очень важно учение Бодуена о l’effort converti, превосходно истолкованное проф. Вышеславцевым в его книге "Этика преображенного эроса". Для всего этого учения необходимо считаться однако с теми ограничениями, которые развивает Феррьер в своей книге "Le progrès spirituel" (Paris, 1927). См. также большую и ценную книгу Bouchet "L’individualisation dans l’enseignement". Paris, 1933.

2) См. очень внимательный и подробный анализ проблемы свободы в воспитании у Гессена. "Основы педагогики".

– 44 –

призывное и преображающее. Свобода светит человеческой душе, не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание, – и как раз в идее свободы есть начало освобождения человека от власти природы, от своего прошлого, своих привычек и страстей. Свобода дана и не дана. Еще Джон Ст. Милль сознавал, что для воспитания необходим, как он говорил, предрассудок" свободы", – и тут есть то вечное, что свобода не есть нечто изначала данное – ее поистине над "завоевывать", ее нужно утверждать и находить. Свобода связана в нас с тем, что дух наш смотрится всегда в бесконечное ¹), томится о нем, – и это томление уже само по себе вносит начало свободы. В сознании свободы раскрывается впервые путь творчества; в этом смысле можно сказать, что задача воспитания в том, чтобы зажечь душу идеей свободы, привести к свободе, взволновать и вдохновить душу идеей свободы. Свобода не дана, а задана – но не в смысле чего-то надуманного или выдуманного; она нужна душе, как живая вода, сообщающая ей жизнь, дающая ей крылья. Потому и бессмысленен педагогический анархизм или утверждение, что в ребенке есть свобода. В воспитании дело идет об "освобождении" ²), т. е. о восхождении к свободе. Однако это утверждение не следует понимать так, что свобода в ребенке лишь потенциальна: она есть и в детской душе, но

_______

1) См. об этом мой этюд "Об образе Божием в человеке". Православная Мысль, Вып. II.

2) См. об этом прекрасные страницы у Феррьера ("Le progrès spirituel"). С этим вопросом, в его конкретной постановке, очень тесно связан вопрос о значении "авторитета" в воспитании. В этом пункте мы очень расходимся с католиками, как в понимании авторитета, так и в раскрытии его функции в "освобождении" ребенка. Об этом всем см. вторую часть настоящего труда.

– 45 –

только она глубже сознания, в силу чего она имеет иной смысл, чем свобода в зрелой душе. Но воспитание работает над эмпирической личностью, над той ее частью, которая связана с миром вещественным и социальным; духовные силы ребенка (в том числе – дар свободы) создают возможность и основу воспитания, но они не создаются воспитанием. В этом смысле воспитание имеет задачу помочь ребенку стать свободным, обрести свободу.

Но здесь то и встает перед нами вся трагическая особенность современного воспитания. Оно верит в свободу, потому что глубоко ощущает ее основное значение в судьбе человека; оно стремится "освободить" дитя, т. е. дать ему силу самообладания, возможности подыматься над случайными, периферическими желаниями, – оно, наконец, хочет сделать свободу творческой. Но дар свободы – великий, но и страшный дар; без него не цветет, не раскрывается личность, но в свободе же источник всех трагедий, всех испытаний человека. Свобода ставит нас неизменно и неотвратимо перед дилеммой добра и зла – и как часто свобода, подлинная, глубокая, блещущая всеми дарами человеческой души – уводит нас на путь зла и разрушения – себя и других! Если нельзя ставить задачей воспитания развитие начала личности вне связи с сферой смыслов, – то еще менее можно развивать свободу, не обеспечивая ее связи с добром, а как это обеспечить? В том ведь и сущность свободы, что она не может быть заранее определена в своих актах: чем глубже наша душа, тем яснее выступает в ней иррациональность свободы, ее хаотичность и аритмия.

Для педагогического сознания все это ставит очень мучительный и роковой вопрос. Вне развития

– 46 –

свободы нет смысла в воспитании, – оно превращается вне свободы в дрессировку, в подавление личности и унижение ее. Но развивать свободу – не значит ли углублять в детях право "выбора", возможность ухода в сторону зла? Не нужно быть придирчивым к современности, чтобы признать, что современный человек не умеет отстоять в себе добро, что он чрезвычайно легко поддается соблазнам и искушениям. Зло стало таким открытым, дерзким и часто безнаказанным в современной жизни, что оно легко отстраняет добро в душе. Нельзя уклониться от этой проблемы под тем предлогом, что каждый человек сам ответственен за себя, что наша задача только "поставить на ноги" дитя, – а куда оно пойдет, став на ноги, это уж не наша забота. Такая позиция не только недопустима, но она педагогически преступна: жизнь слитком полна трагедий, сил саморазрушения, чтобы об этом не думать. Идиллия в этом вопросе недопустима – перед детьми слитком рано обнажаются тайны жизни, слитком рано открывается темная сторона ее.

5. Все это ставит очень остро и ответственно вопрос, от которого не смеет отвернуться педагогика, вопрос о том – как обеспечить связь свободы и добра? Для педагога бесспорна правда свободы, но несомненно и то, что эта правда гибнет и топчется, когда свобода ведет к злу. Как же обеспечить то, чтобы свобода внутренне и подлинно была связана с добром? Как превратить начало свободы в источник творчества, а не произвола, восхождения к добру, а не служения злу? Свобода так часто переживается людьми, как бремя, – и не только в наше время, когда индивидуум жаждет раствориться в массе, в коллективе и спешит отказаться от своей свободы.

– 47 –

Вся "тайна" свободы в ее странной антиномичности – в ее глубокой связи с самой основой личности и в ее "неустроенности", в возможности срыва, ухода во власть страстей. Свобода больше смущает, чем помогает, больше обременяет, чем окрыляет: "благие порывы" так легко оказываются смятыми, бессильными, и лишь в горьком раскаянии после совершенного греха сознаем мы всю реальность свободы, которая была в нас и которой мы все же не владели.

В свете этого по новому освещаются те задачи воспитания, о которых мы говорили выше. Устроение и развитие периферии души и наличность тяжелых конфликтов в глубине подсознательного заставляет сомневаться в том, что мы правильно понимаем задачи воспитания. Но загадка свободы, ее правда и ее невместимость, ее ценность и возможность зла через свободу ставят еще более серьезную и трудную проблему. Как связать в душе ребенка дар свободы с добром? Как наполнить развитие разных сил в человеке глубоким смыслом, связать душу с миром ценностей – не минуя свободы, а через свободу? Развитие дара свободы в ребенке не может быть понято формально, мы не можем уйти от ответственности за то, станет ли дар свободы источником греха или проводником правды.

Это есть великая проблема зла в человеке – которая предстает педагогическому сознанию, конечно, с большей остротой и напряженностью, чем она ставится в философии, в чистой этике. Мы не только ответственны за дитя, но еще в большей степени вопрос о зле стоит для нас остро потому, что мы имеем дело не с человеком "вообще", в его отвлеченности, а с живыми детьми, благо и счастье которых нам дороже всего на

– 48 –

свете. Проблема воспитания добра или направления ребенка к добру есть не частичная проблема воспитания, а главная и основная проблема. В этой то задаче мы становимся лицом к лицу с загадкой свободы, с невозможностью принудительно привести дитя к добру, с мучительным сознанием того, что вся работа воспитания может быть сведена к нулю этим началом свободы. Глубина свободы в человеке, если угодно, мешает воспитанию, но что бы мы ни говорили, нельзя воспитать к добру как то помимо свободы и вне ее. Добро должно стать собственной, извнутри дорогой, свободно возлюбленной темой жизни для ребенка, – и то, что добро нельзя "вложить", что никакие привычки, заученные правила, устрашения не могут превратить добро в подлинную цель жизни – это превращает ранее помянутые цели воспитания в о что-то бесконечно маленькое, вторичное. Есть какая то непобедимая пошлость в том, чтобы в воспитании забыть о центральности, существенности темы добра, чтобы ее отодвинуть куда то, сложить с себя ответственность за нее, предоставить ее "свободе" ребенка и отказаться от того, чтобы "вести его" к добру. Когда так говорят о свободе, то в сущности играют словами: ведь вся загадка свободы в человеке в том и состоит, что свобода не связана извнутри в нас с добром ¹).

Можно было бы, конечно, отодвинуть проблему добра, освободить воспитание от задачи развития добра в душе ребенка. Такой аморализм в педагогике означал бы однако лишь отсутствие в нас любви к детям, подлинной заботы о них. Спорить о том, входит или не входит тема добра в задачи воспитания, не приходится – скорее надо

_______

1) См. мой этюд "Дар свободы" (1933).

– 49 –

бояться того, что самую эту тему понимают, отделяя ее от начала свободы, сводят просто к насаждению добрых привычек, к подавлению или ослаблению дурных движений души. Постановка вопросов т. наз. морального воспитания вне всей трагической темы свободы очень часто встречается и в современной педагогике – и как раз тем, где есть склонность к педагогическому натурализму ¹). Трасцендентализм в педагогике свободен от этой ошибки, он отчетливо выдвигает положение, что моральное воспитание есть воспитание к свободе и через свободу ²). Но отчетливая постановка этого вопроса выводит нас далеко за пределы той остановки на периферии души, которая так свойственна современной педагогике. Не приспособление ребенка к жизни, а развитие в нем сил добра, обеспечение связи добра и свободы должно составлять цель воспитания: приспособление (функциональное, социальное и т. д.) к жизни имеет ведь чисто инструментальный характер. Добро в душе не рождается ни от физического здоровья, ни от хороших социальных навыков, ни даже от развития творческих сил: оно светит душе независимо от всего этого, оно также не выводимо из периферии души, как ныне в психологии мышления признается сознание идей (в актах т. наз. идеации) не выводимым из чувственного материала знания.

6. Мы не раз говорили о том, что одна из главных задач педагогики – осмыслить и обосновать, можно сказать – "оправдать" веру в детскую

_______

1) Это можно между прочим проследить в воззрениях Феррьера. Особенно поверхностно ставит проблемы морального воспитания Piaget (см. его книгу "Le développement morale de l’enfant", а также статью в сборнике "L’individualité". Paris 1933).

2) См. книгу Гессена, также Коhn ("Befreien und Binden"), Th. Litt "Führen oder Wachsenlassen". 1929.

– 50 –

душу. Только та педагогическая система, в которой получает свой надлежащий смысл эта вера, правильно освещает самую "суть" воспитания. Но в свете всего сказанного выше обоснование веры в детскую душу, не отрицая значимости эмпирических сил, явно относится не к ним. Дитя может быть подготовленным к "технике" жизни, оно может даже развить творческие силы в себе, – но как все это будет связано с добром? Есть ли вообще в детской душе некий залог добра, на который можно было бы опереться в стремлении развить в нем волю к добру и тем извнутри связать начало свободы с добром? Если есть некий "залог добра", – не простая "категория духа", формально ставящая тему морали, но живое и подлинное приобщение к Добру, как вечному началу, – то в каком отношении оно стоит к человеку, как его понимает современная мысль? Нам нужна вера в детскую душу, но ее нельзя объявлять "предрассудком" и в то же время на нее опираться; нам нужна вера в человека, но она должна быть "bene fundata", как говорил Лейбниц.

Все воспитание воодушевляется верой в возможность преображения и просветления души человеческой, – но это предполагает некий "залог добра", живущий в душе независимо от естественной диалектики его жизни.

Новый свет, неизбежно осложняющий всю эту тему, бросает на затронутый вопрос то, что жизнь может оборваться раньте, чем воспитание добьется своего. Смерть опрокидывает всякие расчеты, но особенно бессмысленна и трагична она в отношении к тому духовному созреванию, какое идет в человеке. Смерть принижает человека, как торжество природы над ним, – и философия смерти как будто оправдывает натуралистический подход к

– 51 –

человеку. Но бессмыслица смерти, возможность того что весь план воспитания детей в один момент теряет всякое значение, не может зачеркнуть все же того более глубокого подхода к человеческой душе, о котором мы говорили выше. Мы сказали, что смерть "принижает" человека; да, – но и углубляет тайну его бытия, бросая новый свет на смысл жизни, на иерархию задач, разрешаемых жизнью. Свет, идущий от смерти, не делает ли человека как раз более значительным, чем мы склонны думать о нем? Тема смерти настойчивее, чем что либо другое, ставит проблему отношения к вечности, – и та вера в человека, которая сама освобождает педагога от плена пустякам и мелочам жизни, здесь не получает ли новый смысл? Тайна смерти не может не тревожить педагогическое сознание, требуя такого подхода к детской душе, который не отменял бы смысла в нашей ежедневной работе с детьми. Перед лицом смерти мысль о детях, забота о них, проникновение в глубину того, что в них совершается, ставит вопрос о нахождении внутренней связи: между воспитанием к жизни и "воспитанием" к тому, что есть за смертью. Эта тема неустранима для педагогического сознания. Нельзя детей вести так, чтобы тема смерти была чистой бессмыслицей; в нашей педагогической обращенности к ребенку есть глубокое сознание ответственности, есть напряженность заботы о всех ступенях и формах его бытия – и это одно не позволяет выключить тему смерти из педагогических размышлений. Поскольку мы сознаем, что служение добру не ограничено законами жизни, не исчерпывается правилами жизни, поскольку мы приобщаемся началу вечности в самой идее добра, – постольку сама жизнь предстает перед нами, как неисследимое

– 52 –

сочетание вечного и преходящего. Смерть не может зачеркнуть того, что уже здесь сопряжено с вечностью, – и это значит, что в теме смерти углубляется, а не меняется перспектива воспитания. Как лучи вечности пронизывают нашу жизнь и осмысливают ее, так и воспитание должно связать требования жизни с законами вечности. Воспитание должно готовить к жизни во времени, но и к жизни в вечности – к жизни земной и к жизни вечной.

Надо понять, что это все не риторика, не надуманное осложнение педагогической мысли, а наоборот – неустранимая тема ее. Надо понять, что связывание в воспитании проблем земной жизни с темой вечности не вытекает из религиозного обоснования, а наоборот его требует. Потому и необходимо религиозно осмыслить вопрос воспитания, что есть смерть, есть неизбежный разрыв в движении души к ее целям. Как правильная философия жизни должна быть построена так, чтобы в ней был дан ответ на то, что есть смерть и куда ведет она нас, так еще более тема смерти должна быть связана с философией воспитания. Если в свете смерти многое в жизни открывается в своей ничтожности и незначительности, если многое оказывается пустым и ненужным, то еще более ненужным, обидно пустым может оказаться в свете смерти многое из того, чем мы заняты в воспитании ¹). В теме смерти все вообще светится двойным светом – земного и вечного

_______

1) Это признают вое педагоги, стоящие на религиозной точке зрения – даже в скромной книге протестанта Eberhard ("Von der Arbeitschule zur Lebenschule", 1925) есть страницы, посвященные этой теме (5–28) – не говоря о католической педагогике. Лаическая педагогика, конечно, избегает поставленной в тексте темы о смерти.

– 53 –

бытия, – в их взаимной связанности. Оставаясь в условиях земной жизни, мы ведь уже здесь живем в вечности – такова основная интуиция религиозного сознания. И только в этой интуиции, в этом сознании соединенности земного с вечным до конца раскрывается основной смысл нашей заботы о детях, нашей педагогической работы с ними. Смысл воспитания раскрывается для нас в свете идеи спасения – ибо "благо", какого мы, движимые педагогической заботой о детях, ищем для них, есть частичное или всецелое благо спасения ¹).

7. Воспитание в последнем своем смысле должно ставить проблему спасения – ставить ее более даже остро и серьезно, чем в другой постановке ее. Родители и педагоги ищут для детей всецелого и всеохватывающего блага, которое устранило бы от них все, что может ослабить или обессилить их. Мы ищем напр. для детей физического здоровья, чтобы спасти их от болезней и страданий; мы ищем развития всех психических сил, чтобы избежать тех ущемлении души, тех неровностей и провалов, которые образуются при подавлении каких либо склонностей. Мы задумываемся над всем тем, что вскрывает современная психопатология и криминология, чтобы спасти детей от угнетенности, чтобы избавить их от мучительных диссонансов в душе. Мы хотим воспитывать детей к свободе, чтобы спасти их от тех катастроф, которые неизбежны, когда

_______

1) Вот что пишет в одном месте Феррьер (op.-cit. Р. 160): "педагоги должны – неожиданно для себя – признать, что древняя доктрина спасения, как ее проповедуют религии буддизма, иудаизма и особенно христианства, далека от того, чтобы быть философским мифом: в ней даны простые и точные указания морального и духовного возрождения". В системе Феррьера слова эти тоже довольно неожиданны, но тем более они значительны.

– 54 –

свобода души подавляется или стесняется. И мы хотим обеспечить связь души в ее свободе, в ее подлинной внутренней жизни – с добром, чтобы спасти ее от подчинения злу, от ухода в тьму греха. В свете раскаяния о содеянных грехах мы сознаем всю трагическую неустроенность человека, все бессилие свободы, всю власть искушений – и всю правду и радость жизни в добре. а в суровом свете смерти мы не можем не глядеть на жизнь, на ее содержание и пути с точки зрения вечной жизни.

Как спасти дитя от болезней, скованности законами физической, социальной, исторической жизни, как осмыслить задачи воспитания в свете тех трагедий, какими полна жизнь, в свете смерти, обрывающей жизнь порой в самом расцвете ее? Можно вслед за Феррьером признавать, что все в человеке держится его изначальной обращенностью к духовному миру (élan vital spirituel), но из такой антропологии нельзя объяснить тех обвалов, которые так часто случаются в душе, того непонятного влечения ко злу, которое входит отравой в душу и губит ее силы, нельзя понять, почему наличность élan spirituel не освобождает никого от власти смерти. Проблемы воспитания, если их брать во всей сложности, во всей их глубине, стоят перед нами, как неисполнимые часто задания, которые не вмещаются в те учения о человеке, о его природе, какими мы обычно пользуемся. Темы воспитания, как они ставятся нашей любовью к детям, нашей заботой об их благе, как то странно несоизмеримы с современной антропологией. Если есть в человеке élan spirituel, которое есть "сам Бог в нас" ¹), как понять скованность

_______

1) Ferrière Op. cit. P. 197, 320–4.

– 55 –

этой духовной силы природой, психическими трениями, злом? Если в человеке есть дар свободы, право самоутверждения, отчего свобода не связана извнутри с добром? Откуда в человеке влечете ко злу рядом с подлинной любовью к добру? Все это требует иного понимания человека, чем мы его имеем ныне, – и это иное понимание найдем мы лишь в той антропологии, какую развило христианство. В свете христианской антропологии основные вопросы воспитания получают новое освещение, получают иной смысл, чем обычно мы видим в них. Самая задача воспитания в свете христианской антропологии освобождается от той поверхностности, которая присуща самым лучшим течениям современной педагогики, занятой часто по истине пустяками и проходящей мимо основных и страшных проблем жизни. Вера в детскую душу, как основа и "оправдание" всего воспитания, надлежаще осмысливается лишь в том учении о человеке, какое развивает христианство.

– 56 –

ГЛАВА II.
ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.

1. Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты Отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке. Однако Отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии – в особенности стоицизма ¹). Основным ведь делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов, – и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы однако оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология

_______

1) См. обзор развития христианской антропологии в тщательно написанной книге H. Wh. Robinson "The Christian Doctrine of Man" (Edinburgh, 1920). Очерк библейской антропологии дан в известной книге Delitsch (у меня под руками английское издание "А System of Biblical Psychology". Edinbourg 1875) На русском языке см. книгу Давыденко "Святоотеческое учение о душе" (1909).

– 57 –

Лютера и Кальвина стоит в центре их систем ¹). В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание – особенно в новой ²) и новейшей ³) философии. Развитие психологии и естествознания в XIХ и XX оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии – и различные авторы стремятся представит в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке ⁴). Работа эта больше намечена, чем исполнена, – и это, конечно, связано с тем, что в современной науке (особенно психологии) и в современней философии мы проходим сейчас период "ревизионизма". В дальнейшем я даю очерк христианской антропологии, как его следует строить, с моей личной точки

_______

1) См. Robinson (Op. Cit. 215–228.).

2) См. книгу Dilthey. "Die Function der Antropologie in d. Kultur 16. u. 17. Jahrh.".

3) См. интересную книгу Pr. Giese. "Der romantische Charakter", где изучена антропология немецких романтиков.

4) Укажу лишь на самые важные и ценные книги: M. Scheler. "Die Stellung des Menschen im Kosmos" (1928). P. Wust. "Dialektik des Geistes" (1928). Bainval. "Nature et surnaturel". Brunner. "Gott und Mensch". Христианской является и упомянутая не раз книга Феррьера (Le progrès spirituel), несмотря на богословскую шаткость его позиции (склонность к пантеистическому мистицизму). Русская литература богата трудами первостепенной ценности: Несмелов. "Наука о человеке". кн. I и II. Флоренский. "Столп и утверждение истины". О. С. Булгаков. Свет Невечерний, в особенности новая книга "Агнец Божий", а также другие богословские сочинения, Бердяев. "О назначении человека". См. также много важного и ценного материала в книге Б. П. Вышеславцева. "Этика преображенного эроса", а также этюд "Сердце".

– 58 –

зрения, в свете православного сознания и современной науки и философии. В кратком очерке я не могу, к сожалению, развить в достаточной полноте оснований, побуждающих меня в различных пунктах к тому построению, которое я развиваю: цель книги не позволяет мне обосновать мой взгляды с той полнотой и основательностью, какой требует трудность основной темы.

2. В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе Божием в человеке. Неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе – это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии – именно в том, что учение об образе Божием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень ¹). Так, в католической догматике, чтобы достаточно подчеркнут учение о первородном грехе, развилось такое учение о первозданном человеке, которое по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке. Греховность, конечно, проникла в весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность (см. об этом ниже), – иначе говоря, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом, как

_______

1) См. характерные и яркие страницы у Бруннера в его этюде "Die biblische Psychologie" (Gott und Mensch).

– 59 –

это рассказано в одной из самых глубоких по своему смыслу притч Господних – о пшенице и плевелах (Матф. 13, 24–30). Но эту пронизанность всего состава человека началом греха (не устраняющую таковой же силы добра) католическая догматика признает за всю истину о естестве человека, а его первозданную чистоту объясняет особым действием благодати Божией, каковая отдалилась от человечества после грехопадения ¹). В протестантизме учение о греховности природы человека выразилось еще резче, затмив совершенно учение об образе Божием в человеке. В православном же сознании вся важность и существенность учения о грехопадении не закрывает того, что истина о "естестве" человека открыта прежде всего в учении об образе Божием в человеке. Как сочетать это учение с учением о первородном грехе в свете православной антропологии, будет показано дальние. Обращу лишь внимание на то, что в системе антропологии и метафизики этот вопрос о метафизичности добра и надэмпиричности зла (см. ниже) в человеке и мире имеет столь основное значение, что отсюда идут основные различия в крупнейших метафизических системах. В частности современный натурализм имеет наиболее слабое и уязвимое место именно в учении о коренной (хотя и не изначальной) двойственности в человеке.

Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся – это пасхальное восприятие света

_______

1) См. разбор этого учения в книге прот. С. Булгакова "Купина Неопалимая".

– 60 –

и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и лож. Преп. Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения к человеку (а через него и к миру), как тем, что встречал каждого человека восклицанием: "радость моя!" Оттого самая "сущность" православного чувства мира есть некое "веселие духовное", идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно напр. в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха, – но видение греха в человеке не есть духовное восприятие основной тайны его. Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него – и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбям о том, что погубил себя человек, – и все ждем, что он станет иным. Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу – это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Ап. Павел, что она "есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу" (Евр. 6, 19) Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому, – и от этого видения питается и живет

– 61 –

и любовь к человеку и светлый взгляд на него.

Это и есть главное откровение о человеке, как мы его носим в себе, это есть главное, чему научил нас Христос. Со всей силой своей оно живет и действует в нас в свете пасхальных откровений, которые раскрывают предельную глубину в тайне жизни, но в свете пасхальном все светится нам и в мире. Есть и грех в мире, есть зло, есть страшные, темные силы, – но еще больше есть иное – есть свет, который не может объять никакая тьма, на всем есть сияние Божие, которое в человеке остается, сколько бы не падал он. Беспредельна наша мерзость – но еще беспредельнее свет и правда, данная Господом каждой душе, приходящей в мир. Страшна и таинственна трагедия жизни, роковые силы сгущаются над ней – но не могут они уничтожить, зачеркнуть то, что живет в глубине человека – скрыто, неизгладимо: "об одном часе" раскаяния разбойника на кресте совершилось его спасение, ибо омытая слезами покаяния душа становится вновь чиста и светла, какой она вступала в мир.

Это есть главная правда, главное откровение о человеке, как его знает православное сознание. Поскольку зрим мы человека "в свете Христовом", – за его недостатками, грехами, за его ограниченностью и слабостью открывается основная правда о человеке, которую нужно всегда держать в сознании, чтобы христиански понимать человека. В детях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях – и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие не ставши "как дитя" – получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царства

– 62 –

Божия, если не доберемся до той глубины, в которой люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, надо добраться до образа Божия, – и тогда видится нам человек в новом свете.

3. Христианство принесло весть о спасении людей но оно научило и иначе глядеть на человека, оно научило в тайне христовой любви проникать в ту глубину, где нерастраченным, хотя и закрытым сияет образ Божий в человеке. Это сияние не иное, чем все светлое и доброе во всем мире – и есть здесь некая загадка, которую призвано разрешить учение об образе Божием в человеке. Что значит эта существенная близость сияния образа Божия в человеке и света и некоего отблеска славы Божией во всем мире – если как раз в образе Божием отличен человек от всей природы? Но правильное учение о человеке должно истолковать и то, что человечество в целом, при всей существенности и силе различий между людьми, едино именно в свете идеи образа Божия. Разве однако образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, извнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом? Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества в самой сердцевине души. Но что особенно трудно и существенно – это то, что учение о свете и правде в человеке должно быть понято так, чтобы была учтена и вся сила и глубина греха в человеке. Основное восприятие человека должно быть как бы "оправдано" перед лицом всего

– 63 –

темного, лукавого, греховного, что тоже глубоко в человеке. Такова проблематика идеи образа Божия.

В раскрытии этой идеи необходимо на первый план выдвинуть, как основное выражение образа Божия в нас ¹), – начало "личности". Все трудности в истолковании христианского учения о человеке связаны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности, свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов.

В. Штерн предложил различать понятия Person (что мы будем переводить "существо") от Persönlichkeit (что и есть собственно "личность"). Понятие Person – понятие живого существа, отстаивающего себя в своим бытии – применимо не только к животным, но даже к растениям. Здесь существенно не только "автотелия", как выражается В. Штерн, но и то, что все живые существа обнаруживают – особенно в высших формах – способность приспособления к окружающей среде, способность приспособлять среду к своим потребностям. Но только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком "личности" в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него,

_______

1) Обзор учения св. Отцов об образе Божием см. в книге проф. Серебреникова "Учение Локка о прирожденных началах знания в связи с христианским учением об образе Божием" (1892).

– 64 –

изобретает орудия и подчиняет себе силы природы, – все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание – и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека – и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего "я", своего своеобразия, отдельности. Здесь же вспыхивает и сознание своего противостояния другим людям, миру, даже Богу – в глубине себя человек находит не только внутренний мир, не только одно и то же "я", но и силу противостояния всему, что не есть личность, силу свободы. Здесь открывается какая то черта абсолютности я, во всяком случае какой-то отсвет Абсолюта – именно в этой возможности противоставлять себя всему, что не есть "я".

Однако этот "отсвет" Абсолюта есть только "момент", особая черта личности, как она раскрывается в нас. Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел "самоутверждения", а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон. Начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано, – начало личности в нас неполно и ограничено, и здесь встает первая загадка в личности, которая требует включения ее в систему тварного мира. Как возможно это сочетание тварности и личности в человеке? То, что человек есть "тварная личность", в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная принадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. По существу, понятие личности завершается для нас именно в

– 65 –

идее Абсолютной Личности, т. е. в идее Бога ¹), как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего. В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным, настолько "стесненным" и ослабленным, что возникает даже вопрос, можно ли понятие личности законно применять к человеку, т. е. можно ли применять его к тварному существу? Тварность человека, его включенность в поток "бывания", говоря терминологией Платона, трудно соединимы с тем откровением о человеке, которое дается в факте самосознания. Пуст наше самосознание охватывает лишь малую часть того, что заключено в глубине человека, но слабое мерцание света самосознания есть не только чудо, не только загадка, – но оно иноприродно тварному бытию, как таковому. Оно не есть продукт природы, его никак нельзя вывести "снизу", в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда то "сверху" – т. е. от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы "образе" Божием в человеке, как этот свет самосознания ²).

_______

1) В Боге, как Абсолюте, начало личности раскрывается "диалектически" в Св. Троице. Если бы это не было дано нам в откровении, то мы никогда бы не вышли из тех трудностей, какие таит в себе понятие Бога, как Личности. См. об этом "Главы о Троичности" прот. С . Булгакова (Православная Мысль, Вып. II).

2) Вундт широко использовал учение о том, что психическое бытие дано нам "непосредственно" в нашем сознании. Но эта "непосредственность" есть не что иное, как примат самосознания в человеческой психике (в человеке сознание зарождается в лоне самосознания), – но нет никаких оснований усваивать эту непосредственную самоданность напр. животной психике.

– 66 –

Самосознание – как это уже предугадывал, хотя и раскрывал чисто формально Аристотель в своем учении о Боге – есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конструирующий момент духовности и есть самосознание. Антиномия, о которой говорили мы выше, может быть выражена поэтому, как антиномия понятия "тварного духа". Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется "порядком природы", от него независимо, невыводимо. Духовное начало не может быть мыслимо безличным ¹), оно может быть только личным бытием. Но в человеке начало личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия; антиномия здесь в том, что в тварном бытии нет, по существу, места для "самополагания", для "самоданности", – а в начале личности эта "самоданность" может быть отчетливо мыслима, лишь как "самосущее" бытие. Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вменение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?

Из этой антиномии мысль движется либо к тому, что пытается вывести начало личности из порядка природы, либо просто констатирует факт антиномии, не берясь его разрешить. Первым путем идут разнообразные построения натурализма, вторым – те или иные вариации трансцендентализма. Можно мыслить и третий путь – метафизического индивидуализма, т. е. учить об абсолютности

_______

1) В признании безличного духовного бытия и состояла ошибка Платона (как это хорошо подчеркнул кн. С. Трубецкой). "Идеи"' либо суть мысли Бога, либо они суть "субъекты" (монады в смысле Лейбница).

– 67 –

челоческой личности (в ее основе), но это учение ¹) так мало может быть удержано, что оно не привлекает к себе большого внимания.

Что касается различных попыток вывести начало личности из эволюции психики, то после грубых построений Рибо, очень типичных для современной психопатологии ²), в наше время очень модно привлечение социальной психологии к объяснению личности ³). На этом пути были достигнуты интересные построения, но все они заключают в себе petitio principii, т. е. исходят в своих исследованиях из того, что как раз нужно исследовать. Начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое "я", как центр нашего эмпирического самосознания, бесспорно "питается" из социального опыта, то самое возникновение эмпирического "я", предполагает более глубокое "я" – данное в непосредственном самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое "я", как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения, – и эмпирическое "я" ⁴). Само единство нашего эмпирического я не может быть только "функциональным", как то полагал Джемс; эмпирическое

_______

1) Наиболее интересную форму метафизического индивидуализма развил Фихте младший; другие формы плюрализма менее ценны.

2) См. критику этих теорий в моей книге "Проблема психической причинности" стр. 337–352. См. также этюд Ch. Blondei "La personnalité" в Traité de Psychologie (под ред. G. Dumas V. II P, 522–572). Очень типична новая книга Wallon "Les origines du caractère chez l’enfant". Paris, 1934.

3) Впервые эту теорию развил Болдвин (см. об этом мою "Психологию детства"). Ее различные варианты можно найти у Ch. Blondel, а также особенно у Piaget (см. сборник "L’individualité". Paris 1933).

4) См. к этому очень интересную книгу Johann Volkelt "Das Problem d. Individualität" (1928).

– 68 –

"я" не только есть проявление личности (понятой здесь как более глубокая реальность), но в нем возможны "кризисы", возможно "расщепление" эмпирического я, при одной однако "странности" – все различные циклы переживаний центрируются вокруг своего "я". Как говорит Эстеррейх ¹), "душевные состояния вне категории я не существуют". Эмпирическое я стоит в очень определенном отношении к "реальному" я, к духовной глубине личности; попытки мыслить это отношение двух слоев в личности не как неразрывно – неповторимое ведет к ошибкам антропософии с его учением о перевоплощении ²).

4. Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Этот тезис, очень убедительно развитой В. Штерном, означает, что начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как то рядом с ним. Поскольку начало личности существенно связано с самосознанием, с духовной сферой в человеке, мы принуждены вернуться к трихотомии, т. е. к различению в человеке трех его сторон – духа, души и тела. К трихотомии склоняется вся современная психология, поскольку тема духа все серьезнее ставится в ней. Но самым различением трех сфер в человеке ставится ответственный вопрос об их взаимоотношении, – и на этот вопрос христианская антропология может дать лишь один ответ – в учении об иерархической конституции человека. Необходимо однако иметь в виду,

_______

1) Oesterreich "Phänomologie des Ich" (т. наз. деперсонализация не есть ichlose Zustand. S. 323).

2) См. ниже экскурс об антропологии в антропософской системе. См. также сборник о перевоплощении, выходящий в издании YMCA-Press.

– 69 –

что та трихотомия, которую мы здесь выдвигаем, настолько не совпадает с традиционной ¹), что мы просим читателя не привносить в нашу терминологию прежних ассоциаций. Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизываюшая собой вою жизнь человека (и души и тела) и определяющая новое "качество" жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке, – и если это недостаточно выражено в реальном бытия человека, то это означает некую связанность духовности в человеке, некую существенную "неустроенность" духа, которую мы позже осмыслим, как то самое, что на религиозном языке называется грехом. Сейчас нам существенно подчеркнуть, что начало духовности мыслится нами, не как особая надпсихофизическая жизнь, а как основная жизнь в человеке, проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично.

Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь

_______

1) Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке "духовную" и "природную" сферу, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в "природе" человека психическая и физическая сфера должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет в виду различие духа и "природы" – но в таком трактовании ускользает своеобразие психики. О последнем см. мою книгу "Проблема психической причинности".

– 70 –

в понятии иерархической конституции человека. Как в организме единство жизни не устраняет иерархичности в значении отдельных органов и как раз опосредствуется этой иерархичностью, так и в человеке целостность его жизни опосредствуется иерархичностью его конституции ¹). Эта иерархичность состоит в примате духовного начала, т. е. в действенной соотнесенности всей жизни человека с его духовным началом ²). Все в человеке потому и личностно, что все соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не "самосущая", она загадочно сочетается с ее тварностью, но все же она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр ("реальное я"), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро. Примат духовного начала, конечно, не подавляет психофизической жизни нашей, не устраняет даже ее собственной закономерности. Из того, что психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала, не следует, конечно,

_______

1) См. мой этюд "Об иерархическом строе души" (Труды Нар. Унив. в Праге, т. IV).

2) Здесь мы совершенно расходимся с пониманием человека в католической догматике. Если взять напр. огромный труд Scheeben ("Lehrb. d. kath. Dogmatik" В. П. 1925), то в нем мы тоже встретим учение о целостности человека, о взаимной взаимопронизанности духа и "природы" в человеке. 148 ff), но эта целостность заключается в ином – в примате психотелесной природы, создающей дефектность духа (infirmitas mentis), "удобопревратность" и склонность ко злу (S. 216–298). Это все не есть следствие грехопадения по католическому воззрению, а наоборот, обнажает "естество" человека. В своем "естестве" человек не духовен, а есть homo animalis (S. 227). Образ Божий в тварном существе не может раскрыться в полноте (S. 233): "das Bild Gottes im Menschen ist von Natur sehr unvollkommen". – Католическая педагогика естественно стоят на той же точке зрения. См. Ворр: "Die erzieherischen Eigenwerte d. kathol. Kirche" (1928) S. 132 ff.

– 71 –

что у них нет своей собственной жизни. Эта собственная их жизнь не только соотнесена всегда к началу духовности, но она может и подчинять его себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениями психофизического характера. Это еще не грех даже, но уже возможность его; во всяком случае, при наличности примата духовной жизни несомненна возможность пленения духа низшими силами. Этим создается возможность двух направлений в духовной жизни – возможна в нас "светлая", но возможна и "темная" духовность. Мы займемся позже уточнением этого чрезвычайно важного различения, сейчас же имеем в виду подчеркнуть, что плененность духа низшими влечениями только и возможна в силу целостности человека, в частности в силу иерархичности его строения, не дающей возможности для духовной стороны оставаться "чистой" при развитии в человеке его чувственной стороны. Если духу принадлежит основное значение в человеке, то это, не устраняя постоянной и неустранимой духовности в человеке, не означает, что дух владычествует в жизни человека. И тогда, когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни человека искажается. Парадокс положения (объясняющий между прочим невыясненность самой идеи духовности в человеке) заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта, отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и задерживает большей частью факты душевной периферии, не проникает даже в глубь душевного, а не то что духовного своего бытия. Духовную жизнь каждому в себе еще нужно открыть,

– 72 –

а то можно и вою жизнь прожить, не останавливая своего внимания на духовной стороне, лишь нередка – ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной. Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в "поведение", в психическую периферию, что им становится потом даже трудно принять наличность внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы чувствовать и замечать, осмысливать свою внутреннюю жизнь, необходимо "внимать самому себе", нужно ослаблять власть внешних впечатлений, нужно уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и т. д. Это открытие внутреннего мира, если оно частично, т. е. каждый раз происходит отдельно, открывая как бы "тупик", к которому доходит внутреннее самоглядение, еще недостаточно, чтобы раскрыть непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной непрозрачным, непроницаемым слоем, й только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоей склонности, постоянно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души идет в нас другая жизнь. Она именно кажется "другой", ибо идет независимо от психической периферии, – но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается "наверху" души, что ключ к человеку, к его стремлениям и чувствам лежит там. Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии души, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни. С тех пор, как психология пришла к установлению т. наз. "непроизводных" психических функций, которые направляют психические процессы,

– 73 –

с тех пор как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов, – для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас, как системы функций, не зависящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.

5. Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия "духа", как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость "духа" из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие "нечувственных актов знания". Очень ясно – в своей односторонности – такое понятие духа развивает M. Scheler в своем очерке "Die Stellung des Menschen im Kosmos". Иначе ставят проблему духа те психологи, для которых т. наз. научная психология требует своего восполнения в таком "понимании" душевной жизни, при котором выступает независимый от причинности, свободно действующий "субъект". Это течение психологии 1), очень хорошо выраженное у Наторпа (в его книге "Kritische Einleitung in die Psychologie") и особенно у Мюнстерберга (в его книге "Grundziige d. Psychologie"), отдает вою чисто психическую жизнь в ведение научной психологии, подводящей ее под закон причинности, но над этим причинно объяснимым рядом явлений возвышается независимая, свободная жизнь "я", жизнь духа. Интересное и своеобразное продолжение этой линии находим мы в недавней книге Th. Erismann’a "Die Eigenart des Geistigen", в которой автор устанавливает наличность "духовного" (т. е. свободного

_______

1) См. об этом в моей книге "Проблема психическ. причинности" т. II, гл. II § 9 (стр. 196–201).

– 74 –

от психической причинности) начала на вершинах всей психической жизни, т. е. и в сфере воли и чувства, а не только интеллекта ¹).

Во всем этом течении ценно признание того, что лучи духовности пронизывают все сферы психики, а не один только интеллект, – но в соответствии с исходными принципами Кантовского трансцендентализма, лежащего в основе учений Натерла, Мюнстерберга и др. область духа не связана с психической сферой, хотя ее предполагает, так как здесь понятие духа искусственно и односторонне берется в смысле внепричинности, вневременности. Между тем как раз сверхвременное и внепричинное в нас определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике ²). Духовная жизнь есть жизнь, она полна динамизма и движения ³); разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все, все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сияет не только на вершинах психической жизни, но и в элементарных ее формах, во всем "развитии" души ⁴), которое движется не просто к дифференцированию и объединению психики, но и к раскрытию "индивидуальности"; это последнее, по слову Аристотеля,

_______

1) Очень много ценного в таком подходе к понятию духовной жизни развивал уже Вундт в понятии "апперцептивных" процессов.

2) Это очень глубоко развивал (хотя и в других терминах) в своих психологических очерках Л. М. Лопатин. См. также ценные страницы у Феррьера в его учении об élan vital spirituel.

3) Очень ярко и глубоко эту сторону духовной жизни, ее динамизм раскрывает католический философ P. Wust в своей книге "Dialektik des Geistes" (1928).

4) Это понимает и Erismann, несмотря на односторонность исходной основы его ("Die Eigenart des Geistigen" Kap. VI).

– 75 –

"энтелехийно" определяется своей "целью", в осуществлении каковой и лежит смысл "развития".

В чем же заключается основная черта "духовной жизни" в нас?

6. Не входя в подробный анализ духовной жизни, для чего нет места в настоящей книге, разовьем наше истолкование ее.

Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное. Блаж. Августин очень точно выражал это в известных словах: "Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой". Духу нашему в самом деле присуща ненасытимая, неутомимая жажда идти вперед и вперед, присуще то тяготение к "Безусловному", которое должен был признать и Кант, хотя и называл все, вытекающее из этого искания Безусловного, "трансцендентальной иллюзией" (см. "Трансцендентальную диалектику" в Кр. Ч. Разума). Это искание Бесконечного и Абсолютного есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма; душа наша сопряжена с Абсолютом, она Им живет и держится, Его ищет и Им воспламеняется ¹).

Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснять то преображение "ума" в "разум", которое проявляется в т. наз. "идеирующих"

_______

1) В этом отношении очень назрела необходимость психологического истолкования известных формул Мальбранша, что мы все вещи видим и познаем и любим в Боге.

– 76 –

функциях ¹), – из него же надо исходить в раскрытии "тайны свободы". Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различным отдельным, временным влечениям. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытимая жажда быть в нем, эта невозможность всецело уйти в что-либо частичное, временное – и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы. Пусть мы часто пребываем в плену своих влечений, нами же созданной обыденщины, пусть сила греха затемняет душу и мешает ей жить духовно, – но все же мы и в грехе и в плену своем еще глубже ощущаем свою свободу, когда в покаянии, которое светом свыше освещает душу, отрекаемся от греха, когда в прощении греха ощущаем всю радость и правду свободы в добре.

Духовная жизнь в нас ²) и есть источник самовидения, источник света, в излучениях которого осуществляется сознавание самого себя, – это есть сердцевина личности, связью с которой и держится вся наша личность в полноте ее сил. Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то "сердце", о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет – та "бездна неисповедимая", которая лежит в основе всей нашей личности. Наше "сердце" и периферия человека (психо-физическая

_______

1) Этот момент очень ярко выражен в упомянутом выше очерке Шелера. См. также мою книгу "Проблема псих. прич." Стр. 302–307.

2) Надо отличать понятие духовной жизни, как понятие онтологии, от того понятия духовной жизни, которое имеет место в аскетике (как жизнь в Боге). Мы все время говорим о духовной жизни в первом смысле.

– 77 –

его организация) связаны не так, как это мыслит напр. учение о перевоплощении, – эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего в нас духовную жизнь, не нарушается. Потому то в человеке все и "личностной что целостность не исчезает при скованности духа влечениями или внешними влияниями. Человек духовен и в грехе и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте и в чувственности – и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы видели, по существу чисто духовным, пронизывает собой все в человеке. Походка и тип движений, голос и интонации, почерк и стиль, социальное поведение и социальные чувства, тип реакций, настроений, – все, решительно все становится интимно связанным с началом личности. Как где-то выразился Фолькельт (в своей эстетике), часто в мелочах и пустяках, в тембре голоса или манере разговаривать и т. п. нам открывается глубже и яснее все своеобразие личности, ее особенности, ее истинная глубина. Примат духовного начала и означает эту сплошную укорененность всего в духе, эту сплошную связанность духа с его эмпирией.

7. Мы должны пойти дальние. Духовная жизнь в человеке, столь истинно и глубоко связанная с его эмпирией, обращает нас к миру горнему, к духовным ценностям. Мы духовно связаны с тварным миром, но в то же время духовно свободны от него; мы включены в порядок природы и в своей духовной жизни (через целостность личности), но в той же духовной жизни мы и возвышаемся над порядком природы. Эта

– 78 –

двусторонность в духовной жизни есть та же двусторонность, о которой мы говорили выше в анализе понятия личности. В своей свободе дух дерзает противоставлять себя Богу, раскрывая тем присущую духу безграничность, но в своей нерасторжимой связи с эмпирией человека дух обнаруживает свою ограниченность и ущербленность. Эта двусторонность определяет путь личности, ее задачу, – мы увидим это дальние, когда подойдем к вопросу о грехе в человеке. Но и сейчас необходимо подчеркнуть, что жизнь человека определяется логикой и ритмом духовного развития человека. Эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа, как думал под влиянием орфиков Платон, она не есть одна из "оболочек" в цепи перевоплощений, – она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и по смерти. Благая весть о воскресении, о восстановлении всей целостности человека освобождает нас от той трагедии, которую мы все чувствуем в смерти. Человеку нужна полнота жизни в целостности ее сил, чтобы разрешить ту задачу, какая ставится нам в самом начале личности. Началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта – но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а ею овладеть и с ней жить в Боге. Начало личности, как "момент" абсолютности в нас, зовет нас к преображению, т. е. к обожению (теозису) – не вне психофизической "оболочки", а в ней и с ней. Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося "овладеть" эмпирией, а не просто следовать ей. В этом источник того огня, который одушевляет нас извнутри, той силы,

– 79 –

которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед. В человеке уже ныне есть вечная жизнь, которая прорезает ткань души и даже тела – с особой загадочностью в памяти, которая (у человека) есть функция сверхвременности и вечности.

Дух человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя – для каждого человека особая – закономерность, которую зовут "судьбой", которая в христианстве именуется "крестом". В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт однако и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет – иначе говоря, они могут и должны быть решены в любых условиях жизни. Эта внутренняя неизменимость логики духовной жизни каждого из нас легла в основу античного понятия "судьбы", "рока", – но ошибка обычного понимания этого понятия в том, что эта логика жизни связана не с внешними событиями, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни.

Реальность такой внутренней определенности нашей жизни тем резче, тем отчетливее выступает перед нами, чем больше мы стремимся обратить все внимание на внешнюю сторону жизни. Внешние конфликты и трагические внешние коллизии, которым мы обычно придаем такое огромное значение в жизни своей или чужой, не ослабляют и не усиливают, не приближают и не удаляют

– 80 –

внутреннего "закона" в нас, нашего креста. Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или остаемся одиноки и т. д. Все эти внешние события, при всей их значительности и существенности, меняют лишь внешнюю форму, внешний план, в котором перед нами встает все та же задача, все тот же крест. В биография каждого человека – и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли – надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается "крест" человека, – его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста – каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально – неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять – но неснимаемость "вписанного" в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста есть таким образом понятие основное для понимания отдельной личности – оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет.

Духовная жизнь в нас не есть таким образом просто élan spirituel; нам не только дана, но и задана наша личность, как тема творческого раскрытия и осуществления данных нам "талантов". Связность и внутренняя логичность нашей жизни обычно открывается нам лишь в зрелом возрасте, когда мы неожиданно видим, как через всю нашу жизнь, при всем различии внешних условии, психофизических

– 81 –

процессов в нас, идет одна и та же тема жизни, те же трудности, те же ступени возрастания. Понять свой крест, усмотреть внутреннюю тему жизни, понять, как она может воплотиться в данных условиях моего существования, связать ее с общими моральными и религиозными началами, – все это так трудно, требует подлинной прозорливости. Даже опытные руководители духовной жизни, из года в год руководящие кем либо, часто "за деревьями не видят леса", не видят "креста", той центральной и основной и в то же время совершенно индивидуальной темы, которая определяет внутреннюю логику исканий и трудностей в человеке. Все это значит, что духовная жизнь не есть просто "приобщение к миру ценностей", не есть даже "религиозная жизнь вообще", а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику, т. е. включает в себя "крест" ¹). Эта внутренняя связность и имманентная логичность в жизни человека существенно связана с образом Божием в нас. Нельзя понимать образ Божий только, как те или иные структурные особенности в человеке, те или иные силы, – раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи, к "несению" своего креста.

Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физической, социальной и духовной среды, при всей реальности свободы нашей, неизменно и глубоко

_______

1) Христианское учение о кресте связано поэтому не с предопределенностью внешних событий в жизни человека (как в античном учении о "судьбе" или в фатализме мусульман), а с определенностью задания, стоящего перед каждым человеком, с определенностью его индивидуальности. От своего креста никто не может уклониться, но это решительно не может быть истолковано в терминах "предопределения", как это мы находим, напр., в кальвинизме.

– 82 –

связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого нам невозможно уклониться или убежать. Как часто мы сами или наши близкие, наши друзья в законных стремлениях улучшить внешние условия жизни (что совершенно оправдано разумом жизни), забываем или не замечаем, что и в невыносимо тяжких условиях жизни тема жизни остается все той же, так же предстоит нам, как и в иных условиях.

8. Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия, центральной темы, стоящей перед личностью. Мы должны "оличноствовать", сделать "своими" и вместить в сущность нашей личности задачи, стоящие перед нами и связанные с тем, что мы призваны жить в Боге. Из того совершенно индивидуального у каждого человека отношения к Богу, которое лежит в самом начале личности, в самом нашем рождении в личное бытие, – из него же вытекает и задача жизни каждого, наш крест. Трудности этого "несения креста", конечно, не в том, что мы не сознаем своего креста (хотя это очень важно для духовного равновесия, для внутреннего мира в нас): неким чутьем, несознаваемым, но нас никогда не покидающим ясновидением души мы глухо знаем, что следует или не следует "делать". Трудность креста лежит как раз во внутренней "неустроенности" человека – идущей и через наследственность и через неправильную физическую, социальную, духовную жизнь, через обременение души разными конфликтами. Все это обнимается понятием "греха" – охватывающего эмпирию человека и его духовный мир. Это укорененность "греха" в самом духовном начале в нас и создает главную трудность и запутанность жизни:

– 83 –

можно изменить внешние условия жизни, можно уйти от людей, от культуры, от суеты – но куда уйти от того, что глубоко лежит в глубине нашего существа! Это и выдвигает загадку греха, загадку не моральную, но онтологическую. Как можно понять духовную основу греха в нас, – если духовная жизнь в нас от Бога, есть образ Божий в нас?

Прибавим к этому вторую тему, которой нужно заняться, чтобы до конца осветить понятие образа Божия в человеке. Если существенный момент в этом понятии связан с началом личности, то кроме той антиномии, которая связана с умаленностью этого начала в человеке, как тварном существе, кроме той глубокой искривленности в человеке, которая связана с первородным грехом и является причиной ослабленности в человеке его духовной силы, есть еще одна граница начала личности в нас. Она связана с тем, что мы включены в общую жизнь всего человечества, связаны с ней бесчисленными нитями. Через социальную традицию, в усвоении которой зреет наша личность – мы связаны с прошлой жизнью человечества; всей своей жизнью мы соединены с близкими и отдаленными социальными группами. Эта социальная связанность личности так глубока, что в ней многие психологи, как было указано, готовы видеть главный формирующий фактор в развитии личности. Начало личности, с ее претензией на свободу и право противоставлять себя природе, ценностям и даже Богу, – оказывается настолько пронизанным лучами социальности, что в свете этих фактов само начало личности может предстать не только вторичным и производным, но и вообще ничтожным. Учение об образе Божием остается незаконченным не только в факте существенной

– 84 –

греховности в человеке, но и в факте нашей погруженности в социальное целое.

Эти обе темы требуют особого рассмотрения раньше, чем мы закончим учение об образе Божием в человеке, закончим систему христианской антропологии. Но прежде чем мы перейдем к обсуждению указанных двух проблем, нам необходимо остановиться на том понятии христианской антропологии, которое было намечено еще в святоотеческий период, но получило свое развитие – помимо его частичных или случайных выражений в западной философии ¹) – в русской религиозной философии последнего времена. Я имею в виду софиологическую идею, учение о софийности твари. Принадлежа к тем, кто защищает основную идею софиологии, я считаю необходимым подойти к затронутым в этой главе вопросам с точки зрения софиологии.

8. Я имел уже случай высказаться о значении софийного понимания природы ²) и при всей краткости этюда, посвященного этой теме, не считаю возможным возвращаться здесь к проблемам софийного понимания природы. В настоящем труде мы должны хотя бы и кратко коснуться софиологического освещения проблем антропологии.

Основы софийного понимания тварного мира заключаются в признании, что в глубине видимого мира, текучего и преходящего, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа мира, связывающая мир в живое целое, неизменная, неистощимая в своей творческой силе, бесконечная в

_______

1) Кроме мистиков (в первую очередь Беме) в западной философии приближались к проблемам софиологии Мальбранш, Гегель, Шеллинг и Э. Гартманн.

2) См. мой этюд "Преодоление платонизма и проблема софийного понимания мира" (Путь. № 24).

– 85 –

своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира в целом и в отдельных его формах. Эта идеальная основа мира и есть последний объект нашего познания мира, – как установил еще Платон, в познании мира мы восходим к познанию вечных сущностей – "идей". Как развил тот же Платон, красота в мире обуславливается сиянием в нем этой идеальной основы. Софийное понимание мира имеет поэтому четыре аспекта: 1) гносеологический, утверждающий наличность "идей" в бытии, усматриваемых нами через процессы познания, 2) космологический, утверждающий единство этой идеальной основы мира, предстающей перед нами, как Всеединство, как живая и конкретная целостность и полнота бытия, 3) натурфилософский – утверждающий неистощимость творческой силы в основе мира, живой и животворящей стороны в природе (natura naturans в противодавлении natura naturata, Природа с большой буквы, энетелехийно направляющая развитие мира к высшим формам бытия) и 4) эстетический, утверждающий софийную основу красоты, т. е. явление в чувственной форме идеальной основы мира.

Но есть еще пятый – антропологический аспект софийного понимания мира. В этом аспекте та самая живая, творческая, идеальная в своей независимости от пространства и времени основа мира, которая носит на себе печать божественного сияния и являет живую бесконечность – она же есть человечество в его целом, в его единосущии. Единство человечества, раскрывающееся в единстве разума, духовных начал, в естественной социальности, всегда устремленной от малых объединений к более широким вплоть до всечеловечества, – это единство не есть результат биологической или психофизической однородности

– 86 –

человечества, оно глубже и невыводимо из нее – так как касается сферы разума, смыслов, сферы ценностей. Софийная антропология выводит это историческое и существенное единство человечества из мистической целостности человечества, видя в каждом "отдельном" человеке лишь ветвь на общем стволе человечества. Отношение человечества в целом к отдельным людям не может быть однако сближаемо с отношением Трех Ипостасей в Божестве к Его сущности, – человечество в целом не может быть признано "сущностью" каждого человека. Но идея единосущия человечества все же сохраняет свое значение; человечество в целом есть живое единство, как бы один человек. Конечно лишь "как бы"; человечество в целом есть некое "Великое Существо" (Grand Etre О. Конта), но не единая "Личность" ¹). Начало личности есть то, что отделяет одного человека от другого, в чем коренится вся глубина индивидуального своеобразия, вся особенность индивидуального креста. Как живое и целостное существо, человечество есть Person, но не Persönlichkeit – не есть субъект с своим особым самосознанием, но живет в каждом человеке, как субъекте, всецело и нераздельно. Соборность человечества есть и сумма людей (живущих, живших, имеющих жить), но и больше, чем сумма – она есть живая семья, единый организм, рассеченный пространством и временем, но не утративший более глубокого, подлинного органического единства, из которого подлинно рождаются новые личности, из материнского лона уносящие всю полноту даров,

_______

1) Флоренский в своей софиологии ("Столп и утверждение истины", стр. 326) считает тварную Софию "Личностью мира". К этому мнению склоняется и о. С. Булгаков.

– 87 –

через него связанные "кровным" родством с человечеством. Отсюда и та антиномия личности и человечества, которая объяснима лишь в софийной антропологии: разум в каждом человеке свой, но существует соборный разум, как реальное единство форм разумности, основных идей. Весь духовный мир в его отдельных сферах всецело живет в каждом индивидууме, но в человечестве не только однородны ("подобосущны") категории и законы духовной жизни, но существует реальное соборное единство ("единосущие") духовной жизни. Образ Божий в каждой душе живет, как ее индивидуальный отсвет Божества, – а в то же время человечество в целом тоже есть носитель образа Божия. Реальное единство человечества и реальная множественность личностей соединимы лишь в понятии мистического единосущия человечества, образующего одну мистически собранную семью: это есть живое, но мистическое (т. е. не эмпирическое, чего нет реально, не метафизическое, что немыслимо, ибо было бы "ипостазированием" отвлеченного понятия человечества, отвлеченной его "идеи", как у Платона) единство, вечное, не подчиненное рассекающему действию пространства и времени.

Это живое единство человечества не ослабляет начала индивидуальности, начала своеобразия в личности, а наоборот питает и созидает его. Оттого в личности ее индивидуальное и социальное неисследимо сплетены одно с другим и развиваются параллельно. В этом освещении получает свое оправдание новейшая социология и социальная психология, которая решительно порвала с социальным атомизмом и исходит не из "я", а из "мы", как изначального, невыводимого, последнего факта связи личности с человечеством.

– 88 –

Только это "мы" есть не одни "Mitmenschen", как выражался Авенариус, но все человечество в его эмпирическом, а мистическом единстве. В познании мира отдельный субъект питается теми "трансцендентальными" началами, которые "априорны", т. е. не созидаются опытом, а наоборот созидают его. Индивидуум осуществляет познание мира в какой то неразгаданной связности своей с человечеством ¹), – и трансцендентализм (в его чистой форме) прав, когда борется против ипостазирования понятия "гносеологического субъекта", как носителя трансцендентальных функций. Такого субъекта, конечно, нет, как особого субъекта, – но есть мистическая собранность человечества в единое "существо" – Person, не Persönlichkeit. Это и есть тварная София – как носитель живого всеединства природы и человечества. София природы и софийное единство человечества не должны быть отделяемы одно от другого: человек не просто микрокосм, а реальное средоточие всей природы, как это непреложно утверждено еще Ап. Павлом в его учении, что через грехопадение человечества пострадала и вся природа (Римл. 8, 20–23). Тварная София, как живое всеединство всего мира ²), как его идеальная основа, включает человечество, но в последнем она раскрывается в своем божественном аспекте, – в мистическом единосущии, как живом единстве индивидуумов, наделенных началом личности.

9. Мы не будем сейчас углубляться в проблемы софийной антропологии, имея в виду

_______

1) Это глубоко выразил кн. С. Трубочкой в своих статьях "О природе человеческого сознания".

2) Учение о "Всеединстве" основ мира прекрасно развито С. Л. Франком в его книге "О предмете познания".

– 89 –

вернуться к некоторым идеям ее в ближайших двух главах. Но мы не можем закончить настоящей главы, не коснувшись двух вопросов: насколько софийное понимание человека существенно связано с христианской антропологией и насколько оно ценно с общей точки зрения для разрешения тайны человека?

Учение о тварной Софии, развившееся в русском богословии в последнее время, имеет чрезвычайное значение для мариологии (догмата о почитании Божьей Матери), как это впервые развил о. П. Флоренский в своей книге "Столп и утверждение истины" ¹) и особенно о. С. Булгаков (в книге "Купина Неопалимая"). Но богословские разыскания и построения о. С. Булгакова, связывающего с софиологией христологический догмат ²), углубили и расширили богословское значение социологии. Особенно значительна последняя книга о. С. Булгакова "Агнец Божий". Не разделяя софиологического монизма, положенного в основу этой замечательной книги и стоя на точке зрения софиологического дуализма, существенно различающего тварную Софию от Божественной Софии ³), я должен однако указать на исключительное богословское богатство софиологического истолкования у о. Булгакова важнейшего догмата христологии – о двух природах во Христе при единстве ипостаси. Софиологическое богословие сейчас еще лишь строится, в нем еще много незавершенного и нечеткого, но помимо

_______

1) Глава XI. Там даны исторические справки о социологической теме у св. Отцов (см. также исторические экскурсы о. С. Булгакова в его книгах).

2) Особенно ценно учение о. Булгакова о евхаристическом догмате.

3) Я надеюсь опубликовать в недалеком времени особый этюд, посвященный этой труднейшей богословской теме.

– 90 –

своего огромного значения для богословия – оно по новому освещает проблемы христианской антропологии. Я склонен утверждать даже больше: только на почве софиологии может быть развита система христианской антропологии. Эта работа еще ждет своего мастера, – но мы увидим в ближайших главах, насколько существенно для понимания центральной идеи христианской антропологии об образе Божием в человеке именно софийное понимание человека. Учение о первородном грехе, а равным образом то разложение учения о личности, какое наблюдается сейчас под влиянием социальной психологии, потому и заняли более значительное место в антропологии западного христианства (где учение о первородном грехе исказило откровение об образе Божием в человеке) и в современной философской антропологии (где социально психическая дедукция начала личности умаляет это начало), – что учение об образе Божием оставалось недостаточно раскрытым, а главное вне связи с тем пониманием тварного мира, какое развивает софиология. В настоящей книге идеи софийной антропологии изложены в слишком общей форме и больше являются пролегоменами к системе христианской антропологии. Автор сознает это с чрезвычайной остротой, считая все же невозможным обойтись без социологического истолкования основных вопросов, стоящих здесь перед нами.

10. Заканчивая настоящую главу, вернемся к ее исходным идеям. Мы говорили о том, что христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке – и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него и благоговения. Мы ощущаем и сквозь

– 91 –

оболочку обыденщины и сквозь темный покров греховности – ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека, – и когда наше восприятия доходит до его "сердца" – светло и радостно становится на душе, как бы ни была мрачна преграда греховности. Мы видели в софиологическом истолковании бытия, что человек единосущен миру – и это единосущие как раз и открывается там, где мы от внешнего многообразия мира восходим к его идеальной основе – созданной, но вечной, тварной, но осиянной светом Божием. То светлое восприятие человека в православном сознании, которое открывает нам самое важное в человеке, оно же однородно с светлым космизмом Православия, в этом пункте столь далеком от западного христианства и столь близком к евангельскому освещению мира и человека. Через софийную свою природу человек связан с светом Божием, сияющем в мире; через софийную же основу человек единосущен всему человечеству. Так замыкается этот круг идей, интуитивно уже светящих нам, когда мы радуемся о человеке и верим в него. Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение о человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в человеке.

И все же загадка человека не до конца освещена еще. Отчего же легли на образ Божий тени греха? Как возможен грех, если в глубине человека жива вся та же сила Божия, дарованная свыше, если так прекрасен, так безграничен он в своем устремлении к Богу? Проблема зла в человеке не устраняет основной радости о человеке, но она вносит в это восприятие такую трагическую загадку, что от этой муки может закрыться, как бы потускнеть то светлое, что есть в человеке. Мы должны обратиться ныне к выяснению

– 92 –

того, как возможен в человеке грех, – и тогда основная загадка человека – то, что начало личности даровано Богом, вмещено Им в пределы тварного существа,– станет еще сложнее, а вместе с тем и откроет путь к ее философскому осмыслению. Вера в душу должна быть оправдана перед лицом истины о "радикальном" зле в человеке, иначе говоря – проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Лишь православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу.

– 93 –

ЭКСКУРС.
УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В АНТРОПОСОФИИ.

1. Принципиальное утверждение примата духовного начала в человеке и учение об иерархической конституции человека, намеченное выше, внешне соприкасается с основными идеями антропософии. Антропософия себя так и именует – "духоведение" (наука о духе) – хотя она есть, как мы увидим дальше, учение о темной духовности в человеке: антропософия не знает тайны человека в его целостности и в его личном отношении к Богу, а базируется лишь на том, что мы в дальнейшем будем именовать "темной" духовностью. То, что в духовном начале, как оно выступает в человеке после грехопадения, обнаруживается существенное раздвоение, требующее различения темной и светлой духовности в человеке, это сознавалось всеми, кто писал о духовной жизни, но никогда отчетливо не формулировалось. Появление антропософии побуждает к самому острому и четкому различению естественной и благодатной, темной и светлой духовности, – так как антропософия стремится определить путь человека, всецело опираясь на естественную духовность и только на нее, т. е. не связывая духовное развитие с благодатной помощью свыше. Так как антропософия

– 94 –

построила свою особую педагогику ¹), получившую свое применение в школе в Вальдорфе, и так как вся система Штейнера построена формально на том же принципе, что и предлагаемая нами система, то я считаю необходимым дать краткий очерк и критическую оценку учения о человеке в антропософии.

2. Излагать учение Штейнера очень трудно; самые важные и существенные части его системы излагаются часто "между прочим", как-то вкраплены в различные несущественные рассуждения; в разные периоды его развития, в разных сочинениях Штейнера есть варианты отдельных положений, существенно меняющие их смысл. Стремясь быть наукой (построенной однако на материале, выдаваемом за "интуиции", за сверхчувственное видение и потому никакой проверке, конечно, не подлежащем), антропософия обнаруживает большую гибкость, близкую к игре словами. Особенно тягостное впечатление в этом смысле оставляют такие фантастически построенные, но в то же время основные книги, как толкования Евангелий (у меня под руками есть важнейшая в этом цикле книга Johannes Evangelium).

Я буду излагать учение о человеке в антропософии неизбежно кратко и хотя стремлюсь иметь в виду самую сущность учения, наверное вызову упреки антропософов в неточности, – но в кратком экскурсе невозможно обосновывать справедливость тех схем, какие я привожу.

_______

1) Мне известны следующие сочинения и лекции Р. Штенера по антропософской педагогике: 1) "Antroposophische Pädagogik" (1931), 2) "Volkspädagogik" (лекции 1919 г.), 3) "Aux éducateurs" (лекции 1921 г.), 4) "Gegenwärtiges Geistesleben und Erziehung" 1927, 5) "Der pädag. Wert der Menschenkenntnis und der Kulturwert d. Pädagogik" 1929.

– 95 –

3. Что касается "состава" человека, то Штейнер различает в разных книгах и в разных местах одной и той же книги ¹) различное число "начал" в человеке. В одной лекции Штейнера читаем: "нынешний человек состоит из четырех членов – физического, эфирного и астрального тела и я". Но с "я" связаны три еще высших члена (соответственные трем "телам"). Собственно "я" "присоединяется" к трем телам лишь в "земном" цикле, – и это "я" приносится на землю Христом – это действие Христа именуется в антропософии Christus – Impuls ²). Это "я" есть "вечное я" в человеке, – его нужно отличать от "низшего" (т. е. эмпирического) я ³). Без особой натяжки мы можем противоставить эмпирической личности это духовное я, которое "отдается духу, чтобы он наполнил его". Это и есть важнейшее различение в учении антропософии о человеке. Духовная сторона мира в человеке через "я" овладевает его существом и сама через я "запечатлевает в себе плоды преходящей жизни". Духовное начало связано через "я" с эмпирической жизнью в человеке, но при смерти, т. е. (по учению антропософии) при распаде физического и эфирного тела, духовное начало, пройдя определенные ступени "очищения", вновь воплощается. Это учение о перевоплощении есть центральная идея в антропософии, для которой и подыскиваются разные основания, в свете которой и строится все

_______

1) Напр. в основной книге "Духоведение" (рус. пер., изданный в Дорнахе 1927). Ср. стр. 46 (9 начал), 47 (7 начал), 49 (тоже 7, но уже кое в чем иных, чем на стр. 47).

2) См. в Johannes Ëvangelium разные места об этом учении, связанном с космогонией – особенно стр. 64, 95, 120, вообще в разных местах. Подробнее см. в основной книге "Die Geheimwissenschaft".

3) Ibid. S. 120, passim.

– 96 –

учение о человеке. Именно так надо подходить к этому учению о человеке: оно не изначально, а производно, оно не основа антропософии, а гипотеза, построенная для объяснения основного положения, основной идеи антропософии о перевоплощении, через теософию взятой из индуизма.

Я не буду излагать в высокой степени фантастических построений Штейнера о том, как осуществляется перевоплощение; для нас существенно утверждение, что подлинное "я" человека ¹), самая сердцевина его не связана существенно и неповторимо с психофизической "оболочкой". В защиту этого положения Штейнер указывает на то, что в теле обнаруживается влияние физической наследственности от родителей, в душе же нет сходства с родителями – и это значит, по Штейнеру, что в духовной своей основе мы не связаны с родителями, что духовная биография наша связывает нас с другими совсем людьми – но не через рождение уже, а через перевоплощение. В этом смысле Штейнер утверждает, что "каждый человек сам по себе есть особый род" ²). Это значит, что одна и та же духовная сущность, одно и то же "я", оставаясь самим собой, проходит ряды перевоплощений. Это не есть утверждение метафизической стойкости "я" (как напр. у Фихте младшего), – а только учение о надвременности его: своими

_______

1) Хотя у Штейнера встречаются фразы, в которых говорится о низшем (эмпирическом) "я", но по существу, "я" связано у него с духовной сущностью, ищущей после смерти (т. е. исчезновения физического и эфирного тела) нового воплощения. Учение о воле к перевоплощению противоречиво и смутно у Штейнера.

2) "Моя биография не разъясняется биографией моих предков. Как духовные люди, они отличны от меня... Как духовное существо, я повторяю такое существо, чьей биографией объясняется моя биография" ("Духоведение", стр. 63–71).

– 97 –

корнями, тем "зерном жизни", которое дает начало "я", оно уходит в высшие миры – здесь антропогения уходит в совершенно фантастическую космогонию, взятую у Блаватской ¹), очень эклектически объединившей оккультные учения Индии, а также – учения Каббалы, "герметизма" (эклектической "системы" I–IV в. по Р. Хр.) и т. п.

4. Эмпирическая жизнь наша "нужна" духовной сущности, в нас пребывающей, чтобы удовлетворить закону кармы. Это учение о карме, выработанное еще в индуизме(до буддизма, но в буддизме получившее законченное выражение в т. наз. "второй истине" о законе причинности ²), есть учение о том, что всякое "дело" влечет за собой свои последствия, которые так или иначе должны осуществиться. Духовная сущность человека переносит, по закону кармы, в новые воплощения плоды своих прежних деяний в прежних воплощениях, – и это значит, что человеческий дух создает сам своими поступками свою судьбу: в этом смысле закон кармы есть учение о внутренних условиях "судьбы", созидаемой нами самими.

Путь "духа" есть восхождение, через разные перевоплощения, через работу над собой во исполнение кармы, к такому "одухотворению" всего нашего существа, в итоге которого создается всецелая духовность в человеке. Путь к этой всецелой духовности лежит через познание,– в частности через познание духовной стороны мира и соответственное расширение силы духа в нас. В сущности, все это очень напоминает учения

_______

1) См. Blavatsky. Doctrines secrètes V. III. Antropogénèse.

2) См. подробности об этом, напр., в очень насыщенной материалом книге Проф. Алексея Введенского. "Религиозное сознание язычества" т. I, ч. II, Религии Индии.

– 98 –

индуизма (в браманистический и буддистский период), только у Штейнера все это облечено в современную терминологию (с постоянными впрочем ссылками на терминологию индуизма). Вопрос о том, "как достичь познания высших миров" (название одной из популярных брошюр Штейнера), является центральным – через "духоведение", через постижение высших миров осуществляется глубже и интенсивнее восхождение к последней цели бытия. Задача жизни каждого человека, взятого в его эмпирическом бытии, в его эмпирическом самосознании, заключается в том, чтобы томление духа, в нем живущего и его одушевляющего, разрешить через правильную жизнь, через одухотворение себя. Эмпирическая личность навсегда исчезает со смертью, чтобы уступить место новой эмпирической личности, в которую перевоплотится духовная сущность, ныне в человеке живущая; вся духовная работа над собой есть работа для духа. Величайшая "иллюзия", какую мы переживаем, от которой хочет нас освободить антропософия, есть мысль о неразрывной связи какой либо эмпирической личности с ее духовной сущностью: воскресение невозможно, по Штейнеру, но есть перевоплощение. В этом пункте антропософия и христианство решительно и радикально несоединимы друг с другом.

5. Самый путь духовной жизни есть путь познания; однако способность высшего познания предполагает, по Штейнеру, такие условия, которые мы обычно называем "моральными" – здесь имеет место и физическая аскеза и овладение желаниями и страстями и освобождение души от чувств злобы, вражды, антипатии, – все это моменты "очищения", без которого не раскрываются, по Штейнеру,

– 99 –

духовные очи в нас ¹). Самое "очищение" всецело зависит от самого человека, всецело имеет дело с "естественной" духовностью, живущей в человеке. "Пути посвящения" не связаны с благодатью Божией – просто потому, что для "благодати" (беря это слова в серьезном его смысле) нет места в мире, как его понимает антропософия (и теософия). И путь восхождения к высшей жизни есть путь совершенно "естественный", совершаемый усилиями самого человека и действиями живущего в нем духовного начала. Это восхождение требует труда над собой, победы над различными препятствиями, встающими из глубины самого человека, требует и "деятельного добра", – добрых чувств и дел, терпения, кротости, благоговения и т. д. Но все эти добрые дела действуют, как некие магические факторы, – и это очень важно понять для оценки антропософского подхода к диалектике духовного возрастания. Значение моральной работы над собой, как освобождение от греха, состоит в христианстве, в том, что она снимает преграду между Богом и человеком, что, извнутри просветляя сердце, она сливает искание бесконечного с обращением к Богу ²). В христианском понимании духовной жизни в человеке не только нет места магии, но главное, чего ждет христианин от всего своего делания – это простота и смирение, дабы уготовить путь для благодатного вхождения Бога в нас. Духовное возрастание здесь есть "духовная нищета", освобождение от иллюзии, что мы можем "сами" (без

_______

1) См. подробности в книге "Как достигнуть познания высших миров" (Рус. пер. 1928).

2) О различии этих двух духовных движений с христианской точки зрения см. следующую главу.

– 100 –

Бога, без Его благодатной помощи), без "пребывания в истине", без молитвы достичь чего-либо. В антропософском же учении о путях "посвящения" все творится самим человеком, его духовными усилиями. "В каждом человеке живет... скрытый высший человек... я каждый может только сам пробудить в себе этого высшего человека", читаем у Штейнера. Не нужны здесь молитвы, смиренное искание помощи Божией, но очень нужны моральные чувства и действия – и бот почему. "Когда я прихожу в состояние гнева, поучает Штейнер, или раздражения, я воздвигаю в мире души вокруг себя стену". "Жесткость отпугивает от ученика те душевные образования, которые должны пробудить его душевное зрение, – наоборот кротость устраняет препятствие и открывает внутреннее зрение". Особую ценность, по учению антропософии, имеет чувство благоговения по отношении к высшей жизни, к духовному миру.

Все учение антропософии о путях восхождения, пожалуй, очень педагогично – и именно в вопросах духовной жизни. Здесь делается попытка очищения и укрепления естественной духовности человека, развития духовных сил, скрытых в человеке. Многому можно и поучиться в антропософии – но нельзя не обратить внимания на то, что вся "техника" духовной жизни в антропософии есть именно магия, что она покоится на угадывании и управлении некими закономерностями, которым подчинена естественная духовная жизнь. И именно потому, что дело идет здесь о развитии естественной духовности, т. е. о возрастании "самости" (конечно, духовной) в человеке – система антропософии углубляет основное раздвоение в духовной жизни, усиливая ту сторону

– 101 –

духовности, которая тщится обойтись без Бога, найти в себе, в своей глубине нужную силу ¹). Именно потому путь духовного "восхождения" в антропософии есть усиление "темного полюса" в духовной стороне, – он не приближает к Богу, а удаляет от Него.

Сосредоточение на себе, углубление в свои скрытые духовные силы, "очищение" души и магия добрых дел и чувств – все это так далеко от того, как христианство понимает путь спасения, путь духовной жизни. "Мужество и доверие к себе – это два светоча, пишет Штейнер, которые не должны никогда угасать на пути к тайноведению". "Не существует (для духовного развития) иных препятствий, кроме тех, которые каждый человек сам себе ставит на пути и которых каждый сам может и избежать, если действительно захочет". "Золотое правило тайноведения, замечает в одном месте Штейнер, гласит: если ты хочешь сделать один шаг в познании тайных истин, делай одновременно три шага в усовершенствовании твоего характера на пути к добру". Это "золотое правило" с полной ясностью вскрывает магический характер морали в антропософии, – она зовет не к покаянию, которое отдает нас всецело милости Божией, а к такому очищению сердца, такой праведности, которая отдаляет нас от Бога, ибо сосредоточивает нас на самих себе.

6. Учение антропософии о человеке неприемлемо для христианства, несоединимо с ним потому, что оно учит о перевоплощении, тогда как христианство учит о воскресении. Христианство в точном смысле персоналистично, ибо не разделяет

_______

1) См. об этом след. главу.

– 102 –

в личности духовного и эмпирического момента, а утверждает целостность человека при иерархичности его. В антропософии же, как в индуизме вообще ¹), нет подлинной целостности, ибо нет единичности, неповторимости связи духовного ядра личности с ее эмпирией. Не входя в анализ логики персонализма ²) подчеркнем лишь, что при перевоплощении не раскрывается, а закрывается тайна личного начала в человеке, которое входит в эмпирию человека, зажигает в ней свет, светящийся проявлениями своеобразия, неповторимости, единственности – а потом почему-то уходит навсегда из того, что так глубоко "срослось" с этим началом личности. Начало личности, по Штейнеру, по существу самозамкнуто – мы видели, что каждый человек есть особый "род", т. е. духовная личность, единая во всех своих перевоплощениях. Как неверно, неприемлемо учение антропософии об отношении духовного начала к эмпирии личности, так неверно само это учение о божественности духовного ядра личности в разных перевоплощениях. Тайна личности гораздо глубже раскрывается в учении о том, что каждый человек живет в эмпирической форме лишь один раз, ибо при различении духовного ядра личности и эмпирической ее "оболочки" мы все же должны признать столь существенное, столь глубокое их единство, что перевоплощение просто невозможно: оно есть некая смерть той личности, какая была в первом

_______

1) Любопытно, что в индуизме, в частности в буддизме, и в орфических мистериях (единственных мистериях, построенных на идее перевоплощения) всюду чувствуется ужас перед неизбежностью перевоплощения и самое спасение понимается, как освобождение от этой неизбежности.

2) См. мою статью в сборнике о перевоплощении, имеющем выйти в YMCA-Press.

– 103 –

воплощении, – "остатки" личности (а разве это мыслимо?), которые собираются в новом воплощении, есть нечто уже новое. Эмпирическая сторона в человеке не есть "костюм", "одеяние" или "оболочка", а есть выявление личности, ее жизнь, ибо в эмпирической стороне у нас все личностно, все восходит к началу личности, все исходит из него.

Вторая основная неправда антропософского учения о человеке заключается в неверном истолковании зла в человеке. По существу антропософия видит зло в господстве в душе периферии ее, – поэтому в подавлении злых мыслей и чувств, в наполнении себя добрыми чувствами и мыслями она видит достаточное средство для преодоления зла, понятого так поверхностно. И сущность зла и путь к преодолению его здесь характеризуется совершенно неверно: антропософия отожествляет свое "тайноведение", свое высшее духовное "зрение" с истинным добром, т. е. отвергает то, что духовность наша (как тварная) именно на своих высотах и может стать проводником зла. Библейское учение о грехопадении первых людей, живших в непосредственной близости к Богу, ветхозаветное учение, углубленное в христианстве, о злом духе, т. е. о том, что зло впервые появилось на высотах духовной жизни – одно лишь до конца вскрывает всю глубину, всю страшную реальность зла ¹). Учение о

_______

1) Учение о зле в антропософии принадлежит собственно к "экзотерической" части ее. Различие добра и зла связано вообще лишь с начальными ступенями духовной жизни – на высотах же ее злой дух оказывается неожиданно (впрочем, едва ли и неожиданно...) источником правды и света (См. Blavatsky. "Doctrines secrètes" trad. fr. У. III. P. 288), он "одно и то же, что и Логос!" (Ibid. 289). Те же мысли у Штейнера см. в книге "Влияние оккультного знания на я" и в других его книгах.

– 104 –

духовной жизни в человеке должно ставить нас перед этой проблемой зла с большей остротой, чем натуралистическое учение о человеке, так как в свете идеи примата духовного начала в нас становится понятной вся глубина зла в нас, его духовная природа. Мы касаемся в ближайшей главе проблемы зла и там будем иметь случай вернуться к обсуждению проблемы зла в антропософии. Здесь достаточно повторить наше указание, что при поставлении христианства в центр земной истории антропософия на самом деле не знает Христа, каким Его образ жил и живет в христианских душах. Антропософия и в своей метафизике и в своей антропологии лишь номинально приближается к христианству, – фактически это есть эклектический синтез вне христианских (индусских, герметических и т. д.) и полухристианских (гностических) идей. Есть в антропологии Штейнера кое-какие частные интересные и ценные идеи – особенно в педагогической сфере, – но все это тонет в безнадежной фантастике и высокомерном умничании учения, стремящегося овладеть без Бога силой, присущей духу: этим вскрывается его скрытая антихристианская суть.

– 105 –

ГЛАВА III.
ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.
(Проблема зла в человеке).

1. Проблема зла в человеке есть труднейшая проблема в антропологии, есть важнейшая тема для педагога. Для христианской антропологии, с ее основным учением об образе Божием в человеке, проблема зла является исключительно трудной, ибо здесь надо объяснить, как могло появиться, как возможно и ныне зло в душе, если ее духовная основа наделена образом Божиим, т. е. сопряжена с Богом. Католическая (а за ней и протестантская) догматика настолько глубоко и сильно проникнута сознанием зла в человеке, что по существу она отвергла учение об образе Божием в человеке и первозданную чистоту первых людей до грехопадения объясняет наличностью особой благодати Божией ¹). Идея образа Божия, как божественного

_______

1) См. напр. Schell. "Katholische Dogmatik" 15. П. S. 292 ff Scheeben "Handb. d. kath. Dogmatik" 15. II. 5. 463–479. Cm также характеристику протестантских учений у Lооfs "Leitfad. z. Dogmengeschichte" S. 756–9. 828 ff. В т. наз. либеральном протестантизме догматические проблемы, конечно, просто снимаются (см. особенно плоскую в этом отношении книгу Ad. Case. "Liberal Christianity and Religious Education". 1924), но с этим серьезно считаться не приходится.

– 106 –

дара, данного человеку, так трудно совмещается в нашем сознании с реальностью влечения ко злу, как оно предстает нам во всей его мучительной, страшной силе – что отсюда и возникло то полуотрицание учения об образе Божием в католической догматике, которое в протестантизме превратилось в чистое его отрицание.

Софиологическое истолкование христианской антропологии, намеченное в предыдущей главе, должно, конечно, признать всю чрезвычайную, исключительную трудность проблемы зла в человеке. Если мы утверждаем, что в человеке после грехопадения не потускнел образ Божий, то как же понимать то, что зло восходит в своих корнях в человеке как раз к духовному началу в нас? Ведь образ Божий как раз и есть источник, основа, исходная сила духовного начала в нас,– и если грех настолько опутал эту духовную силу в человеке, что омрачил все человечество, а затем и всю природу, – то как понимать эту двойственность в самом духовном начале в нас? Или зло не духовно в своих корнях, – и тогда духовная жизнь просто стеснена и сдавлена душевной периферией ¹): это позволяет сохранить идею образа Божия в человеке, но не согласуется с признанием, что корень зла – в "сердце" нашем, т. е. в духовной стороне. Если же признать последнее положение, то как же мыслить эту странную двойственность духовной стороны в человеке?

Надо признать, что тема эта в православном сознании не была поставлена достаточно остро и глубоко. С одной стороны православная традиция настолько выдвигала учение об образе Божием, что проблема греха больше ставилась в ее

_______

1) Это и есть сущность католического учения о человеке.

– 107 –

аскетическо-педагогической, чем в онтологической стороне. Тень зла никогда не закрывала в православной традиции сияния образа Божия, – и тут присоединялось одно обстоятельство, которое тоже всегда остается непонятным в глазах западных христиан – наше православное отношение к греху, к грешникам. Мы так глубоко ощущаем и в грешнике образ Божий, так ищем его в нем, что отсюда возникает у нас, по мнению западных христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство – достаточно напомнить "Исповедь" блаж. Августина, а в протестантизме гениальные страницы в "Römerbrief" К. Барта – испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке. Не только в силу догматических искажений возникло в католичестве учение о непорочном зачатии Богоматери ¹), но надо признать, что при том понимании природы человека, какое живет в католическом восприятии мира и человека, это учение является решительно необходимым, чтобы не смять того почитания Божией Матери, в котором мы едины с католиками...

Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия. Но это психологическое совмещение трепета перед ужасом греха и умиленным чувством Божьего дара в нас представляется антиномичным и должно быть выпрямлено в системе антропологии. Мы будем исходить в дальнейшем анализе из той софиологической концепции, которая была намечена выше.

_______

1) См. подробности в книге прот. С. Булгаков "Купина Неопалимая".

– 108 –

При построении софиологического учения о твари, о природе и о человеке мы придавали основное значение моменту "идеальности" в основе мира. Эта живоносная сила в мире, это насажденное в раю, но призванное к вечности "древо жизни" – "идеально". Однако эта идеальность в тварной Софии, обуславливающая сияние и отблеск Божества в мире, в своей целостности открывается нам лишь в указанных выше (стр. 75) четырех аспектах, – но отнюдь не в моральном аспекте. Надо отметить, что русские софиологи не замечали этого ¹), – те же, кто подобно H. А. Бердяеву, глубоко ощущают силу зла, склоняются к рецепции учения Я. Беме о том, что София ушла из мира после грехопадения ²). Кстати сказать, только один Бердяев из русских философов глубоко ощущает всю реальность, всю силу зла, – но он нашел выход из присущей православной антропологии антиномии добра и зла в человеке в том, что признал зло восходящим к "нетварному" началу в человеке – к его связи с тем Ungrund, которое глубже Божества 3).

Кардинальный факт метафизики тварного бытия заключается в том, что через все это бытие проходит постоянное противоборство и постоянная противонаправленность добра и зла: мир и человек, оставаясь едиными в онтологии, оказываются жутко двойственными в моральной стороне. Нельзя, конечно, преувеличивать это противоборство добра

_______

1) Особенно это надо сказать о Н. О. Лосском (См. его книгу "Органическое учение о мире"), а также о Вл. Соловьеве, о Флоренском, а отчасти и о прот. С. Булгакове, хотя в его последней книге "Агнец Божий" уже намечен переход к проблеме зла в мире и человеке (стр. 176–8).

2) См. статью H. А. Бердяева в "Пути". № 21.

3) См. разные книги H. А. Бердяева, особенно "Философия свободного духа".

– 109 –

и зла в человеке и в мире и говорить о "царстве зла" (в параллель к "царству добра"), надо однако признать, что корень этой двойственности – в самой духовной основе мира, что там идет борьба добра и зла, что есть светлый и есть темный лик тварной Софии. Я не могу касаться здесь во всей полноте этой сложной, даже труднейшей темы софийного понимания мира ¹), – и ограничусь лишь тем, что нам необходимо для уяснения зла в человеке, его возможности при наличности образа Божия в нем.

2. Зло в природе и зло в человеке, объективные стихии разрушения и беспорядка – и воля ко злу, влечение к нему в человеке, конечно, восходят к одному и тому же корню. То, что открывается в человеке, как "чистое" наслаждение злом, в своих глубинах восходит, конечно, к сердцу человека, о котором сказано в Евангелии, что оно там, где мы видим сокровище наше. Это значит, что чем свободнее, глубже, напряженнее в нас духовная жизнь, тем яснее выступает духовный корень зла, обращенность именно сердца нашего ко злу. Вопреки Платону, учившему (в Филебе) о "чистых удовольствиях", как влечении к добру, вопреки Канту, признававшему, что "чистая воля", т. е. свободная от плена чувственности и эмпирических мотивов, влечет нас к добру, христианство на основании опыта (у восточных аскетов глубже, свободнее от односторонностей, чем у блаж. Августина), знает, что может быть "чистое" наслаждение злом, "чистая воля", ищущая зла. "Глубины сатанинские", "тьма" в сердце человека, страшная бездна мерзости и греха, влекущая

_______

1) В двух неопубликованных этюдах ("Софийное понимание твари" и "Темный лик тварной Софии") я более подробно касался метафизической стороны проблемы.

– 110 –

в себе – мало ясны тем, кто в духовной жизни движется вяло и равнодушно, но по мере роста духовной жизни, как свидетельствуют опытнейшие знатоки духовного делания, растут в нас соблазны и искушения. Путь духовный идет вверх по крутым тропинкам, среди опасностей, – и тут возможно на каждом шагу сорваться и полететь вниз. Чем выше взбирается человек на своем пути к горным вершинам, тем уже, труднее путь, – как в притче Господней – на ниве духовной жизни растут рядом с пшеницей плевелы: растет пшеница, живет добро, но растут и плевелы, развивается сила искушения и яд отравы. Эта совместность, сопряженность роста добра и зла, возможности очищения – и падения свидетельствует о том, что они восходят оба к одной и той же духовной основе в человеке, что злом замутнена не периферия души, а ее глубина, что источник зла не в давлении эмпирии, а в ее духовной подпочве. Эмпирическое истолкование зла в природе и зла в человеке никуда негодно именно по той причине, что оно не замечает всей глубины зла, его зависимости от силы духовного начала. Потону через человека и вошло зло в мир, что оно не могло иначе пройти в мир, как через отравление духовного средоточия природы (каким является человек). Но те, кто, считаясь с надэмпиричностью зла, усваивают ему метафизическую силу (в разных видах метафизического дуализма, начиная от персидской религии), впадают в другую крайность, создающую совершенно непреодолимую трудность в метафизике (в виду невозможности мыслить две субстанции мира). Можно искать выхода в той конструкции, которую развивал Я. Беме, а в русской литературе развивает H. А. Бердяев, – о запредельном источнике зла

– 111 –

(в Ungrund), но принимая это решение, приходится делать в богословии выводы, несоединимые ни с живым религиозным опытом, ни с богословским умозрением. Гораздо ближе к истине учение о двух "мировых душах" – учение о доброй душе мира и о злой душе мира (в древней философии, напр. у Плутарха, также в Каббале, в некоторых вообще течениях платонизма). Метафизически это потому "корректнее", что зло возводится к основе мира – оно не ищется вне твари (как у Беме, у Бердяева), оно не уплотняется в учение о двух метафизических мирах,– а в самой живой основе мира мыслится два центра. Философски, однако, и это неудержимо, – единственный выход можно найти в том, что в единой (софийной) основе мира, обнимающей и природу и человека, усматривается двойственность. Чтобы подчеркнуть, что единство мира этим не разрушается, я считаю наиболее верным говорить о двух ликах единой тварной Софии, о светлом и темном лике тварной Софии. Ключ к истолкованию этой двойственности надо искать в мире там, где есть духовное начало, – именно в человеке. Как раз проблема зла и является главным аргументом в защиту учения о том, что человек есть не просто "микрокосм", т. е. связан со всем миром и совмещает в себе его стихии, но что он есть "сердце" мира, его душа, его духовное средоточие. Антропология в этом пункте оказывается ключом к учению о мире.

3. Чтобы подойти к пониманию зла в человеке нам необходима софиологическая "гипотеза", ибо зло в человеке – мы ниже вернемся к более подробному обосновании этого – связано с его духовной стороной, с его "естественной" духовностью. Лишь в софийном понимании мира удается, на

– 112 –

наш взгляд, систематически связать все основные истины о человеке, понять, как при центральности образа Божия в нем, в самой духовной основе его возникла "темная" духовная жизнь.

Мы исходим при этом из учения об образе Божием в человеке, – это учение является вообще основной истиной о человеке. Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, создает из Person-Persönlichkeit, дарует способность самосознания, самовидения и самополагания (что и создает "дар свободы"). Мы говорили уже, что начало личности раскрывается в своей полноте лишь в Абсолюте, в человеке же, как тварном существе, это начало не может быть выражением самосущей природы, – поэтому оно переходит в человеке в искание Бесконечности, (в себе) или вне себя. Это томление о Бесконечности есть неутолимая жажда стать самосущим началом, но твари дано находить самого себя лишь в Боге. Обращение души к Богу есть удовлетворение тоски о Бесконечности, но оно не тождественно с ним: здесь перед нами два, а не один момент. Человеческому духу ¹) невозможно успокоиться ни на чем конечном, само начало личности томит его, ищет бесконечного выражения своего, но сознает себя все время стесненным и сдавленным во всем конечном. "Смысл" этого томления открывается тогда, когда человеческий дух входит в общение с Богом – тогда утоляется потребность бесконечной жизни, тогда раскрывается подлинная и творческая бесконечность в человеке, – но лишь при благодатном осиянии нашего духа Духом

_______

1) Чтобы не усложнять изложения, я все время не выхожу за пределы антропологии и не разбираю вопроса о падении в ангельском мире, – без признания чего нельзя понять однако и греха в человеке.

– 113 –

Святым. Оба движения духа ¹) – томление о Бесконечном и жизнь в Боге – дают начало религиозному опыту; поэтому есть два типа религиозного опыта: "естественный", в своей вершине восходящий к пантеистическому мистицизму, к восприятию божественного начала в мире (тварной Софии), – и благодатный, где Сам Бог (а не тварная София) открывается человеку. Первый опыт имперсоналистичен, ведет к пантеизму, к остановке на "божественном", – второй персоналистичен, восходит к Божеству (а не "божественному"), от тварной Софии восходит к Абсолюту.

Искание Бесконечности в человеке, конечно глубже понятия élan vitale (Бергсон), учения об энтелехийной устремленности человека к раскрытию своей сущности – это есть, как хорошо формулирует Феррьер, – élan vitale spirituel, т. е. то погружение сердца нашего, нашего духовного начала в наше "сокровище" (сферу ценностей), которое обнаруживает невозможность для начала личности реализовать в себе самой самосущее бытие. Мы ищем своего укоренния вне нас, – это и есть неутолимая жажда Бесконечности: неутолимая потому, что внутри самой личности нет для нее насыщения. Если мы обращаемся к Богу, душа получает ответ на свои искания, но если хотим осуществить жажду Бесконечности вне Бога, то естественно обращаемся к миру, к имманентной силе мира, к его вечной (хотя и созданной) мощи, к бесконечности в твари – к тварной Софии ²). Самим началом

_______

1) Выше мы не проводили различия между исканием Бесконечности и исканием Абсолюта (Бога); сейчас мы подошли к пункту, где это различение нужно очень остро подчеркнуть.

2) Тварная София, как идеальное Всеединство, как Natura naturans есть Бесконечность, при том сияющая лучами Божества, на ней почившими. Тварная София (в своем светлом лике) живет о Боге и в Боге, и эта ее жизнь сообщает ей сияние

– 114 –

личности, данным, но по тварности не могущим быть самосущим, поставлена перед нами тема выбора – и начало свободы, т. е. творческого самораскрытия, все время связано коренным выбором – в Боге или вне Бога, без Бога мы будем искать ответа на томление о Бесконечности. В самом образе Божием раскрывается дар свободы в этом аспекте "выбора". Заметим тут же, что образ Божий нельзя понимать "субстанциальной как некую "силу" ставшую "природой" человека ¹): образ Божий глубже открывается нам, как путь (к Богу), как потенциальная бесконечность (актуальной бесконечность может быть лишь в самосущем Начале, т. е. в Боге), как невозможность жить тварным, конечным, преходящим. Грех, т. е. уход от Бога, попытка жить без Него потому и не уничтожает, не устраняет образа Божьего, что самый грех возможен, лишь пока в нас есть образ Божий. Это не парадокс, это есть признание, что вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчиненность законам бытия, влечениям жизни. Грех таким образом не ослабляет образ Божий, не подавляет его, но он ослабляет и подавляет нас: в душе нашей, в самом сердце ее возникает новая сила, ведущая "невидимую брань" против добра в душе. Это раздвоение, конечно, имеет место не в одном и том же "плане" – грех всегда поверхностное, чем образ Божий, который, как последняя

_______

Божества. Человек может искать утоления своей жажды Бесконечности в одной тварной Софии, не восходя от нее к Богу: так в дни, когда небо закрыто тучами, светло, но не видно солнца, благодаря которому светло... Это и создает "естественный" религиозный опыт.

1) См. об этом мой этюд "Об образе Божием в человеке". Прав. Мысль. Вып. II.

– 115 –

глубина, и есть главное, чем живет и держится человек. В нашем сердце, в "плане" нашего сердца добро и грех стоят "рядом", но онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа. Мы говорили уже, что образ Божий есть начало личности, софийное средоточие в человеке, через духовную сферу, всего мира. Поскольку мир призван к личности, поскольку он создан, как живое, призванное к вечности тварное Всеединство, постольку в самом мире почил образ Божий – в сочетании сверхвременного и сверхпространственного с границами времени и пространства, в сочетании единства со множеством, неиссякающей силы бытия (Natura naturans) с сменой событий, живых форм. Поэтому в духовной своей основе человек находит глубокое и подлинное единосущие со всей тварной Софией, что есть содержание того религиозного опыта, который имеет место во всех естественных (т. е. не знающих прямого откровения) религиях. Искание же Бога (тоже в нас, что и во всей тварной Софии) есть путь не к единосущию с Богом (что невозможно для тварного мира), а к подобосущию (что и открывает смысл слов, что Бог создал нас по образу своему и по подобию).

Грех не убил ни томления о Бесконечности ни искания Бога, а лишь извратил эти движения души. Грех всегда есть явление духовного порядка и по своей онтологии есть попытка "стать" Безконечностью и тем обойтись без Бога. В онтологической неосуществимости этого и лежит источник "вечных мук", могущих найти свой конец лишь в смиренном возвращении к Богу, в общении с которым только и насыщается томление о Бесконечности. По своему духовному смыслу, по своему возникновению в духовной сфере, грех есть болезнь духа – и только через

– 116 –

дух он сообщается и душе и телу. Самая возможность искушений и соблазнов, без которых грех не "приражается" нам, связана таким образом с целостностью человека, с всецелой духовностью нашей. В самой духовной сфере нашей (в совершенной аналогии с раздвоением светлого и темного лика в тварной Софии) образуется два полюса – полюс добра и зла, полюс светлой и темной духовности ¹).

4. Богословие учит о первородном грехе толкует этот первородный грех не в терминах наследственности (чем однако не отвергается вовсе самый факт наследственности), а, в соответствии с учением Ап. Павла (Римл. 5, 12), – в терминах мистического единосущия человечества (по слову Ап. Павла, в Адаме "мы все согрешили"). Для антропологии это учение о первородности греха, т. е. невыводимости греховного начала ни из личного опыта ребенка ни из влияния наследственности, – иначе говоря о всеобщей и "априорно" сущей в нас "склонности" к греху, является очень важной и плодотворной идеей ²).

_______

1) Еще раз подчеркнем, что два полюса (добра и греха) стоят рядом в нашем сердце, но не в последней глубине человека, где образ Божий – хотя бы и "отодвинутый" и "стесненный" – остается, при своем бессилии, таким же, каким Господь его дал при сотворении человека. Явление святости раскрывает эту глубину человека, которая светится тогда и во вне; то же мы имеем и в детстве, где зло и грех, хотя и реальны, но слабы и ничтожны и потому сквозь их темную преграду видно сияние образа Божия. От того в восприятии и понимании детства – ключ к тайне человека.

2) Очень обстоятельно и верно раскрывает кардинальное значение идеи первородного греха для антропологии и педагогики Fr. W. Foerster, в книге "Religion und. Charakterbildung" (Leipzig, 1925). Некоторая излишняя патетичность Ферстера в раскрытии богословски элементарного понятия объясняется его личным переломом в данном вопросе (см. стр. 12 ff).

– 117 –

Она одна объясняет изначальность греховности в человеке, независимость и непроизводность "радикального зла" в нас. Так же, как изначально стремление наше к добру, таким же изначальным оказывается и стремление ко злу, – иначе говоря истина об образе Божием в человеке сопрягается для антропологии с истиной о первородном грехе в нас. Сопряженность этих двух истин и ставит со всей глубиной проблему спасения нашего, – ибо к наличности греха в человеке сводится не только зло в нашей жизни, но и власть смерти над нами. Ио из той же сопряженности в человеке образа Божия и греховности определяется и тема воспитания, которая здесь раскрывается, как частная проблема общей темы о спасении. Но об этом существеннейшем осмыслении педагогического вхождения в жизнь детей мы скажем позже.

Источник греха – в духовной сфере нашей. Этим с самого начала отвергаем мы сведение греховности к влиянию тела, к влиянию социальных условии, к наследственности и т. п. факторам. Духовный корень греховности означает особенно для педагогики правильность учения о примате духовности, ибо направляет внимание не на поведение, даже не на мотивы поведения, а на ту духовную "тьму" (по выражения св. Макария Великого), какая живет в человеке. Существенно важно преодолеть отожествление понятия духовности и жизни в добре, существенно важно установление факта светлой и темной духовности. Анализ этого существеннейшого факта крайне важен для конкретных проблем, с которыми мы все имеем дело – как врачи, священники, педагоги, Но оно очень важно и в

– 118 –

порядке чистой антропологии – для преодоления тех учений о человеке, которые исходят из факта "натуральной" духовности и пытаются отереться на него в своем стремлении обойти проблему благодати. Среди различных учений этого рода особенно вредным считаю я упомянутое учение Штейнера, исходящее из факта натуральной духовности и сознательно игнорирующее различие светлой и темной духовности, чем и объясняется его собственная одержимость темной духовностью. Не замечая света и тьмы в духовном мире, эти учения свидетельствуют о том, что сами пребывают в тьме...

В силу первородного греха, в духе нашем есть изначальная обращенность к злу, есть некий полюс тьмы, крутом которого кристаллизуются различные итоги нашей жизни, формирующие то, что мы назвали "темной духовностью". Из этого "полюса тьмы" исходят темные излучения, пронизывающие весь состав человека, но особенно легко проникающие в сферу пола, в сферу тела вообще. Но раньте чем говорить об этом, необходимо подробнее остановится на анализе "темной духовности" в человеке.

Мы различали выше в духовной жизни два момента – томление о Бесконечности и искание Бога. Первое связано с укорененностью индивидуального духа в тварной Софии (т. е. в мистическом единосущии со всем человечеством и со всей природой), второе с сопряженностью нашего духа с Богом, с Абсолютом. По "существу", оба эти момента неотделимы один от другого, ибо сама тварная София светится лучами Божества, в своем светлом лике она неразрывно связана с Божеством, Им живет и держится. Но как в Софии с грехопадением образовался темный

– 119 –

полюс, темный лик, так и дух человеческий несет в себе – по своему единосущию с тварной Софией – изначальную раздвоенность (раздвоенность греха и образа Божия). Духовная жизнь вся и заполнена в нас либо углублением – либо преодолением этого раздвоения. Самое преодоление изначального раздвоения должно идти в той же линии, в какой оно возникло, – т. е. в линии моральной, в линии труда над хаосом и неустроенностью духовного нашего мира. Но то моральное самоочищение, какое необходимо для преодоления коренной раздвоенности в нас, совершается лишь в богочеловеческом порядке, т. е. при сочетании свободного устремления души к Богу и благодатной помощи Божией. Возможно однако и такое самоочищение, которое не ищет помощи Божией, а лишь стремится освободить дух от плененности его эмпирией. Если на первом пути свидетельством обращения к Богу является смирение, то во втором свидетельством его сосредоточенности на себе является отсутствие этого смирения (ибо нет перед кем смиряться). Если в первом есть сознание, что освобождение от грехов совершается силою Божией (в таинстве покаяния), то во втором оно совершается силами самого духа, в самоосвобождении от соблазнов и желаний. Если первое по существу мистично, т. е. ищет благодати, то второе по существу магично, т. е. ищет закономерного и необходимо наступающего восхождения по лестнице духовного возрастания. Если первое обращено к трансцендентному (к Богу), то второе отращено к имманентному (софийному) миру; первое – персоналистично, ибо ищет живого, личного Бога и Его благодатной помощи, второе – имперсоналистично, ибо погружается в софийную "сущность" мира, ипостасно

– 120 –

живую в человеческих душах, но не вне их (ибо тварная София – Person, но не Persönlichkeit).

Так расходятся эти два пути "духовного делания"; духовная жизнь течет совершенно различно в обоих случаях, – при чрезвычайном внешнем, а подчас и внутреннем сходстве в отдельных конкретных моментах, обе формы духовной жизни глубоко и существенно различны в том, куда они ведут. Первая ведет к Богу, к преодолению коренной раздвоенности в духовной жизни, т. е. к освобождению от греха в его мистическом корне, второе же, насыщая жажду Бесконечного углублением духовной жизни, но не соединяя нас с Божеством, тем самым усиливает раздвоение в духе, т. е. усиливает начало греха, которое здесь выступает уже не в своем психотелесном проявлении (от которого дух освобождается в порядке аскезы), а в своем чисто-духовном ядре и выражается в все возрастающем самообожении (что есть то же, что Достоевский называл человеко-божеством).

5. Антропософское учение о человеке и о путях духовного возрастания, изложенное в различных сочинениях Р. Штейнера, нигде и никогда не связывает, как мы видели, "путей посвящения" с благодатной помощью Бога. Удивляться этому не будет тот, кто даст себе труд ознакомиться с запутанным учением Штейнера о Христе, о "высших мирах", замещающих здесь Личное Божество. Весь путь восхождения к высшей духовной жизни есть для Штейнера некий путь восхождения "естественного", т. е. совершаемого усилиями самого человека и действиями тех духовных "озарений", которые, вне сомнения, возможны в порядке естественного развития духовной жизни.

Христианство указывает совсем иной путь

– 121 –

духовной жизни. Из указанного выше совершенно ясно, что раздвоение в духе, противоборство движения к Богу и движения от Него, противоборство смирения и напряженного самоутверждения образует мистический (т. е. восходящий к мистическому единосущию нашему с человечеством) источник морального раздвоения в индивидууме. Из глубины сердца расходится это раздвоение во все сферы, во все пути духовной жизни – и в силу факта "цензуры сознания" мы так часто совершенно не сознаем этого раздвоения в сердце. Нужно "внимать себе", духовно проникать в глубины своих движений и чувств, чтобы отдавать себе отчет в подлинном смысле различных по своему направлению "корней" этих движений и чувств. Факт "цензуры сознания" означает прикрытость и закрытость внутреннего раздвоения, вся сила и влиятельность которого открывается лишь при навыке к духовному самосознанию. Лишь в порядке раскаяния светом молнии озаряется темное подполье души, – чем духовно зрелее человек, тем ярче и тем чище воссоздается в свете раскаяния подлинная жизнь духа. Чрезвычайное значение раскаяния в динамике духовной жизни покоится на том, что при свете его вся неправда и зло, скрытые в "естественной" духовности, отвергаются нами, и мы обращаемся к Богу. В эти моменты устанавливается живая связь с Богом, преодолевается раздвоение, – и нет другого пути к духовному восхождению, как через раскаяние. Здесь находит свое объяснение один из загадочнейших парадоксов духовного возрастания, хорошо знакомый и священникам и педагогам. Торжество добродетели в поведении, на периферии души часто вовсе не способствует возрастанию цельности в духе, а лишь усиливает темный полюс в

– 122 –

духовной стороне, – и наоборот грехи и падения, если только они дают начало раскаянию, которое сотрясает все существо наше и вызывает к жизни беззаветное обращение к Богу, оказываются условием духовного возрастания. Парадокс этого положения (отнюдь, конечно, не означающий, что нужно падать, чтобы духовно возрастать, ибо поскольку падение было нарочитым, раскаяние уже никогда не будет глубоким и действительным, или же, охватив своей скорбью самую "нарочитость", сделает уже невозможным дальнейшее лукавство духа с самим собой) – связан с исключительной и несравнимой действительностью раскаяния. Но надо иметь в виду: раскаяние есть функция свободы в нас, и только как свободный акт ¹) оно имеет всю свою преображающую силу. Именно тут выясняется одна существеннейшая особенность динамики духовной жизни, имеющая чрезвычайно важное значение для педагогики в духовной области. Свободные акты духа зарождаются и действуют, оставаясь вне света сознания – они не могут быть вызываемы через сознание, которое бессильно в духовном творчестве, а может лить "воспроизводить", т. е. механически подражать тому, что родилось когда то в глубине духа. Всякая попытка насилия над духом из сферы сознания не только не удается, а вызывает реакцию, – и это вовсе не нужно обобщать (как это делает Бодуен, на чем Б. П. Вышеславцев построил интереснейшие свои комментарии к психологии духовной жизни ²), как loi de

_______

1) На этом гениально построил V. Hugo психологию духовного перелома в Жане Вальжане.

2) Б. П. Вышеславцев. "Этика преображенного эроса". Стр. 52–60. См. справедливые замечания Феррьера, направленные к ограничению закона об effort converti ("Le progrès spirituel." P. 182–185, в главе, характерно названной "La volonté profonde").

– 123 –

l’effort converti. Гораздо вернее, проще и глубже трактовал этот факт Гартман: дело не в том, что подсознательная сторона души "противится" всякому "насилию", идущему от сознания, – а в том, что сознание вообще не обладает никакой силой в отношении к свободным актам духа. Оно может светить духу, но не может приказывать, может косвенно зажигать дух, но не может прямо определять его движения: свобода всегда, остается mysterium именно для сознания ¹).

Вся тщета магического, т. е. через сознание направляемого духовного возрастания (как это имеет место в антропософии ²) заключается не в том, что не происходит духовного сосредоточения, а в том, что не происходит преодоления внутреннего раздвоения в духе, а наоборот происходит усиление темного полюса духовности. Магическое насилие над духовной сферой обходит свободу духа, хочет обмануть дух наш,– в то время как дух движется к преодолению двойственности, к восстановлению целостности лишь в свободе. Конечно, акты свободного преодоления изначальной двойственности выражаются не в одном раскаянии, но и в горячей, вдохновенной обращенности духа к Богу. И то и другое не может быть актом нарочитым, но должно в тайне свободы задвигать душу и преображать ее. Психическим предусловием

_______

1) Это бросает свет на функцию сознания – оно зреет в лоне самосознания и есть его функция (а не обратно, как обычно рисуют в психологии). См. беглые замечания об этом в этюде моем "Об иерархическом строе души".

2) Это в значительной степени относится и к "духовным упражнениям", принятым в католичестве – где значительная роль отводится воображению, чем вообще вводится неподобающий и обессиливающий чувственный момент.

– 124 –

таких актов свободы является лишь то, что мы называем "смирением", – ибо в раскаянии, в горячей обращенности души к Богу веет в нас Дух Святой, совершается благодатное осенение души. Истинный рост духовный, преодоление внутренней раздвоенности, победа над злом никогда не является поэтому всецело делом нашего "я" – здесь действует и Бог: в том то и состоит mysteriuni libertatis ¹), что свобода в нас реализуется, лишь как богочеловеческий процесс, т. е. в сочетании с благодатью. Парадокс свободы в том и состоит, что ее нельзя искусственно стимулировать: ее лучшим условием является смирение, как ожидание благодатного осенения – конечно, я все время говорю о творческой, духовной свободе. До известной степени это улавливали защитники т. наз. квиетизма, хотя они хотели, в сущности, отбросит всю активность, идущую от сознания, что вовсе не требуется ²). Смирение и вдохновение не вызываются через сознание, но и не требуют отказа от него. Тайна "окамененного нечувствия", столь тягостного в духовной жизни, не в том, что здесь мешает сознание с его суетой, а в чисто духовном сне и ослаблении.

7. Развитое здесь учение о двойственности естественной духовности, о темном полюсе в ней, влекущем нас отойти от Бога и тем создающем возможность греха, освобождает от тех неправильных учений о грехе, которые мы находим в католической и протестантской догматике. В обоих формах западного христианства естество человека

_______

1) См. об этом мой этюд "Дар свободы".

2) Аскетические отцы придавали огромное значение "дару рассудительности". В самом именовании этом хорошо выражена функция сознания в отношении к подлинным двигателям нашего духовного возрастания.

– 125 –

(включая в него и образ Божий), вне той благодати, какая сообщалась ему до грехопадения, склонно к греху в силу связи души с телом. Infirmitas carnis, немощь тела создает эту возможность греха ¹), – и отсюда вытекает тот обертон дуализма, который чувствуется и в католицизме и в протестантизме. Православие не отвергает "томящей силы", идущей от тела (ср. слова преп. Серафима о физическом труде – "томлю томящего мя"), но возводит эту томящую силу, это давление чувственности на душу к расстройству духовной жизни в нас. Вообще говоря, учение о телесной стороне, о телесной жизни по существу не связано с темой греха. В этом отношении христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке, – хотя дуалистические мотивы и находили свое проявление в тех или иных течениях внутри христианства. Самое существенное в христианской метафизике есть учение о воскресении в теле, что значит, что преображение человека не устраняет начала телесности; хотя в воскресении меняются некоторые свойства тела ("сеется тело душевное, восстает тело духовное"), но начало телесности не исчезает. Между жизнью вечной, между жизнью в Боге и в свете Его – и телесностью нет таким образом существенного взаимоотвержения. Мало этого, метафизическая устойчивость тела, выраженная в том, что вечная жизнь по воскресении будет в теле, означает такую внутреннюю, сущностную связь тела с душой, что полнота жизни предполагает для

_______

1) Infirmitas mentis создается, по католическому взгляду, вследствие тварности человека вообще, но в частности в силу infirmitas carnis. Протестантизм, как известно, идет еще дальше (creatura ex sese deficit).

– 126 –

человека начало телесности. Христианская мысль назначала видела в этом метафизическую "силу" человека, возносящую его, по слову Ап. Павла (1 Кор. 6, 3) над ангелами, как чисто духовными существами. Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Ап. Павла, "храм Святого Духа живущего в нас". "Посему прославляйте Господа и в телах Ваших", пишет туг же Апостол: "тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела" (1 Кор. 6, 19, 20, 13). Едва ли найдется в религиозной и философской литературе более глубокое и возвышенное учение о теле, чем то, которое намечено в приведенных словах Ап. Павла, вытекающих из христианского благовестия о воскресении в теле. Тело и душа соподчинены духу в человеке; тело однако ныне "душевно", т. е. в нем не владычествует светлая духовность, какая будет в нем по воскресении, когда восстанет "тело духовное". Это учение о "душевности тела" не означает внедуховности тела сейчас, но означает плен тела началу "плоти", тому самоутверждению, которое выражает наличность в духовном нашем составе "темного" полюса, т. е. отхода от Бога ¹). Эта темная духовность ныне владеет телом и обрекает его на смерть, – и самая власть смерти означает, что темная духовность есть общий "удел" человека, т. е. восходит к общечеловеческому единосущию. Мы единосущны в своем добре (образе Божием), но мы единосущны и в своем зле ("радикальном" по терминологии Канта), и второе не есть следствие индивидуального греха, почему и не может быть побеждено индивидуальной святостью. Эта мистическая

_______

1) Этим само понятие "плоти" получает духовное значение. Такое толкование плоти крайне важно для борьбы с плотью.

– 127 –

подчиненность тела темному началу в духовности и образует "душевность" нынешнего тела, – но именно потому, что тело связано в своей жизни с духовной сферой, оно единично, – оно не есть "покров", оболочка, тюрьма (σωμα – σημα), поэтому метафизически бессмысленна идея вселения души по смерти в новые тела (идея перевоплощения). Душе по смерти "не хватает" тела, но и по смерти не все в теле исчезает, – и здесь лежит верная идея в тех оккультных учениях, которые различают сверх физического тела еще физическое (астральное) тело. Тело метафизически, а не эмпирически связано с началом индивидуальности, почему и не правы многочисленные учения о том, что priiicipium individuationis связан именно с телом. Он связан и с телом – но самый принцип индивидуальности – не только эмпирический, но и метафизический, почему и связь души с данным телом единична, неповторима и вечна.

"Душевность" тела в земной жизни или же его мистическая связь с сферой духовности через темный полюс ее в обе стороны делает тело наиболее "уязвимой" стороной в нас. С одной стороны через тело над нами владычествует смерть (сила которой не исчерпывается, конечно, отрывом физического тела от души, но кладет свою печать на всю душевно-духовную жизнь нашу). Через загрязнение и грех идут от духовной сферы болезни тела, которые, по своей метафизике, хоть и не всегда по своему происхождению, выражают подчиненность нашего существа греху (Матф. 9, 2–7); через естественную жизнь тела, через естественные его потребности, ритм бодрости и утомления, прилив и отлив его сил идут в духовную сферу возбуждения, которые "томят" дух, по цитированному выше выражению преп. Серафима. Отсюда всеобщее

– 128 –

в религиозном сознании человечества стремление к аскетике, к "обузданию" тела. Через аскетику "укрощается" естественное "буйство" телесных сил, достигается большее подчинение тела светлым движениям духа, дух освобождается от естественных, но томящих телесных возбуждении. Отсюда же неустранимое значение чисто телесной аскетики в духовном воспитании, возможность той своеобразной "магии" и "техники", которая дает победу духовному началу при аскетических упражнениях. Вся эта аскетика однако достигает своей праведной цели лишь тогда, когда она не усиливает в то же время (по своей уже чисто духовной интенции "обойтись без Бога" в духовном росте) темного начала духовности. Ибо начало духовности, освобождаясь от томления тела, само по себе, т. е. без смирения перед Богом, не укрощает, а усиливает темную духовность в нас. Иначе говоря, телесная аскетика получает свой надлежащий смысл и ценность, лишь как часть религиозного делания; аскетика праведна, не как магический путь к росту духовности, а как "инструментальный" момент в религиозной жизни.

Особое, очень запутанное и не до конца еще понятое положение в вопросе об отношении к телу создается усиливающейся в наше время (вследствие социальных и биологических факторов) нервностью, которая придает телесным возбуждениям особую динамичность и влиятельность. Если в прежнее время, время физического здоровья и нервной устойчивости, функция аскетики в духовном возрастании заключалась в "обуздании тела", то в наше время аскетика получает почти всегда значение укрепления тела, т. е. освобождения его от той аритмии, от того расстройства, какие вносятся чрезвычайной нервностью (особенно сильной

– 129 –

в больших городах). В этом лежит духовно ценная сторона спорта, который влечет к себе, как чисто телесное наслаждение, но имеет то огромное оздоровляющее духовное значение, что сбрасывает томление, вызываемое обилием нервных раздражений. Спорт ныне заменяет физический труд, каким он был раньше (каким остается лишь в деревне): и те, кто вовсе не знают физического труда, и те, кто работают в нервно истомляющих условиях заводов и фабрик, хоть и по разному, но находят в спорте радость освобождения от нервного утомления. Спорт оказывается таким образом интимнейше связан с духовной жизнью в нас ¹),

8. Нередко источник греха видят в поле, в половой жизни. Католическая догматика особенно подчеркивает момент "похоти" в сфере пола ²). По существу к этой же точке зрения склоняются и те, кто исходит из идеи андрогинизма и в наличности половых различий видит источник ослабления человека ³). Конечно, с полом связана тема греха, но с ней же связана и тема творчества, духовного расцвета и самопреодоления, как это замечательно выразил Вл. Соловьев в своей статье "О смысле любви". Он раскрыл с исключительной глубиной все то благое и светлое, что цветет в нас благодаря половой любви, что питает и освобождает дух, возвышает его. Но не менее существенно и то питание всего темного и

_______

1) См. ценную книгу Giese. "Geist im Sport".

2) См. разбор этой идеи в книге С. В. Троицкого "Христианская философия брака". 1932.

3) См. напр. H. А. Бердяев "О назначении человека" (1931). Стр. 70.

– 130 –

злого в нас, что тоже идет за счет пола, как это особенно остро вскрыл Достоевский.

Проблема пола настолько разработана в настоящее время, что сейчас надо считать бесспорным основное, а в некоторых отношениях и центральное значение пола в конституции человека. Конечно, нам незачем здесь входить в подробное изучение всей этой проблемы, однако необходимо все же отметить решительную неприемлемость теории пансексуализма. В сущности и Фрейд, особенно во второй половине своей научной деятельности не защищает теории пансексуализма, поскольку кроме полового влечения (Sexualtrieb) он признает столь же глубоким и т. наз. Ich trieb. В ряде разъяснений Фрейд не раз подчеркивал, что он вовсе не является защитником пансексуализма ¹). Еще менее это можно сказать о Юнге (Jung); было бы чистым недоразумением так толковать его антропологию, – хотя повод к этому он сам дает тем, что характеризует основную силу в человеке, как Libido. Но Libido у Юнга означает "волю к жизни" – тот творческий двигатель жизни, всего развития, который лежит в основе души. Все же пансексуализм, как вульгарная форма фрейдианства, не исчез еще из популярного мышления.

Необходимо, говоря о поле, прежде всего углубить это понятие и различать метафизику пола и эмпирию пола. Это различение означает, что энергия пола вовсе не есть непременно половая энергия, что жизнь пола не исчерпывается половой жизнью. Половая энергия связана с эмпирическими (психофизическими)

_______

1) См. удачный подбор материала по этому вопросу в книге Ad. Perrière. "Le progrès spirituel" (1927).

– 131 –

проявлениями половой жизни, – а энергия пола, связанная с жизнью пола, может сублимироваться и приходить в новые формы творческой силы. В обоих однако своих сторонах – в метафизической и эмпирической пол и психофизичен и духовен; оттого все проявления пола имеют самое непосредственное отношение к духовной жизни. Беспорядочная или нормальная половая жизнь – и отсутствие половой жизни имеют столь существенное значение в духовной нашей жизни, как никакая другая сила в человеке. Пол томит и мучит человека, через пол больше всего приближается к греху человек, и правильное устроение жизни пола имеет поэтому фундаментальное значение для духовной жизни. В одной из дальнейших глав, где мы дадим характеристику духовной жизни в детстве, отрочестве и юности, мы будем еще иметь случай коснуться этой существенной темы. Здесь нам необходимо заняться лишь тем, как жизнь пола и половая жизнь связаны со злом в человеке.

Пол – духовен, но и психофизичен, и одну сторону нельзя оторвать от другой. Это огневая сила в человеке; по силе и страстности, по напряженности ее она занимает исключительное место в конституции человека. Но ее "темная" стихия выступает особенно в том, что здесь больше всего раздирается целостность человека, больше всего расщепляется его единство. Расщепление эроса и сексуальности является в один из периодов нашего развития почти "естественной болезнью" ¹). Это расщепление, решительно разрушающее "целомудрие"

_______

1) См. мою брошюру: "Беседы с юношеством но вопросам пола" (1929).

– 132 –

человека, обнажает и заостряет неустроенность человека, усиливает плен, в котором пребывает дух. Больше всего по этой линии и идет то противоборство "духа" и "плоти", которое с такой силой выдвинул Ап. Павел. Первородный грех, как развивали мы выше, создал двойственность в духовной стороне нашей, создал полярность светлого и темного в духе; противоборство же духа и плоти означает лишь усиление темного полюса в духе, ибо в нашей интерпретации плоть тоже духовна. Иначе говоря, усиление плоти, победа ее есть усиление темной духовности. Первый шаг к преодолению этого лежит в устранении расщепления внутри стихии пола; в семейной жизни, если она нормальна, это и достигается, и тогда и жизнь пола и половая жизнь не усиливают темного полюса в духовной стороне, не несут с собой зла. То же имеет место в монашестве, в воздержании, если только в свое время не было раздражено половое воображение (что уже есть симптом расщепления эроса и сексуальности). Но простое отсутствие половой жизни при развитии полового воображения или неудачная семейная жизнь, знаменуя недостигнутость целомудрия, с фатальной неизбежностью ведут к усилению темного полюса в духе нашем и становятся могучим проводником зла... Все это значит, что стихия пола по своей сложности и огненности является "опасной" сферой в человеке, но отожествлять грех в человеке с полом, видеть в сфере пола – источник греха нет никаких оснований.

9. Отбрасывая те учения о грехе в человеке, которые связывают его с телом или с половой жизнью, мы возвращаемся к пониманию греха, как факта духовного порядка. Как духовное явление, грех может мутить и сковывать наш дух, –

– 133 –

мы и в грехе остаемся духовны, только это та духовность, которую мы назвали "темной". Но надо все же подчеркнуть, что грех имеет свой источник не в одной силе чувственных влечений, овладевающих нашим духом: можно быть очень "чистым", свободным от чувственности и в путях греха доходить до крайних его пределов. Всякий грех по существу связан с отходом от Бога ("Тебе Единому согреших"), с отказом от жизни в Боге, с небрежением той силы, какая светит нам в образе Божием. Но это значит, что если сквозь оболочку греха добраться до той глубины человека, где пребывает образ Божий, если затронуть эти глубокие сферы души, – она может вернуться к добру, к Богу, "о едином часе" – подобно разбойнику на кресте – может спастись. Никогда и никто не может, не смеет ставить креста над человеком, никогда никто не должен забывать о том, что в нас живет, хоть и бездейственно, но во всей своей полноте образ Божий. Человек всегда "жив" именно этим образом Божием, ибо он всегда остается личностью, даже когда впадает в крайний грех и растлевает свою душу. Мы не видим сияния образа Божий в людях не только потому, что люди грешны, но и потому, что мы недостаточно любим людей, что зрение любви так слабо в нас. И если в педагогической заботе нашей о детях мы спрашиваем, как может быть "оправдана" нагла вера в детскую душу при наличности зла, при спутанности души грехом, – то в свете развитых идей можно сказать, что в вере в детскую душу мы обращаемся к самому существенному и основному в душе. Вера в детскую душу не есть некая "предпосылка" педагогики, а есть то вдохновение, которым впервые оправдывается право руководить

– 134 –

детьми и направлять их развитие. Эта вера в душу не означает, что не нужно замечать зла, что не нужно бороться с ним, принимать во внимание начатки потемнения души: все это нужно, но все это должно быть освещено той основной идеей, что источник греха – в неустройстве духа, что борьба с грехом должна быть включена в положительную работу над ростом светлой, т. е. к Богу обращенной духовности.

– 135 –

ГЛАВА IV.
НАТУРАЛЬНАЯ И БЛАГОДАТНАЯ СОБОРНОСТЬ.

1. В проблеме личности, понимаемой как образ Божий в нас, кроме загадки греха, затеняющего светлую силу образа Божия, есть и другая загадка, требующая своего разрешения. Личность есть луч Абсолютного, несущий в естество человека начало свободы, потенциальной бесконечности и силу самовидения, замыкающего ее в себе самой. Но в то же время личность наша во всех проявлениях, во всех своих функциях пронизана лучами социальности вне которой немыслимо развитие личности и жизнь ее. Как же согласовать идею личности с ее связанностью с социальной средой? Как самосознание личности, утверждающее ее бытие для самой себя, может быть истолковано при наличии такой зависимости отдельного человека от социальной среды? Проникает ли сила социальности в духовное средоточие человека и как это понять?

В современной социологии и социальной психологии совершился, надо думать, окончательный разрыв с социальным атомизмом, т. е. с признанием того, что исходной основой всей социальной жизни является отдельный человек, который создает затем те или иные отношения с другими людьми.

– 136 –

Ни исторически, ни психологически невозможно принять предположение некоей предварительной изолированности отдельного человека – наоборот сама "отдельность" человека и в сознании и в условиях социального действия есть уже продукт социального развития: общество, социальное целое первее, начальнее отдельного человека. По верному выражении C. Л. Франка ¹) не "я", а "мы" образует исходную основу индивидуального и социального развития. Когда-то Болдвин построил замечательную гипотезу ²) о том, что и самосознание ребенка начинается с так наз. "проективной" фазы, которая созидается социальной средой. О том, что проблема самосознания гораздо глубже и сложнее, что она лишь частично затрагивается в данной гипотезе, говорить здесь не будем. Но верно то, что в нашей самохарактеристике ³) социальный момент имеет столь основное и существенное значение, что без него не может быть понят наш внутренний мир.

В основу всей социальной психологии должен быть положен такой принцип: "человек к человеку неравнодушен". Эта элементарная социальная отзывчивость, этот простейший и основной социальной резонанс создает возможность (субъективную) социального общения, открывает в замкнутой системе индивидуальной психики "двери и окна" для проникновения в чужой социальный мир, для раскрытия своего мира. Ни теория подражания (Тарда), ни теория внушения (Сидиса и др.) не может объяснить надлежаще этого факта социального резонанса, который является простейшим фактом, производной и изначальной функцией нашего существа,

_______

1) Франк. "Духовные основы общества". Стр. 83–97.

2) См. изложение ее в моей "Психологии детства". Стр. 38–58.

3) См. "Психология детства" (ibid).

– 137 –

свидетельствуя не только о существенной однородности всех людей, но и о некоторой их сращенности, которая для нас является простым следствием "мистического единосущия", софийной природы человека. Не социальная связанность является загадкой, а наоборот начало индивидуальности, то обособление, которое завершается в эмпирическом самосознании – оно является загадкой, которую разрешить возможно лишь в тех же линиях, в каких мы мыслим Триединство в Боге. Существенное единство при Триипостасности в Боге имеет свой образ в натуральном единосущии человечества много–ипостасного, но не сознающего в эмпирических сознаниях своего единосущия.

Из изначального факта социального резонанса развивается социальное взаимодействие, становится возможным и подражание и внушение и все те социальные процессы, которые ведут к различным видам социального сближения и слияния. Простейшей, но и важнейшей формой социального объединения является семья, наиболее глубоко несущая в себе тайну нашего софийного единства с всем человечеством, – а затем объединение семей в общины или, при историческом развитии, в форме национального или государственного целого. Мы обыкновенно никогда не ощущаем человечество в целом, как единство – в лучшем случаемы можем включить в живое чувство нашего единства – скажем европейские народы, близкие и знакомые нам в своем историческом развитии,– но нам труднее дается ощущение живой связности всего человечества. Впрочем, в последнее время, благодаря ряду причин, все больше и чаще встречаются люди с таким "мондиальным" самочувствием. Однако то реальное целое, с которым мы мистически связаны, шире даже всего человечества, ибо оно не

– 138 –

знает границ не только пространства, но и времени. Софийное единство человечества включает в себя все человеческие поколения, – и тема братского отношения к человечеству – как это было гениально показано Н. Ф. Федоровым – обнимает собой не только настоящее, но и все прошлое ¹).

2. История культуры показывает, что на заре истории индивидуальность настолько еще мыслит социальными категориями, так мало ценит себя в своей отдельности и так мало сознает свое своеобразие, что вне социального целого она не может жить. Из этой изначальной неразвитости индивидуального самоосознания, перевеса социальности в душе человека не следует делать тех выводов, какие сделал Дюркгейм и его школа, выводящая категории "священного" в индивидуальном сознании из его погруженности в социальное целое, ни тех выводах, какие делала так наз. "органическая" школа в социологии (Спенсер и др. См. также труды Де-Роберти, выводящего индивидуальное сознание из социального). Действительно, уже на заре истории начинается "борьба за индивидуальность" ²), и чем дальние движется история, тем ярче, определеннее выступает индивидуальный полюс в самосознании. Зиммель в своей работе "Социальная дифференциация" прекрасно показал, что с ростом социальной жизни, с развитием социальных образований личность все больше освобождается от власти коллектива. Развитие естественной социальности является таким образом условием индивидуализации, условием развития личностного начала в человеке.

_______

1) См. Н. Ф. Федоров. "Философия общего дела".

2) Замечательны в этом вопросе работы H. К. Михайловского.

– 139 –

Джемс ¹) впервые указал на то, что в разнообразных социальных условиях личность выступает неодинаково, реагируя на ту или иную среду различными сторонами своего содержания. Этим создается некое естественное многообразие "социальных ликов" человека, – и чем больше участвуем мы в различных социальных группах, чем больше в нас "социальных ликов", тем внешне слабеет целостность человека, тем больше она отступает в глубины подсознательного. "Борьба за индивидуальность", как борьба за целостность и единство личности, осложняется, но и питается, многообразием социальных ликов в нас. Самое отличие одного социального лика от других (человек на службе, в семье, с приятелями, на охоте и т. п.) покоится на различных эмоциональных установках, окрашивающих всю полноту реакций, "поведения". Но эти различные эмоциональные установки, отделяя своеобразной "перегородкой" циклы психических движений, "непрозрачны" лишь на психической периферии, слабея по мере продвижения в глубину души: там не разрывается целостность духовной основы личности. Могут быть однако случаи, в которых "непрозрачность" эмоциональных перегородок становится очень значительной, разрывая всю эмпирию души на ряд несвязанных в сознании сфер – это есть расщепление сознания, распад на несколько "я". Как прекрасно выяснил Эстеррейх в своей работе ²), появление нескольких "я" есть функция все же единства духовной основы человека: ichlose Zustände, т. е. циклы переживаний, не связанные с "я", невозможны. Все отдельные "сферы", на которые

_______

1) "Psychology."

2) Oesterreich. "Phänomenologie des Ich".

– 140 –

распадается жизнь личности в ее сознании, не теряют своей связи с объективной духовной основой личности, откуда привходит в эти отдельные циклы момент "я".

В этой патологии личностного сознания, источник которой заключен в чрезмерном обособлении "социальных ликов" в человеке, вскрывается очень существенный момент в диалектике личности, в диалектике ее духовной жизни. Вся эмпирия психики, подчиненная силе мистического единосущия нашего со всем человечеством, дает такое неразрывное сочетание в личности ее социальности, социальных сил в ней с ее сознанием своей индивидуальности, что само развитие личности внутренне, диалектически связывает нас с социальным целым. То, что заложено в глубине личности, как основа ее индивидуального своеобразия, раскрывается лишь в внутренней сопряженности с социальной жизнью личности, а не вне ее. Это значит, что и духовная жизнь наша не только вбирает в себя вое влияния социальной среды, но что она вообще полярна: духовная жизнь столь же выражается в индивидуализирующих процессах, сколько и в социальной жизни личности. Духовная основа наших социальных взаимоотношений легко открывается при анализе того, как глубоко они входят в духовную жизнь пашу; в духовной же сфере, в "сердце" нашем надо искать корней наших социальных чувств, замыслов, движений. Вообще, социально психическая жизнь личности так же сплошь духовна, как духовна и жизнь личности для себя. Иначе говоря – обращенность к себе и обращенность к людям, к социальному общению, эта основная полярность в человеке хотя и проступает со всей силой в плане эмпирическом,

– 141 –

но имеет свои корни в духовном строе человека. Человек не только эмпирически, но и в своем внутреннем мире не может изолировать себя, обособиться; всякое обособление является лишь формой негативной социальности и ничем иным. Вся реальность не только эмпирической связности нашей с людьми, но и мистического единства с ними выступает в глубине духовной жизни гораздо острее и глубже, чем на периферии души. Духовное развитие человека не внешне, а внутренне, диалектически связано с социальной жизнью, в которой дан не только обильный материал для духовной переработки, не только неустранимое условие нашей жизни, но и существенная сторона в человеке. Проблема духовного устроения есть проблема правильного соотношения индивидуального и социального в нашей душе. Возможность того, что различие социальных ликов в нас может привести к утрате душевного "равновесия", ставит тему "устроения" социальности в человеке, как тему "здоровья" – и это должно быть относимо и к духовной стороне. Социальная психика в нас, как существенная сторона психики, так же иерархически подчинена примату духовной жизни, как и вое другие стороны в нас.

3. Естественная социальность означает внутреннюю проницаемость личности для социальных "влияний". Здесь получает известное оправдание теория "среды", – что вовсе не сводит личность к простому синтезу влияний среды, но означает именно проницаемость личности для них. Нет более глубокого образа для характеристики естественной социальности, чем тот, который дан Спасителем для уяснения благодатной связанности верующих с Ним: мы, как ветки дерева,

– 142 –

живем единой целостной жизнью со всем деревом. Это органическое единство может иметь степени, может быть полным или ущербленным, нести с собой здоровье или болезнь, но так как его существенный корень заключается в мистическом единосущии нашем с человечеством, то оно неискоренимо. Исходной основой социальной жизни нашей является семья, в которой мы вырастаем, – и здесь выступает со всей силой органическая форма социальной связности ¹). В семье, если она нормальна, в той или иной степени осуществляется такое сочетание личного и семейного, что здесь поистине – "все за одного и один за всех". Духовная природа семейной социальности ²) сказывается в том, что и правда и неправда в семейных отношениях неизбежно отзываются на духовной жизни членов семьи. Внешняя и юридическая регуляция семьи по мере гуманизации и спиритуализации семьи в истории христианских народов, уступает место чисто духовной регуляции ³), – и здесь то и выступает вся значительность слов Ап. Павла о "тайне" семьи (Ефес. 5, 32). Эта "тайна" семьи, в благодатном своем осиянии, выступающая, как тайна Церкви, имеет место и в естественной семейной жизни, как явление естественной "соборности". Понятие "соборности" должно здесь обозначать

_______

1) Различение органического и неорганического типа социальных отношений было внесено в социологию впервые Ог. Контом – конечно не без влияния тех идей об органическом начале в общественной жизни, которые развились, как реакция против революции, у ряда французских мыслителей (они развились прочем и в Германии – у Адама Мюллера и др.).

2) См. мою (неопубликованную) книгу "Значение семьи в жизни ребенка".

3) Там же.

– 143 –

органический тип социальной связности – ему противоположно "неорганическое" сближение, в котором не хватает духовного единения. "Органические" социальные объединения еще не дорастают до подлинной соборности, т. е. будучи духовны в каждом из участников такого объединения, они не дают места некой соборной духовности. Соборность (естественная) означает возникновение некой новой реальности, некоего "коллективной)" духовного начала. В социологии все еще идут споры, можно ли говорить о "коллективном сознании", о "коллективной" личности", – здесь социальный "реализм" так же легко впадает в крайность, как и социальный "номинализм", но нельзя отрицать факта естественной соборности, напр. в семье. Мистическое единосущие прорывается здесь в среду эмпирии и становится прообразом возможного эмпирического выражения сущностного единства, подобного Триединству в Боге. "Тайна" семьи определяется "возникновением" общности, как духовной силы, как реальности, – и это значит, что уже в семье раскрывается то, что в духовной жизни мы не обособлены от других. Но то, что в обычном, внешнем социальном общении лишь частично и неполно раскрывает социальный полюс духовной жизни, – то в (нормальной) семейной жизни получает свое стесненное развитие.

4. Семья есть первая, естественная форма органической социальной общности. Но и кроме семьи возникают случайные и исторические формы социальной общности. Мы говорили уже, что историческое и индивидуальное ¹) развитие, – филогенез и онтогенез

_______

1) В этом вопросе я примыкаю к построениям Болдвина (см. мою "Психологию детства").

– 144 –

начинаются со стадии, в которой социальная связность доминирует (в виду слабого развития начала индивидуальности в личности). Сознание в эту пору сплошь социально – но эта "наивная" (но тоже, конечно, духовная) соборность разлагается в процессе истории – как разлагается наивная духовность ребенка в процессе его развития ¹). Позже, когда личность становится достаточно зрелой в своем индивидуальном самосознании, проблема "слияния" отдельных личностей в новую социальную "общность", возникновение новой "соборности" дается лишь в любви. Оттого семья и является естественной формой соборности. Влад. Соловьев в очерке "О смысле любви" гениально раскрыл, как в любви смягчается и слабеет замкнутость личности в себе и становится возможной соборность.

Однако это все еще сфера "натуральной" соборности. В ней уже светится "тайна", уже выступает сила мистического единосущия нашего с человечеством. Но и в семье и в других формах натуральной соборности слитком явно выступает знакомый нам факт двойственности естественной духовности. Любовь соединяет людей в семью, но на почве той же любви и ее эмоциональных ясновидений и упований вырастают трудности и трагедии семьи, а тем более иных форм естественной социальной общности. Эти трудности и трагедии выступают то как конфликты личностей, входящих в социальное общение, то как конфликты личности и социального целого. В обоих случаях социальная жизнь – даже там, где она возникает силой любви, сама же порождает эти конфликты, диалектически выражающие естественную неустроенность социальной духовности. В органических

_______

1) См. след. главу.

– 145 –

социальных общностях, т. е. там, где возникает общая (коллективная) духовная жизнь, не как простая "сумма" духовной жизни отдельных членов этого целого, а как новая сила, – как раз именно здесь с особенной силой может вспыхнуть зло. Естественная соборность столь же питательна, сколько, увы, и ядовита – и эти яды вырабатываются в диалектике именно общей жизни. Оттого, по верному замечанию Вл. Соловьева, по мере роста исторической жизни любовь заменяется вежливостью – и весь трагический смысл т. наз. прогресса заключается в том, что любовь ныне столь же разрушительна, как и созидательна. Естественная соборность духовно неустойчива, духовно двойственна; знакомое нам раздвоение естественной духовности, полярность светлого и темного начала в ней выступают в социальной общности, в естественной соборности с силой, которой даже не знают неорганические социальные объединения. Оттого глубочайшие конфликты духовного порядка вырастают как раз в лоне семьи, – и чем дальние развивается изучение социальной патологии (криминологии), тем яснее становится, что различные извращения, душевные заболевания, преступность своими корнями восходят к тем ущемлениям детской души, которые имели место еще в семье в ранние годы.

Не следует, конечно, преувеличивать конфликты "личности" и "общества" – они не означают принципиальной несоединимости, противоборства этих начал, но невозможно и преуменьшать их. Тема духовной жизни каждого из нас, тема нашей судьбы и нашего креста так глубоко связана с нашими социальными отношениями, с удачами и неудачами, с нашими успехами и бессилиями, социальной талантливостью или беспомощностью, признанием

– 146 –

или непризнанием нас, пониманием или непониманием нас, – что в этих фактах можно искать ключа к внутренней биографии человека, к логике его жизни. Коренная двойственность духовности в нас проявляется в естественной социальности во всей ее исходной связанности светлого и темного.

5. Естественная социальном, особенно в формах естественной соборности, о которой томится душа и которую стремится реализовать во всех социальных отношениях, таит в себе источник постоянных конфликтов и трагедий. Лишь в Церкви, как благодатной соборности, где человеческая стихия сочетается с божественной, где силою Св. Духа освящается и благодатно восполняется человеческое естество, естественная соборность находит свое преображение. Для каждого из нас лишь через Церковь, лишь через внесение силы: Церкви во всю жизнь возможно преодоление коренной двойственности в духовном начале личности. Проблема духовной жизни тем самым получает новый смысл – она может быть формулирована, как проблема врастания в Церковь. Тайна связи личности с Церковью и есть тайна ее духовного возрастания, ибо "благоволил Господь нам спастись всем вместе". По чудному образу Аввы Дорофея (где Бог изображается как центр круга, на периферии которого люди движутся по радиусу к центру, – так что чем ближе мы к центру, тем каждый по радиусу ближе к другим людям), истинная (т. е. в Боге) духовная жизнь одновременно есть торжество соборности, т. е. связи с Церковки). Через таинство крещения входим мы в Церковь, т. е. рождаемся как ветви на Лозе Христовой, – и вся задача духовного развития обнимает "оцерковление" всех естественных

– 147 –

личных и социальных движений и отношений наших.

На известной высоте духовной жизни врастание личности в Церковь – немыслимое иначе, как через участие в церковной жизни, в таинствах – делает непосредственно ясной истину, которую развивает богословие: связь личности с Церковью есть связь не психологическая, а онтологическая. Это значит, что, становясь через Церковь причастниками богочеловеческой жизни, мы уже не обособлены друг от друга, а составляем "ветвь" на лозе Христовой, питаясь соками которой и живем мы. Церковь, как благодатная соборность, как богочеловеческий организм, и есть истинный субъект познания и свободы. Это значит, что истина дана Церкви, а не отдельному, обособленному личному началу, что органом познания является церковный, а не личный разум. Мы никогда не можем осознать того, как в отдельном разуме действует эта сила церковного разума, – и оттого в вопросе о том, какие решения соборов "истинные", т. е. осиянны силою Св. Духа, Православие вверяет себя церковному, соборному сознанию, а не отдельному лицу, как бы высоко оно ни стояло в церковной иерархии. Догмат о непогрешимости папы, когда он говорит "ex kathedra", решительно несоединим с учением о церковном разуме, о том, что Церковь есть весь церковный народ, как живая целостная соборность, осиянная Св. Духом. Эта теория соборного познания в Церкви (единственно разрешающая основную проблему гносеологии об объективности и общеобязательности знания ¹) указывает нам на то, что освобождение

_______

1) См. об этом замечания в моем этюде об образе Божием в человеке.

– 148 –

от ошибок и заблуждений, т. е. от затемнения духовного зрения возможно лишь через благодатную помощь свыше. Не коллектив, а богочеловеческий организм Церкви есть вместилище истины – ибо только преданность Церкви преодолевает исходное раздвоение в духовном составе нашем.

Но церковь есть и субъект истинной свободы. Есть личностный момент в свободе – его можно назвать формальным моментом свободы ¹), – но творческая, положительная свобода открывается нам лишь тогда, когда мы пребываем в истине, т.е. в Боге. Тайна свободы – в единении с Истиной через участие в Церкви, и это значит, что нельзя пребывать в истине индивидуально и обособленно; индивидуальным является "негативный момент свободы, т. е. отказ от власти "плоти", самоутверждения, от питания в себе темной духовности. Я не хочу этим сказать, что все индивидуальное и своебразное в нас питается как раз темным началом в духовности, развитие же светлой духовности как бы разлагает индивидуальное в личности. Но подлинно индивидуальное в нас так глубоко сплетается с социальным, с надиндивидуальным, что следование одному индивидуальному в себе является уже разрушением целостности в человеке и усилением в нем противостояния добру, усилением темного начала. Потому спасение невозможно вне связи с другими людьми в Церкви; кто хочет спасти свою душу для себя, тот, по слову Спасителя, губит ее. Такой "трансцендентный эгоизм", такая идея обособленного спасения себя независимо от других есть величайшая лож о тайне нашего спасения. Никто не может спасти себя в своей обособленности; я могу себя исправлять, могу и

_______

1) См. мой очерк "Дар свободы".

– 149 –

должен работать над собой, но не могу ставить себе задачи спасения только себя. Такой отрыв от других, от Церкви невозможен онтологически, неверен мистически. Одна из неправд антропософии как раз заключается в принципиальном исповедании трансцендентного эгоизма, занятости самим собой.

При таком понимании тайны спасения падает мнимое расхождение пути спасения и пути творчества. Ведь и в творчестве отдельный человек становится глашатаем того, что зреет в народной душе; истинным же субъектом творчества является народ, как естественный соборный организм. Эту истину сразу трудно принять, так как в творчестве мы особенно глубоко ощущаем себя, как личность, сознаем свою свободу, свой особый путь. Конечно, это все верно в том смысле, что творчество есть цветение личности, но именно это цветение ее восходит глубже к связности нашей с народом, с человечеством, чем ординарная жизнь. Надиндивидуальная природа творческого вдохновения была ясна давно – даже в первобытном сознании оно мыслится, как действие божества; Платон выражал это общее убеждение, когда характеризовал вдохновение, как некую "манию", божественную одержимость (что и значит собственно "энтузиазм"). Но источник творческого вдохновения – не Бог, а сила Божия, живущая в человечестве, т. е. тварная София. Возведение вдохновения к непосредственному действию Бога может быть оправдано лить там, где Церковь узнает силой Духа Святого, в ней живущего, "боговдохновенном" и откровение свыше в пророках или тех, кто писал "Священное Писание". Обычная же вдохновенность, те поэтические, научные и иные озарения, которые мы переживаем, как "дар свыше", восходят не к

– 150 –

Божеству, но и не являются делом индивидуального духа. Мы сознаем свои озарения тоже как "откровения" – но это и значит, что они не есть функция индивидуального духа. Если они не от Бога и не от нас – откуда они? Единственно глубокое понимание творческих озарений связывает их с идеальной силой тварного бытия, с тем сиянием Божества в мире, которое зовем мы тварной Софией. Это она действует в нас, когда нас осеняет творческое вдохновение – и оттого оно и переживается, как глубочайшее раскрытие личности, а в то же время, как озарение "свыше", и если творчество есть действие тварной Софии в личности, то оно может быть противоставляемо пути спасения лишь в том случае, если мы связываем себя с темным, а не светлым ликом тварной Софии. Есть впрочем творчество жутко темное, есть озарения, подсказать грехом, есть глубины, раскрывающиеся через греховное отдаление от Бога – я отсюда то начало демонической одержимости, те "цветы зла", какие в достаточном объеме растут в нашу эпоху. Как есть "содомская красота", сияющая излучениями темного лика Софии, так может быть и демоническое вдохновение. Такое творчество, конечно, расходится с путями спасения и есть путь погибели и смерти. Но там, где творчество свободно от приражений греха, где оно просто "натурально", оно как раз может служит могучим проводником сил спасения, поскольку сбрасывает с нас грех обособления и связывает с правдой соборности. Творчество так же должно быть темой спасения, как и вся натуральная жизнь, – поэтому двусмысленно и неверно думать, что "красота спасет мир" ¹), что искусство или научное творчество

_______

1) См. об этом мой очерк "Проблема красоты в миросозерцании Достоевского" (Путь. № 37).

– 151 –

или социальная активность спасительны, как таковые ¹). Спасение личности есть торжество света и правды в тварной Софии, есть участие в этом преодолении темного начала в Софии, а потому и творчество – гораздо больше, чем обыденная жизнь – должно быть связано с темой спасения, а не отдаваться вдохновению, как таковому. Это имеет, как мы увидим важнейшее значение для педагогики ²).

6. Тайна духовной жизни есть таким образом тайна жизненной связи личности с Церковью, благодатного воспитания личности силами, пребывающими в Церкви, тайна освящения и преображения личного бытия в Церкви и через Церковь. В этом кардинальном пункте мы православные далеко отстоим от других христианских исповеданий. Мы не можем разделять, раздвигать мистическую сущность Церкви, как богочеловеческого организма, от историческаго, социально психического ее аспекта (как это мы находим в протестантизме). Мы не можем атомизировать, замыкать в пределах отдельного человека тайну его общения со Христом, – в этом общении со Христом растет наоборот наша церковность, рост церковности есть рост общения со Христом. Поэтому Церковь не отделяется для нас от Христа, а есть Его мистическое тело, открывающееся нам в ее исторической плоти. Отсюда не психологическая, а онтологическая необходимость жизни в

_______

1) Здесь я очень глубоко расхожусь с H. А. Бердяевым, который в творчестве видит лишь благую сторону его, не ощущает двойственности в самых истоках творческого вдохновения.

2) Из русских писателей особенно глубоко чувствовал проблему освящения творчества Гоголь. См. мой очерк "Крушение эстетической утопии у Гоголя", имеющий появиться в ближайшее время по-немецки.

– 152 –

Церкви, как соборной и благодатной среде, в которой вместе с другими мы общаемся со Хористом. Этим религиозно преодолевается то неверное развитие личности, которое со времени XV в. выступило в европейской культуре, как "индивидуализм". Развитие личности должно не обособлять нас от других, а должно сближать со всеми – но это возможно лишь в Церкви, как богочеловеческом организме.

Но признание того, что духовно здоровое развитие личности возможно лишь в Церкви, сближая нас с католическим пониманием Церкви и ее онтологии, отделяет нас все же от католиков в ином понимании свободы, чем это мы находим у католиков. Врастание личности в Церковь должно для нас начинаться не с подчинения авторитету Церкви, а с любви к ней: подчинения церковному разуму есть выражение нашего срастания с Церковью, а не условие его. Не в отказе от индивидуальной свободы во имя авторитета преодолевается то темное начало в духовной сфере, которое знаменует силу греха в нас,– а через свободу только и возможно это преодоление. Ибо смысл его не в внешнем утеснении начала греха, что означало бы, что духовной корень греха, который вообще не может быть "утеснен", продолжает жить под спудом тех внешних стеснений, которыми мы думаем спастись: в глубине сердца, а не на периферии поведения совершается спасительное для нас покаяние, как обращение души к Богу. Это, конечно, не означает отмену морали, аскезы, как пути духовного возрастания, но аскеза и доброе "поведение" инструмента льны, а не сущностны. Через аскезу и доброе поведение мы ждем поворота сердца нашего к Богу, но пока этого поворота не совершилось – во всем объеме, во

– 153 –

всей глубине духовной жизни, – до тех пор и аскеза и доброе поведение сохраняют свое относительное, инструментальное значение.

Это значит, что для нас, православных, тайна срастания души с Церковью закрыта в mysterium libertatis. Не от внешнего ко внутреннему идем мы, – все внешнее для нас есть лишь средство пробудить духовное движение, которое не есть венец и итог внешних упражнений, а некое рождение, некое движение свободы. Динамика духовной жизни – в ее основном моменте, в ее срастании с Церковью – представляется нам иначе, чем католическому сознанию, а потому и наша педагогика духовного созревания не там ставит акцент, где его ставят католики. Личность должна осознать, что правда и сила ее своеобразия раскрывается лишь через Церковь, но это сознание не может стать плодотворным, если оно не вырастает изнутри, из глубин сердца. Через сознание или волевое решение не осуществляется в нас живая связь с Церковью, не просветляется глубина души, – все дело в повороте сердца к Церкви. Дело не в "авторитете" Церкви, а в ее правде, в ее свете и благодати – и если сердце почует это в Церкви, она становится и "авторитетом" для нее – но не обратно! Если могут быть случаи, когда через сознание, через подчинение авторитету Церкви начинается освящение души, то это, конечно, связано не с действием этого внешнего подчинения авторитета на душу, а с благодатным действием самой Церкви, дыхание которой освящает душу и там, где имеет место неправильный подход к Церкви.

7. Церковь есть благодатная соборность, тварная София в ее светлом основании, – возглавленная Спасителем, как Богочеловеком,

– 154 –

свободная от действия греха, от темной духовности, – и потому через Церковь и осуществляется познание Истины (говорю об Истине в целом, а не о маленьких, частичных истинах), а значит и свобода, которая открывается через пребывание в Истине. Но потому и исторически плодотворное, т. е. спасительное действование возможно лишь в Церкви и через Церковь. Центральность Церкви в ходе истории не видна и не будет видна до второго пришествия Спасителя, открываясь ныне лишь очам веры. Но именно в порядке веры становится ясно, что подлинным историческим творчеством, реальным спасением наделено лишь то, что идет через Церковь. Этим не унижается и не отбрасывается натуральное добро в истории, но оно потому и не пропадает в истории, что есть Церковь. Взятое "само по себе", это естественное добро пропадало бы почти бесследно и может лишь в утопии оплодотворять историю. Дух утопии, столь необычайно выросший в своем влиянии на европейскую мысль со второй половины XVIII в., есть как раз попытка обойти Церковь в историческом творчестве. И здесь как раз воспитание становится одним из самых естественных рычагов, пользуясь которым утописты мечтают о натуральном, вне Бога идущем историческом творчестве. Даже советская философия, исходящая из исторического (экономического) материализма, и та делает огромное ударение на преображающей силе воспитания ¹). В системах утопизма ставится таким образом со всей решительностью вопрос о возможности преображения жизни через естественные процессы в воспитании, т. е. минуя Церковь.

_______

1) См. об этом мой очерк "Русская педагогика в XX в.".

– 155 –

Опровергать замысел социального утопизма в такой форме не стоит труда. Преображение жизни через школу возможно лишь в том случае, если и жизнь и школа включены в систему преображения истории вообще, т. е. в Церковь. В Церкви, которая также ищет преображения жизни и хочет через воспитание спасать и преображать детские души, – в Церкви нет утопизма, нет его противоречий и наивности ¹). Ни естественная диалектика истории, воспетая в "теории прогресса" и ныне так жестоко осмеянная взрывом варварства повсюду, ни магия духовного самовозвышения (в антропософии), ни магия социального воспитания, как она выступает в ряде современных учений (G. Сое, Piaget, по своему – в советской педагогике), не могут превратить истории в путь спасения. Вое трагические коллизии истории, все ее трения и трудности не могут быть правильно осмыслены вне учения о натуральной соборности человечества, вне учения о мистическом его единосущии, т. е. вне учения о тварной Софии. Успехи народов, творчество и праведность отдельных людей – все это частично и в своей частичности бесплодно, поскольку не прививается к "древу жизни", к человечеству в целом, которое лишь как целое и есть субъект истории. Здесь не место развивать софиологическое понимание историософии, – для нас важно другое: личность не психологически, не социально (это все лишь посредствующие моменты), а онтологически связана с человечеством в натуральной соборности, и спасение личности невозможно без преображения натуральной соборности в благодатную,

_______

1) О противоречиях всякого утопизма хорошо писал П. И. Новгородцев в своей книге "Об общественном идеале".

– 156 –

т. e. невозможно вне Церкви. Социальная правда и добро в человеческих отношениях сами по себе, т. е. вне благодатного преображения натуральной соборности в Церковь не разрешают темы истории, не приближают ее к концу, вообще не побеждают ее трагедии.

8. Учение о благодатной соборности и о жизни личности в Церкви досказывает до конца "тайну" личности. Начало личности, с ее самовидением, с ее своеобразием и крестом, с ее свободой и возможностью самоутверждения, включено в тварный мир – и в этом заложена внутренняя драма личности, которая жаждет Бесконечности, как духовное существо, и приковано к конечному, как тварное существо. Личность утоляет свою жажду бесконечной жизни лишь в Боге, и тогда образ Божий светится в ней, как сила и творчество, как вдохновение и подлинная свобода. В глубине личности никогда не тускнеет образ Божий, но реальная жизнь ее проходит под знаком греховности, неустранимой, над всеми нависшей. Начало личности, и без того стесненное включенностью в тварный порядок, обессиливается грехом; таким же "стеснением" личности является ее сращенность с другими людьми, пронизанном личности социальными связями, от которых она зависит и в жизни и в самом раскрытии себя.

Что же остается в личности, как ценность, как оправдание ее своеобразия, как задача ее самотворчества? Чем еще может светиться образ Божий в душе человека, если ему дано быть со всех сторон стесненным и ослабленным? Но социальная "стесненность" личности есть питательный источник ее развития, и если натуральная социальность освящается благодатью свыше, если

– 157 –

личность соединяет себя с Церковью, живет в Церкви, то в ней как раз раскрывается ее красота и правда. Образ Божий затемняется ведь лишь в естественной социальности – а в благодатной он становится ясным и светящимся. Так и раздвоение естественной духовности, разделение ее на светлую и темную духовность стесняет личность, как сила греха, пока мы не станем стремиться к преодолению "естественной" двойственности через обращение к Богу и смирение перед Его волей. Внутренняя борьба, стесняющая начало личности, становится при обращении к Богу лестницей восхождения к расцвету силы и правды в личности. И наконец скованность личности ее тварностью, определенность ее пути, ее крест оказывается при самоотдаче себя на волю Божию источником подлинного возрастания личности. Начало личности умалено и ущерблено в человеке, но оно есть софийное средоточие всей твари, оно заключает в себе возможность обожения, если свободно будет пребывать оно в Истине. Мы не обманываемся, когда верим в душу человека, – и то, что питает эту веру, есть образ Божий в человеке, которого не может ослабить грех, которого не может стеснить связанность с человечеством и природой. Образ Божий есть благословение и дар – во имя его надо радоваться о человеке и верить в него.

– 158 –

ГЛАВА V.
ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ В РАЗЛИЧНЫЕ ПЕРИОДЫ ДЕТСТВА.

1. Учение о примате духовного начала в человеке ставит вопрос о феноменологии духа в смысле ступеней его раскрытия в эмпирической жизни человека, т. е. ставит вопрос о ступенях и формах духовной жизни у ребенка, у отрока и юноши. До последнего времени учение о духовной жизни в детстве совершенно отсутствовало ¹), но сейчас положение в этом вопросе стало совершенно меняться. Еще в своей "Психологии детства" (вышедшей в свет в 1922 г.) я развивал учение о том, что самое деление детства на различные периоды связано с различной духовной установкой в душе ребенка. Новейшие исследования, в частности стремление установить иное деление детства на различные периоды (Ch. Bühler, Kroh.) не поколебали моего взгляда ²).

Но не только в основе различных ступеней в развитии детства лежат разные духовные установки, но в самом строе души новейшие исследования выдвигают момент духовности (особенно работы

_______

1) См. мою "Психологию детства".

2) См. мой доклад на всеславянском съезде по психологии детства в Брне (1933 г.). В ближайшее время он будет опубликован мной.

– 159 –

Шарл. Бюлер и Пиаже ¹). Конечно, при современном состоянии психологии детства нет возможности связать эмпирию детства с развитием духовной стороны с достаточной полнотой, но и сейчас возможно наметить основные линии в духовном созревании в разные периоды детства.

Что значит факт "естественного развития" детства? Конечно, мы имеем в нем дело с присущей всякому живому существу "энтелехийностью", в силу которой élan vital движет развитие организма, определяет морфологическую и функциональную дифференциацию в нем. Феррьер справедливо расширяет это учение об энтелехийности в развитии ребенка, вводя сюда момент духовности, выдвигая понятие élan vital spirituel. Это понятие имеет чрезвычайно важное значение для того, чтобы уяснить себе движущую силу духовного развития ребенка, но оно страдает неопределенностью. В свете понятий христианской антропологии для нас ясно, что духовное начало в ребенке есть образ Божий в нем, т. е. начало личности, укорененное в Боге–Творце, связывающее дитя с всей тварной Софией, т. е. идеальной живой основой тварного мира. Тема детства есть поэтому развитие начала личности, развитие духовных ее сил – разума и свободы, творчества и саморегуляции. Но по своему единосущию со всем человечеством, дитя приходит в мир с тем раздвоением духовной жизни, которое образует основу греховности, – оно подобно первозданному человеку, не каким он был в раю, а каким был по изгнании его из рая. Оно в то же время извнутри, софийно связано

_______

1) Сh. Buhler. "Kindheit und Jugend" (1928). Piаget, "Le jugement et le raisonnement chez l’enfant" (1924). "La causalité physique chez l’enfant" (1927). "Le développement morale de l’enfant" (1931) и другие работы.

– 160 –

со всем человечеством, развивается при непременном взаимодействии с социальной средой. Развитие личности ребенка идет в этих трех направлениях – развитие своеобразия, основных сил, творческого начала в ребенке, – развитие в нем исконного раздвоения добра и зла и связанное с этим развитие начала свободы, – и развитие связи его с социальной средой, через усвоение языка, всей социальной традиции. Все это не просто "духовное развитие", но целостная жизнь, – образ Божий, "божественная искра" одушевляет эмпирическое развитие, с которым связывает свою судьбу, свой крест. Духовная сфера и эмпирическая личность неразрывно и неповторимо личностны, в живой и интимнейшей связности, в подлинной целостности они имеют единую жизнь. Центр тяжести лежит не просто в развитии эмпирии ребенка, но в соотносительном и целостном сочетании зреющего духа и его эмпирии. В различном соотношении этих двух сфер в человеке и лежит источник различия фаз в развитии ребенка, – а самая последовательность этих фаз определяется энтелехийно устремлением духовного начала к выражению в эмпирию, в этом смысле имеющей инструментальное значение в смысле ее подчиненности путям духа. Иерархическая конституция изначала присуща человеку, хотя и выражена в разные периоды жизни неодинаково. Пояснение этого важнейшего принципа для понимания детства можно видеть в нашем мышлении, где имеет место параллельное явление. Акты мышления, как это установлено очень строго в современной психологии, непроизводны, т. е. они не могут быть генетически объяснены из жизни восприятии и образов, в этом смысле они нечувственны, – однако они всегда нуждаются – хотя бы в небольшом

– 161 –

объеме – в чувственном материале (восприятии или образов), опираясь на которые развивается система "чувственных актов знания", как говорят в психологии. Иначе говоря, нечувственные акты знания опосредствуются чувственным материалом, но не происходят из него, не рождаются из него ¹). Точно такое же отношение должно быть установлено и для понимания связи духовной жизни и эмпирии человека: духовная жизнь производна, т. е. не рождается, не созидается эмпирическими процессами в душе или теле. Но она все же нуждается для своего развития (в тварном существе, каким является человек) в эмпирическом материале, которым опосредствуется развитие духовной жизни. Это есть теорема чрезвычайной важности и для психологии детства (да и не одного детства) и для педагогики, она уточняет функцию эмпирии в духовном развитии, подчеркивает разнородность, но и взаимозависимость их. Как эмпирическое развитие одушевляется и направляется духовным началом, так и духовное развитие нуждается в эмпирии, которой оно опосредствуется в своем выражении. Важно одно: духовная жизнь не рождается из эмпирического развития, не созидается ими, а только им опосредствуется, – в этом именно смысле эмпирия имеет инструментальное значение в духовном развитии.

2. Мы не будем, конечно, излагать здесь всех фактов, собранных психологией детства ²), наша задача лишь уяснить феноменологию духа, т. е. ступени и

_______

1) Установление этого важнейшего тезиса в психологии мышления является заслугой преимущественно немецкой психологии (т. наз. Вюрцбургской школы и школы Гуссерля), хотя и французская психология в лице Бергсона и его последователей дала много для установления указанного тезиса.

2) См. книгу мою "Психология детства".

– 162 –

формы духовной жизни в ребенке в разные периоды его жизни.

Мы говорили уже о том, что иерархическая конституция человека так же свойственна ребенку, как и взрослому, – хотя соотношение сил психических у него иное, чем у взрослых. Дитя медленно, шаг за шагом овладевает своим телом, приобретая тем волевой опыт, раскрывающий перед ним путь свободы, столь связанной с волевой сферой. С этой стороны развитие ребенка есть постепенный выход на путь свободы, овладение ее даром. Но столь же медленно овладевает и детский интеллект своей темой, накопляя материал для познания, врастая в различные формы мышления, овладевая тем огромным культурным наследством, которое оно должно усвоить, чтобы стать самостоятельным человеком, чтобы творить жизнь свою. Это медленное созревание воли и интеллекта уже само собой создает для эмоциональной сферы условия большого развития и действия, чем у взрослых. Дети экспансивнее, непосредственнее, горячей переживают свои эмоции, чем взрослые, и богатство эмоций, их свежесть и подвижность, их сила и страстность кладут свою печать на все процессы в детской душе. Самые эмоции, со стороны своего психического содержания, еще недостаточно выявляют идейную, смысловую свою насыщенность, дети не могут еще психически овладеть содержанием своих чувств, потому что та сила, которая служит средством психического выражения чувств (воображение ¹), еще находится лишь в процессе

_______

1) Для всей системы, которой я следую в своих психологических взглядах, чрезвычайно важно усвоить взгляд на воображение, как функцию эмоциональной сферы. См. мою книгу "Проблема псих. причинности", Ч. II-ая, гл. III, § 21 и "Психологию детства", гл. II.

– 163 –

развития. Однако всем известно, какое большое место в душевной работе ребенка принадлежит воображению, – само познание мира, которое, как будет еще показано ниже, одушевляется миросозерцательной установкой, в значительной степени связано с работой воображения. Сфера воображаемого и сфера действительного рано опознаются ребенком, как две различных сферы, – но их связь и взаимозависимость, их отношение друг к другу прикрыты еще густым туманом, который никогда окончательно не рассеивается и для зрелого сознания (что имеет очень глубокий смысл, но о чем здесь не место говорить). На этой именно основе, на чрезвычайной близости и неисследимости их перехода одной в другую основано чрезвычайно важное, можно сказать центральное явление в детской жизни, а именно, – игра. Главное "занятие" детей заключено в игре; как показал впервые Гросс, теория которого остается в основе верной и доныне, игра создает исключительные благоприятные условия для развития всех сил ребенка – тем, что объект игры берется лишь частично из действительного мира, а в главной своей части творится воображением (чем создается и безопасность для ребенка и открывается простор для проявления различных сил, не стесняемых уже рамками действительности). В игре дитя устремлено к реальности, но свободно от ее давления,– и это не только важно для того, чтобы зреющие силы ребенка легко выступали наружу – но важно для того, чтобы деятельность ребенка не имела характера труда. Игра есть свободное творчество, важнейшее проявление эстетического начала в человеке ¹) – поэтому в игре больше всего зреет

_______

1) Эстетическое начало в человеке имеет изобразительную и выразительную функцию; связь же эстетического творчества с объективной сферой красоты устанавливается и не является априорной.

– 164 –

активность ребенка, сознание и навыки своего творческого отношения по миру. В игре же впервые возникает и опыт свободы – правда еще лишенный в значительной степени морального характера, ибо тог тип свободы, который открывается в игре, хотя еще дифференцировав, но все же преимущественно приближается к эстетической свободе ¹). В связи с этим стоит поразительный и мало еще объясненный факт чрезвычайного развития у детей эстетической жизни ²) – сравнительно с другими сферами духовной жизни. Собственно зрелость и заключается в том, что мы перестаем "играть" так, как играется в детстве. Беря детство в широком смысле, как фазу, предшествующую зрелости, т. е. захватывая сюда и юность, надо признать, что, по существу, игра во всех периодах детства занимает доминирующее место, хотя в форме своей игра меняется, симптоматически отражая те различные этапы, через которые приходим мы в созревании. Игра остается и у взрослого человека, но зрелость характеризуется таким давлением действительности, которое превращает игру лишь в забаву – тогда как в детстве и юности игры, будучи и забавой, совсем не являются только ею

_______

1) В переживании свободы у зрелого культурного человека необходимо различать эти два полюса – моральной и эстетической свободы. Моральная свобода заключается в победе "правды" в нас над "неправдой", добра над злом, эстетическая же свобода, лишенная этого дуализма, связана с творческим взлетом души. Тайна свободы раскрывается при органическом единстве этих двух сторон, которые однако могут друг друга даже и исключать в диалектике личного и исторического развития.

2) См. мою "Психологию детства". Гл. X.

– 165 –

– их смысл не в забаве, а в творчестве (конечно, различном для различных периодов детства).

3. Ключ к пониманию детского "поведения" особенностей детства лежит в игре, но было бы односторонне и неправильно освещать детство, исходя лишь из факта игры. Другим, чрезвычайно существенным ключом к психологии детства является влечение к смысловой сфере, стремление проникать в сферу смыслов, овладевать ими и жить ими. Между прочим игра не только вся пронизана этим влечением, но она служит ему, являясь одним из простейших средств для проникновения в сферу смыслов. То, что сквозь внешнюю оболочку физического или социального мира для детской души раскрывается таинственная и манящая к себе сфера смыслов, которые дитя пытается постигнуть, – что детская душа наполняется горячим и страстным желанием проникнуть в ту светящуюся сферу, откуда лучи освещают для него мир, – что дитя не просто живет в мире, не просто ориентируется в нем и приспособляется к нему, но любит мир, живет горячим и страстным к нему интересом, стимулирующим всю психическую жизнь ребенка – это является величайшим свидетельством того, что и в ребенке идет подлинная духовная жизнь, зажигающая его душу влечением к Бесконечности. В влечении к смысловой сфере, в непосредственной интуиции смысла в мире, в наивной, но необычайно живой и глубокой, непосредственной вере, чтово всем есть смысл, в таинственном, чисто духовном, но зажигающем всю психику ребенка касании к этой сфере смыслов дана изначальная точка всей духовной жизни ребенка – умственной, религиозной, моральной, эстетической. Прежде всего это проявляется в умственной

– 166 –

жизни ребенка – чем больше мы проникаем в нее, чем полнее и всестороннее охватывает исследование работу детской мысли ¹), тем яснее становится, насколько верно судил о детстве Sully (первый, давший дельную картину детской души), говоривший, что дети "великие метафизики". Существенна здесь миросозерцательная установка, стремление к тому, чтобы через познание частей мира понять его, как целое: эта категория "мира в целом" есть не продукт, а предпосылка работы мысли у ребенка. Очень важно понять это, понять, что интуиция целого, оставаясь неосознанной, направляет всю детскую мысль и регулирует ее. Средства мышления еще элементарны, так как мысль оперирует сначала заключениями по аналогии ²) – более же высокие процессы мысли, связанные с развитием речи и социальным общением – развиваются несколько позже. Но мышление по аналогии является могучим возбудителем умственной пытливости у ребенка, который ищет гармонии и соответствий во всем мире, подходит к составлению картины мира с убеждением, что единство в мире есть и должно быть лишь понято и открыто.

Труднее констатировать, в силу скудости и неяркости эмпирических проявлений, развитие духовной жизни у ребенка в смысле религиозной работы души. Тот не поймет ничего в материалах по детской религиозной психологии ³), кто не будет исходить из гипотезы, что интуиция смысла в мире,

_______

1) Особенно замечательны в этом отношении работы Piaget и Венской школы, руководимой Ch. Btlhler.

2) См. мою "Психологию детства". Гл. XIII.

3) См. мою "Психологию детства", а также некоторые главы в книге Grunwald’a "Pädagogische Psychologie"; см. также Vaissière "Psychologie pédagogique" (1926).

– 167 –

всю действительность чего мы сейчас видели в очерке умственной жизни ребенка, является началом и движущей силой религиозного сознания ребенка. Мир для ребенка не есть набор случайных и отдельных фактов, но он весь пронизан смысловыми лучами, исходящими из какой то точки. Это есть прежде всего религиозное переживание – и притом основное. Что смысловая основа мира, источник светоносных излучений есть Существо, – Верховное и Благое, – это не требует доказательства для ребенка: необходимо лишь оформить то, что заключено в означенной интуиции. Вез преувеличений можно утверждать, что психология детства устанавливает здесь религиозный корень и религиозный смысл всякого познания. Недавно Prof. Bovet утверждал ¹), что религиозное сознание развивается из семейных переживании ребенка; в действительности же дело обстоит совсем иначе – религиозное сознание ребенка лишь оформляется в свете того, что дают ребенку его семейные переживания. Религиозные категории, столь глубокие и иерархически столь богатые и насыщенные, не требуют для детского сознания никаких усилий при их оформлении. Что есть Бог – дети осознают в свете и семейного опыта и традиции (иконы, молитвы, культ), но что есть над миром Бог, как Творец и Вседержитель, от Которого исходит смысловая гармоничность мира – это ясно детям "само собой". Непосредственность и простота детской религиозности, ясность и чистота в их религиозных движениях составляют для нас взрослых идеал, к которому так трудно нам приблизиться. Не мыслям и образам детским – примитивным и наивным –

_______

1) Bovet "Le sentiment religieux chez l’enfant".

– 168 –

поклоняемся мы, а той райской простоте в Богообщении, которая теряется нами при отходе от детства. Потому мы и чувствуем, что дети гораздо ближе к Богу, чем мы – не по одной своей моральной чистоте и невинности, но по духовности своей – которую нам трудно понять и вместить, но которая неотразимо умиляет нас в детях. Здесь заключен бесспорно один из аспектов евангельского учения о детской душе, зовущего нас уподобиться детям. Разумеется – дело идет именно о духовной чистоте и ясности детской души, а не об их представлениях о Боге...

4. Здесь не место ¹) говорить подробно о религиозной психологии ребенка, – мы коснулись ее лишь для того, чтобы отдать себе отчет в духовной жизни в раннем детстве. Обращенность детской души к Богу, чистота и непосредственность ее свидетельствуют о том, что в детской душе изначальное раздвоение в духовной сфере еще не достигает плана сознания, что со стороны сознания еще не исходит ничего, что усиливало бы или подчеркивало возможность роста личности в противодавлении себя, своей самости Богу. Наивный эгоцентризм ребенка в эту пору не мешает ни развитию живого интереса к окружающему миру, ни простоте и серьезности обращения души к Богу. Все это не значит, что детская душа целостна и в своей глубине, что ей чуждо различение добра и зла. К детской душе (в раннем детстве) больше, чем к какой либо другой поре в нашем развитии, относится притча Господня о пшенице и плевелах. Увы, растут на ниве детской души и плевелы – и в таком странном, для нас часто совершенно непонятном

_______

1) См. мою "Психологию детства", Гл. XI.

– 169 –

и загадочном соседстве с добром и правдой, что именно к раннему детству нельзя подойти правильно без учения о восхождении греха к самой софийной основе в человеке, о "первородной" греховности. Дитя, конечно, наивно и в добре и в зле, моральное сознание еще не связывает путей добра и зла с волей ¹), с свободным решением, но вкус ко злу (уже сознаваемому, как недолжное, но только не связываемому с чувством свободы) уже есть на лицо. Здесь не место анализировать эту странную игру света и тени это одновременное движение по путям добра и зла, эту неожиданность плевел, неисследимо сплетающихся с пшеницей. Своеобразие детства не в отсутствии влечения ко злу, не в отсутствии духовной раздвоенности, а в непрозрачности ее для оценивающего сознания, – точнее говоря, в чисто объективном ("проективном" по терминологии Болдвина) сознании двух путей, без отнесения к себе, к своему "авторству" права и обязанности "выбирать". Своеобразие детства в недостаточной освещенности основной тайны нашей личности (той тайны, которую грубо отвергают защитники теории перевоплощения), что наше эмпирическое "я", каким мы сознаем себя в эмпирической обстановке нашей жизни, есть то же я, которое лежит в глубине духовной жизни. Пути добра и зла, вкус к добру и злу – это все есть в душе, но не связано еще с моментом свободы. Самое чувство ответственности, рано просыпающееся у ребенка, связано пока с эмпирической активностью, с эмпирическим авторством, но не с "сердцем",

_______

1) Превосходно выясняет этот "реализм" (в Платоновском смысле), эту свыше данную силу "правил" (путей к добру) Piaget в своей последней работе "Le développement moral chez l’enfant".

– 170 –

не с источником наших обращений к добру или злу. Дитя поймет наказание за дурной поступок, но не могло бы понять идеи наказания за дурную мысль, за влечете ко злу ¹). Образ Божий в ребенке сияет свободнее, как бы заметнее именно в силу того, что эмпирическое сознание ребенка еще не стало субъектом свободы. Тайна свободы развернется позже, когда дитя сознает, что его влечения, желания и замыслы исходят от него самого, когда оно поймет (конечно непосредственным знанием, а не в отчетливой формуле, еще недоступной по примитивности процессов мысли), что оно несет ответственность за свою собственную глубину, за свое сердце, за свои желания и замыслы. Свобода в ребенке есть, он фактически выбирает в глубине своей между добром и злом ²), но не сознает этой свободы, не относит этих глубинных движений сердца к тому центру личности, каким является пока эмпирическое "я".

Духовная жизнь раннего детства поразительна тем, что "греховное" в ней еще ничтожно и мелко – не по своему объему или значительности, – а по периферичности в составе всего, чем занята духовная жизнь. Дитя вживается в весь безграничный мир "смыслов" – в природу, в человеческие отношения, в то, что над человеком (что дитя смутно, но твердо сознает); духовно вовсе не пусто раннее детство, как может показаться при свете той огромной психофизической жизни, развитие которой в раннем детстве нам

_______

1) Потому церковь и не допускает к таинству покаяния детей до 7 лет, т. е. в период раннего детства.

2) Эту трудную тему о добре и зле в детской душе в раннем детстве я обработал специально и надеюсь опубликовать этот этюд в печати.

– 171 –

видно прежде всего. Дитя вживается в духовный мир, который своей светлой бесконечностью обвивает детскую душу. Как есть грудной период в телесном развитии, так собственно и духовная жизнь ребенка в этом его одушевленном припадали к "смыслам" (что сказывается яснее всего в развитии интеллекта, в вопросах и суждениях ребенка, но не ограничивается одним интеллектом) есть какой то духовный "грудной период", когда дитя питается у материнской тоже груди, – света божественного в мире. Не зная ни умом, ни в слове, что в нем зреет, дитя дышит этим дыханием бесконечности – просто, беспечно, наивно, но и непосредственно, живо, глубоко. Оно набирается на всю жизнь безмолвных, но творчески действующих в нем интуиции – и в бесконечном мире духовного бытия, которым питается дитя, оно как бы расправляет свои крылышки, крепнет и раскрывается в том, что в нем глубже и души и тела – в своей духовной внутренней жизни. Сознание мало связано с этим миром духовности и все больше и больше, хотя еще в границах наивного эгоцентризма, уходит в внешний мир, чтобы затем совсем сдаться ему в плен, – а рядом для духовной жизни ребенка просто и легко открывается благодатная бесконечность, безмолвная и неименуемая, но светлая и близкая. Это есть пора своеобразного скрытого дуализма, Vorspiel к драматической внутренней борьбе между двумя питательными источниками человека – Вечностью и тварным бытием, – но в эту пору этот внутренний дуализм, это сосуществование рядом двух путей жизни не замечается ребенком и не таит в себе никаких взаимно ослабляющих начал. Как не конкурируют, а восполняют друг друга глаз

– 172 –

и ухо, так духовная и психическая жизнь, большое и малое, вечное и преходящее, Бог и маленькая собственная задача созревания не мешают, а восполняют друг друга. В сущности детство уже дает – хотя наивное, а потому и подлежащее крушению, но пока все же несомненно целостное стяжение в личности ребенка двух жизней, но так, что одна не мешает другой. Только это и означает, на мой взгляд, евангельское указание на тип детства, как духовную задачу для взрослых: пребывание в тварном мире и даже служение ему ни в малейшей степени не должно ослаблять или затруднять окрыленность духовной жизни, цветение в нас духовной силы. Мы не можем снова стать детьми. да и ценности нет в том, что неизбежно лишь для детства – в наивности и не осознанности своей двойной жизни, – но то равновесие, которое у ребенка является неустойчивым, уступая место другим периодам развития (а для нас взрослых задачей как раз является создание тоже равновесия, но устойчивого и "критического", т. е. созванного и свободного от наивности) – это равновесие и определяет духовно психологическую высоту ребенка. Евангелие восхваляет, конечно, не наивность, а внутреннюю гармонию двух жизней, их творческое и живое равновесие у детей. Мы увидим дальние, на сколько может быть оправдана вся эта – в значительной мере, конечно, гипотетическая ¹) – интерпретация детства.

Существенны в изложенной схеме два момента: наличность духовной жизни в ребенке с

_______

1) Гипотеза эта многоразлично удостоверяется ее соответствием фактам, как это может быть показано лишь в системе психологии: однако в дальнейшем не раз будет дано много материала для ее "оправдания".

– 173 –

одной стороны, а с другой стороны светлый и благостный смысл этого прикосновения детской души к духовному миру. Темное в духовном мире, конечно, тоже вливается в детскую душу, но обычно и нормально оно никак не может соперничать с "естественной" благостностью детской души. Свобода в ребенке реально, конечно, уже дана, как соприсущий всякой духовной жизни момент, но и сознание свободы нуждается в достаточном опыте, чтобы охватить весь объем нашей свободы (от физического действования до последних глубин сердца), которая дана человеку. Опытное познание силы (силы "решать" и "решаться"), которая в нас призвана "распоряжаться" свободой, растет медленно. То, что Церковь не считает дитя "ответственным" за свои поступки до 7 лет – почему дитя и не нуждается в покаянии – не означает того, что у ребенка нет грехов. Свет детской души ими однако не затемняется, но уже близок перелом, та трагедия, которая обрывает раннее детство и выводит дитя совсем на иную дорогу. Замечательно именно то, что в раннем детстве дитя уже свободно, но еще не ответственно, – это как бы прообраз святости, которая всегда свободна, но к которой некуда приложить момента "авторства" (а потому и "ответственности") в виду (окончательной уже) победы над темным началом и подлинной связи с Богом. В ребенке уже есть и темное; изначальная (для нас, после грехопадения вообще) двойственность в софийной основе мира входит и в детскую душу, но лишь опыт свободы, некоторая ее мера, давая в руки ребенка силу выбора, начинает "странствование по мукам", начинает драматическую борьбу добра и зла уже не над нами, а в нас. Уже во втором детстве мы вступаем

– 174 –

"активно" в борьбу двух начал, а в раннем детстве в нас есть двойственность, есть борьба даже, но без онтологической основы для "ответственности". Из приведенного ясно, что моральный процесс в ребенке в раннем детстве представлен, лишь как прелюдия к будущему моральному созреванию. Это конечно не "аномия" ¹), ибо "номос" очень рано встает в ребенке, а потому и весь этот процесс в ребенке следует считать "гетерономным" ²), – но одно лишь верно в той моральной характеристике раннего детства, которая дается в понятии "аномии" – это то, что к раннему детству нельзя относить, как уже было указано, момента ответственности.

5. Раннее детство ³) дает парадоксальную картину сочетания духовного богатства и медленно возрастающей силы эмпирической психики. Духовное ядро личности является одновременно и центром духовного опыта, подлинной и светлой жизни в Боге, в добре, – и энтелехийным началом, движущим развитие психофизической стороны в ребенке. Вся сфера эмпирии в ребенке еще не обладает достаточной "силой", чтобы влиять на внутренний мир ребенка; его духовная сфера свободна от давления эмпирии, а изначальная двойственность в

_______

1) Эта идея Наторпа была воспринята у нас О. И. Гессеном и положена в основу его большой книги по педагогике. Неверная схема значительно исказила многое ценное в этой книге.

2) См. "Психологию детства", Гл. IX.

3) Я различаю следующие периоды в развитии детства: 1) грудной период, 2) раннее детство от 5½ – 7 лет, 3) второе детство от 5½–7 до 11½–13 (у девочек несколько раньше, чем у мальчиков), 4) отрочество от 11½–13 до 15–16½ и 5) юность от 15–16½ до наступления зрелости. Основания такого деления приведены в моей "Психологии детства".

– 175 –

духовной сфере еще не имеет опоры в сознании и не может ослабить того света, который исходит от образа Божий в детской душе. Но приходит время, когда эмпирическое сознание оказывается достаточно сильным, чтобы стать самостоятельным центром души; то что называют "характером", как совокупность регулирующих сил, слагается уже в такой степени, что внутренний мир души в значительной степени теряет свое влияние на непосредственное самовидение и самочувствие. Когда приходит эта пора – начинается уже второе детство, с которым уходит навсегда наивная целостность детской души. Эмпирическое сознание становится очень важным фактором жизни, создается настоящая "цензура сознания"; мир глубоких внутренних переживаний и всего, что не могло удержаться в сфере эмпирического сознания, остается за пределами сознания, без непосредственного влияния на активную сферу. В самой духовной сфере, под влиянием возросшей силы эмпирического сознания, намечается отход от прежней духовной установки, намечается духовный поворот к миру, стремление войти в мир, слиться с ним и овладеть им. Конечно, этот духовный поворот создается в достаточной степени тем психо-биологическим созреванием, которое делает возможным и привлекательным самостоятельное вхождение в мир, – но с другой стороны оно знаменует отказ от "духовного первородства", отход от той непосредственной, но глубокой жизни в благодатной Бесконечности, которая была присуща ребенку в раннем детстве. Тут, конечно, не может быть и речи не только о сознательности (нарочитости) этого ухода от светлой духовной жизни в Бесконечности, но даже об осознанности того, что совершается на пороге второго детства.

– 176 –

Эта "измена" идет глубже сознания – и потому в сфере сознания еще живут "по инерции" те движения, которые еще недавно были живым отзвуком души на касание к "мирам иным". Как дитя, поворачиваясь спиной к матери, вовсе не отрекается от нее и не думает, что матери близко нет, – так и в духовной жизни ребенка при его всецелом повороте к миру, нет ни отречения от неба, ни сознания того, что оно куда то удалилось. А все же духовная жизнь уже следует за эмпирическими движениями, кончается период благодатной целостности, детская невинность исчезает навсегда – дитя устремляется к миру. Отсюда те характерные черты, которые мы находим во втором детстве ¹) – стремление приспособиться к миру и людям, к порядкам и законам природы и социальной жизни. Это годы "учения" по преимуществу, годы порядка и подражания старшим, усвоения социальных навыков, но и годы пробы сил, детского лукавства и храбрости, героических увлечений различными сказочными или историческими образами. Все это чрезвычайно важно для социального созревания ребенка, важно для его умения овладеть средним минимумом социального опыта и социальной традиции, необходимым для достижения социальной зрелости. Духовный "интерес" перемещается к миру, и это уже делает невозможным прежний наивный эгоцентризм; дитя, конечно, остается в какой то доле эгоцентричным, сосредоточенным на себе, но для него уже невозможна прежняя бессознательная и наивная эгоцентричность – наоборот во всем проступает стремление сообразоваться либо с непосредственными житейскими требованиями, либо с "идеалом"

_______

1) Подробнее об этом см. в моей "Психологии Детства".

– 177 –

и "моделью", взятыми из сказок или истории или окружающей жизни. Наступает пора реализма, трезвости, пора приспособления к миру и людям – и духовная жизнь, почти всецело обращенная в эту сторону, сразу мелеет, теряя ту перспективу Бесконечности, в которую еще недавно она уходила всей душой. Этот факт духовного обмеления, обращенности к миру конечному и тварному и создает тот трагический отрыв от детского творчества, которым отмечено первое детство – творчество остается еще возможным лишь в своих "концах" – в известных уже формах дифференцированного искусства, поскольку оно открылось ребенку. В общем же дитя обращено к миру земному и конечному, и те предпосылки, которые создавали в раннем детстве такое изумительное богатство эстетической жизни, исчезают. В силу этого во втором детстве эстетическая жизнь становится слабее и ограниченнее, – поток творческих устремлений входит в определенные берега, становится узким и мелким. Наоборот духовная жизнь гораздо определеннее и яснее струится через моральную сферу – второе детство есть классическое время оформления моральных идей и правил (конечно гетерономного характера). Не только житейская трезвость и реализм характеризуют второе детство, но и формирование моральной трезвости, "практического разума". Я не хочу отрицать того значительного вклада в моральный мир ребенка, который несет с собой раннее детство, – но печать трезвости, печать "правил" и "законов", объективно предстоящих человеку и подлежащих исполнению, идея "нормы", "долга" – все эти типические черты моральной психологии определяются и оформляются как раз во втором детстве. Дитя типически "послушно" в эти годы, с интересом

– 178 –

и увлечением принимает оно в душе разные правила и законы, вообще "приспособляется"– к законам не только физического и социального мира, но и мира морального. Гетерономность моральной жизни определяется не только неспособностью формировать свои собственные моральные идеи и склонностью брать их из традиции, но и устремлением именно к тому, чтобы понять, что "нужно" делать, наслаждением в приспособлении. Это мораль не творчества, а послушания и следования авторитетам, это радостный отказ от случайностей своих моральных выдумок в пользу правил и идей, воплощаемых в ярких героических образах. Это мораль подражания и возвеличения "героев". Все это очень ценно и полезно, но все это сравнительно с предыдущей эпохой – мелко и бедно, узко и безкрыло.

Для религиозной жизни пора второго детства в общем неблагоприятна. Удивительный мистицизм раннего детства с его интуициями и прозрениями исчезает, духовная чуткость к горнему миру слабеет, но за то гораздо ближе становятся жизненные образы религии. Христианство, раскрывающее жизнь Спасителя и Божьей Матери, жизнь святых и их подвиги, становится особенно питательно и нужно именно в этой своей земной стороне, трогательной, глубокой, но земной. Религиозное сознание растет – но и мелеет, теряя свою интуитивную чуткость, но зато оно становится – определяющим источником моральной жизни, питая и согревая моральную сферу. Чрезвычайно просто и естественно дети в это время переходят к религиозной активности – посещение храма, особенно прислуживание в нем, выполнение обрядов и соблюдение церковных требований становится естественным и приятным.

– 179 –

Духовной мир ребенка, живя и развиваясь, все же теряет самую существенную черту – живое томление души о бесконечности. Мы уже говорили в другой связи, что именно это томление образует самую основную и творческую черту духовной жизни, – и то, что второе детство, с его обращенностью к миру земному, как бы глохнет для зовов иных, то, что оно уже не ищет бесконечности, становится terre à terre – может быть плодотворным, лишь как переходной период, как рост трезвости и реализма, но если бы оно продолжалось слитком долго – оно могло бы убить совсем основные источники духовного озарения. Второе детство духовно неправильно, односторонне, – и оно уже начинает новую черту, остающуюся для всех периодов – возможность духовных искривлений. Первый же крупный акт свободы, которым открывается второе детство, отдает дитя в плен земному и конечному миру, т. е. ведет к отказу от "духовного первородства". Это типично не только для данного периода – свобода остается часто и дальше темной, неосознанной силой во многих сторонах нашего бытия, и второе детство открывает период извращений, проблески которых можно найти уже после 4–4½ лет. В некоторых отношениях ¹) второе детство является духовно особенно хрупким и податливым в силу того, что дитя уже обладает свободой, но еще не сознает до конца ее смысла, ее власти, ее объема. В этом отношении второе детство напоминает те первые стадии в развитии зрения, когда дитя может смотреть, но не видеть (в полном объеме доступного ему позже "видения"), не владея достаточно всеми мускулами глаза. Дитя еще легко допустит в это время

_______

1) См. "Психологию Детства", стр. 72.

– 180 –

угнетение свободы, – но реакция придет в свое время в виде острого ее проявления накануне отрочества и в течение его.

Вместе с свободой впервые в достаточно серьезном и полном смысле слова второе детство тоже обладает качеством "личности". Эмпирическое самосознание, сознание своего авторства и своей ответственности, интересы, влечения, вкусы и запросы уже слагаются в некоторую систему, слабо, но все же управляемую эмпирической личностью. Дуализм двух типов, двух слоев внутренней жизни, который мы видели в раннем детстве, сменяется уже некоторым, пока неустойчивым единством, которое, увы, состоит в том, что часть духовной жизни уходит в "подполье" – уже формирующееся обычно в это время, – а то, что не скрывается в подполье, становится связанным с эмпирической жизнью ребенка, находясь у нее в плену, ею живя, ей себя отдавая. Именно это срастание духовной сферы с эмпирической сферой, пока еще начальное и слабое, полагает начало "характеру", саморегуляции личности – чем навсегда обрывается связь с ранним детством, которое мы сравнивали выше, в его духовном статусе, с грудным периодом в физическом кормлении. Дитя конечно питается от духовной сферы, но питается уже "само", "свободно", само распоряжаясь собой.

6. Но само же эмпирическое развитие приносит конец этому периоду тем, что наступает в нем фаза интенсивного полового созревания – отрочества. Известно, что эта фаза предваряется некоторым телесным и психическим увяданием – ослаблением памяти, внимания, упадком прежних интересов, особенно ярко выраженным негативизмом (термин Ch. Bühler) – отталкиванием от всего,

– 181 –

чего хотят окружающие. Даже такие функции, как "высказывания" (Aussage), не говоря о других более сложишь, показывают упадок – у девочек к 11–11 ½ – 12 годам, у мальчиков к 12½ – 13 – 13 ½. А затем начинается беспокойная, тревожная и противоречивая пора интенсивного полового созревания – когда новая сила (пол), до сих пор действовавшая или скрыто или неполно, выступает на первый план. Пол окончательно формируется с своей телесной стороны, сменяя прежнюю, относительно "дифференцированную" фазу, сосредоточиваясь – хотя и не исключительно – в генитальной зоне. Это вызывает целый ряд существеннейших перемен в жизни мальчика (вторичные половые признаки) и девочки (менструации), останавливая на некоторое время обычный рост различных органов тела. Но самые существенные, многообразные и опасные проявления пола имеют место в психической сфере. Для их понимания необходимо так формулировать совершившиеся в душе изменения: после периода трезвости и погружения в "порядок" природы, социальной и моральной жизни подросток чувствует себя подхваченным новой и неведомой ему силой, которая действует в его собственной глубине. Эта сила властно и нетерпеливо опрокидывает привычки, сложившиеся вкусы, толкает куда то вперед, мутит и волнует душу, бросая ее из одной крайности в другую. Внутреннее беспокойство, часто противоречивые желания, бурное проявление капризного "своеволия", частое желание действовать вопреки правилам и собственным привычкам, упрямство и молодая заносчивость – все это с резкими переходами от одного к другому, общая страстность и горячность, длящаяся в своих парадигмах недолго, но очень бурно и сильно, –

– 182 –

все это показывает, что душа подростка совершенно отошла и от трезвости и реализма, от следования правилам и от приспособления к порядку, – что она вновь, хотя и по иному, чем в раннем детстве, возвращается к себе – но уже не в форме наивного эгоцентризма, а в форме мечтательного эгоцентризма. "Мечтательность" есть ключ к этому периоду и вот почему. Лишь с этим периодом начинается настоящее самосознание, вкус и влечение к своему внутреннему миру, острое самоподчеркивание своих желаний и порывов. Внутренний мир, оказывающийся бесконечным и бездонным, иррациональным и непостижимым для самого же подростка, выдвигает различные "мечты" – чувства, желания, планы – совершенно не считаясь с тем, насколько они реализуемы. Острый и упорный ирреализм, нежелание считаться с реальностью, уверенность в праве жить своим миром и придает всем замыслам и желаниям характер мечты, которая изолирует подростка от социального мира. Этот период, тоже по контрасту и с ранним и вторым детством, имеет большой вкус к асоциальное! – к уединению и одиночеству, к трагическому чувству непонятности и ненужности никому, вообще к оторванности от всего и от всех. Совсем новый стиль замечаем мы в духовной жизни в этом периоде: вновь чувствует себя душа перед лицом безграничной, бесконечной перспективы, которая однако не вне его, а в нем самом, в таинственной глубине души. Перспектива эта темна и неясна, от нее исходят излучения, которые с какой то силой одержимости оплетают душу. Она не сплошь морально темна, скорее она морально двусмысленна, ибо в ней начатки и страстных порывов к самопожертвованию

– 183 –

и начатки самого грубого и неприкрашенного эгоизма, – но она несет с собой свои императивы, которых подросток не умеет объяснить другим, но которым он не может не отдаваться с какой-то сладостной и стыдливой страстностью. Отвода постоянные конфликты новых мотивов с привычными мотивами жизни – и неизбежность хотя бы частичного и не систематического, но тем более страстного отрицания традиционной морали, – подросток вступает в стадию частичного или (реже) полного аномизма, субъективизма и импрессионизма. Суть этого морального перелома вовсе не в отрицании гетерономии (чужой воли) и в выставлении своей воли,–этот момент является здесь производным и вторичным; основным является отрицание практического разума, непосредственное упоение набегающими влечениями, "алогизм" в морали, импрессионизм. Если взять еще глубже, то нетрудно увидеть здесь всходы морального мистицизма, т. е. построения своего поведения в соответствии с тем, что обладает внутренней, не от разума, не от традиции, а собственной светящейся силой и непререкаемостью. Этот очень знаменательный, очень творческий, но крайне хаотический новый стиль в моральной психологии лучше всего характеризует строй духовной жизни, обретающей неожиданно крылья – еще молодые и ненадежные, но извнутри растущие, кажущиеся "своими", ирреализм всей духовной установки, небрежное и презрительное отношение к реальности, мечтательный эгоцентризм оказывается следствием прилива новой мистической силы, которая, конечно, меньше всего осознается в своем восхождении к тайне цветения пола. Если к этому времени – под влиянием ядовитой среды – воображение подростка уже занято сексуальными сюжетами, то в его сознании

– 184 –

с этим могут быть связаны только различные телесно сексуальные движения, – чем намечается болезненный, но почти неизбежный, можно даже сказать нормальный (для юношей) разрыв сексуальности и эротики, обычно впрочем преодолеваемый в явлении "влюбленности" ¹). Но если подросток не сознает, что цветение пола лежит в основе того ощущения в нем новой силы, неопределенной, но мятущейся, бурной и страстной, влекущей к тому, чтобы дать ей выразить себя, – то объективный анализ легко устанавливает связь этого нового самоощущения, мечтательности, обособления, морального импрессионизма с цветением пола, которое подводит подростка к внутренней бесконечности, к внутренней бездне. Бессознательное ощущение бесконечности, бездонности того, что в нем живет ныне, духовно отрывает от мелководья реализма, увлекает на безбрежный простор того неясного и темного, но сильного, сладостного, что трепещет в глубине души.

Духовный мир подростка снова эгоцентричен, снова твердой точкой кристаллизуй является личность сама в себе, все вращается вокруг нее и для нее – но вместо ясно очерченных и определенных линий ограниченного, конечного мира, это "все" выходит далеко за пределы этого мира, нарушает все законы и правила; мечта и реальность вновь оказываются плохо различимыми. Наступает странный рецидив того, что было в раннем детстве, где игры заменяют реальность – с тем лишь различием, что в раннем детстве для игр нужна хотя бы "капля" реальности – здесь же всякая даже "капля" реальности мешает, здесь все

_______

1) См. мою брошюру "Беседы с юношеством по вопросам пола".

– 185 –

берется в субъективном плане, – что и позволяет смешивать реальное и вымышленное. Воображение занимает непомерное место в душе, но оно не преображает, не одухотворяет реальность, как в раннем детстве, а наоборот устраняет реальность, заменяет ее. Оттого всякая влюбленность, фиксирующая "объект" половых исканий, имеет огромное значение, как преодоление дурной субъективности. Правда, на этом объекте может сгущенно вмещаться для подростка вся реальность, все может окрашиваться из этой точки – но все же здесь есть выход из дурной субъективности.

Одно из самых существенных, хотя пока и бесплодных, но очень "мутящих" переживаний в это время есть новое переживание безграничности и некоторой безосновности, глубины свободы; именно переживание свободы опьяняет, одуряет подростка. Что делать с свободой, в чем ее смысл и "тайна", существуют ли для нее границы или нет – все это остается неясным, но самое сознание свободы наполняет душу до опьянения – и подростку хочется без конца пить из этого источника, утверждать свою свободу, даже нелепо – "рассудку вопреки, наперекор стихиям". И вся та строительная работа по выработке характера, тот опыт саморегуляции, который накоплялся в течение второго детства, оказывается здесь таким маленьким, бесцветным – можно сказать чисто техническим, дающим власть над собой, но слепым, не знающим, куда и зачем употреблять эту власть. Личность становится вновь расплывчатой, способной кинуться во все стороны, сразу же отменить вчерашние решения; небольшой опыт саморегуляции может удержаться в это время лишь там, где он показан технически – напр. в спорте, но эта техническая его функция лишена уже всего того морального

– 186 –

одушевления, которое недавно еще было в душе.

Ужасно пестра, неопределенна, противоречива религиозная сфера в это время. В итоге второго детства небо оказывается окончательно потемневшим, закрытым, глаза как бы уже разучились глядеть в ту светлую Бесконечность, которая со всех сторон обливала детскую душу в былое время, светилась, ласкала, шла в душу. Все темно над подростком. Вдруг он "решит" (!), что Бога нет и уверен, что в нем нет веры – а то вдруг по привычке, по не исчезнувшей инерции начнет молиться – и на время глубокое волнение, мистические восторги охватят душу. Это все лишь искушения, это лжеблагодать. Религиозная сфера как будто вся в скорлупе, живет она прошлым, где-то сосредоточенно в душе наливается "сок", – но по существу отрочество религиозно пусто, хотя очень мистично – но мистикой земной, даже подземной, но отнюдь не небесной. Религиозные рассуждения, в которых идет та же игра, как и всюду в этом возрасте, могут быть пусты или серьезны, глубоки или поверхностны, но увы – они нереальны. Опасная, жуткая пора – сумерки перед зарей, некая темная ночь перед грядущим восходом солнца...

Духовный лик отрока определяется все же тем, что его духовность, уже навсегда сросшаяся с его эмпирической личностью, становится свободной от плена внешнему миру. Правда, она в новом – жутком и страшном, но и творческом плену таинственной силы пола, она воспламеняется тем огнем, который разгорается в темной глубине юного существа, но этот новый плен уже связывает личность с таинственными недрами "земли", уходит корнями в извечную, софийную основу мира.

– 187 –

Личность расплывчата, но в ней иначе льется уже кровь земли, могучие токи творческой силы пола ее заслоняют. К чему эта сила, какие задачи она ставит и поставит – это все неясно, но в отрочестве происходит таинственное "возвращение" или таинственное сочетание с миром в его безграничности, в его софийной вечности, – но увы через двусмысленную силу пола...

7. Диалектика духовного и психофизического развития подходит к своему завершению, когда наступает юность, синтетически соединяющая вое предыдущие периоды, чтобы дать возможность личности вступить в новую фазу – зрелости. От раннего детства возвращается в юности эстетический тип мироотношения – хотя уже и на ином основании, чем это было в раннем детстве, а все же с живым и укрепляющим чувством светлой бесконечности, вновь открытой юной душе. От второго детства в юность входит внимание к законам и порядкам мира внешнего, социального и морального, – хотя это внимание уже не связано с послушанием и приспособлением ко всем этим законам, а наоборот полно творческих замыслов о преображении мира через подчинение его законам. Наконец от отрочества в юность привходит могучая сила пола, но как бы укрощенная и просветленная в светлом развитии эроса, обычно находящего свой объект, в восторженном поклонении которому расцветают все лучшие силы души. Юность, по существу, является периодом органическим, периодом внутреннего единства и творческой цельности, периодом увлечений и вдохновения, энтузиазма и доверчивого отношения к миру и людям. Юность богата силами, полна творческих замыслов, поразительна в своем идеализме, смела, порывиста, но

– 188 –

вместе с тем добра и великодушна. Юность художественна потому, что путь жизни, уже почти открытый, еще не стесняет, не мучит – это пора выбора пути жизни и составления планов ¹), по преимуществу пора свободы и творческой независимости, пора грандиозных замыслов, ярких утопий, героических решений. Ключ к этой психологии юности заключается в ее духовном строе – в том найденном, хотя бы и интуитивно, равновесии между эмпирическим и духовным составом человека, которое еще не есть предельное и последнее достижение в этой "мистической" задаче ²), но которое уже не основано на наивности раннего детства. Юность тем и прекрасна, тем и чарует, что в ней, "по естеству", еще раз выступает рядом духовная и эмпирическая сторона в нас – и в этом их взаимопроникновении заключено настоящее мистическое и эстетическое достижение. Здесь нет прелестной, но наивной и потому подлежащей скорому распаду ранней детской близости двух сфер в человеке; от юности всегда веет гениальностью, хотя бы блестками ее, хотя бы только в отдельных ярких точках – ибо здесь духовный мир действительности одухотворяет и согревает эмпирический

_______

1) Это особенно хорошо выяснил Spranger в своей "Psychologie des Jugendalters".

2) Delacroix в своей ранней замечательной книге "Etude d'histoire et de psychologie du mysticisme" дает такую схему мистического развития, начиная с "религиозной весны": ¹) фаза раннего, предварительного единства духовного и эмпирического мира в человеке, ²) фаза их разъединения, доходящего до самых острых и мучительных внутренних конфликтов и ³) фаза окончательного и предельного их слияния в святости, внутреннем мире и светлой целостности. По существу юность всегда – если она нормальна – имеет черты "религиозной весны".

– 189 –

состав человека. Этот духовный мир не оттеснен "приспособлением" к жизни, как во втором детстве, он свободен и полон того дыхания бесконечности, которое никогда не выступает в своем эмпирическом выражении так полно, так ясно и так пленительно, как именно в юности. Он духовного мелководья не осталось ничего, хотя юность знает мир, любит его и хочет на него действовать, чтобы творчески в нем проявить себя. Но та бесконечность, которая развертывается во всей своей полноте перед юностью, не есть только темная бесконечность пола – от этой узости тоже свободна юность. Она тоже живет полом, она полна его огнями и исканиями, но это не все, чем юность живет, – перед ней вновь открывается бесконечный простор неба, и оттого в юности столько естественного великодушия и благородства, столько духовной прямоты и доброты. Личность достигает своего почти уже полного расцвета, еще не исключая того многообразия, которое в ней есть, но так легко и радостно относясь к нему, словно в нем есть неистощимое богатство сил. Юность нерасчетлива, хотя порой в ней уже действует инерция житейских привычек, вошедших в душу от периода второго детства, – она нерасчетлива, ибо богата – и ей легко пожертвовать всем. За этим, часто легкомысленным отношением к своему богатству стоит все же настоящая сила, – и как часто именно в эту – пожалуй, только в эту – пору в живом и горячем порыве отдает себя юность на всю жизнь на какой либо подвиг и остается свободно верной всю жизнь ему. Вдохновение юности есть не мечта, а подлинный художественный замысел, предваряющий период творческой работы,

В юности достигает полноты субъективного

– 190 –

и объективного своего созревания дар свободы. Юность уже сознает до конца свое право на свободу, сознает всю силу ее – быть может и не в расчлененном сознании, а более интуитивно, но сознает вполне. С другой стороны личность действительно уже овладевает даром свободы, ибо ни физическая, ни социальная, ни моральная сила и традиция уже не стоят на пути к свободе. Только в юности (до зрелого периода) возможны действительные, а не мнимые героические решения "на всю жизнь", только в юности возможно воспламенение души раз навсегда – без колебаний и перемен, без измены и увядания.

8. По существу, юность лучше всего можно был бы охарактеризовать, как религиозный период, но не в смысле содержания духовной жизни, а в смысле типа его. Религиозная жизнь сочетает нас с Богом, с Бесконечностью и наполняет все наше тварное бытие этим устремлением к Ней,– и именно это мы имеем в юности, хотя бы сознание юного существа или совсем было чуждо религиозной категории или же ее сознавало неадекватно. Последнее бывает чаще, чем второе, наиболее же редко первое (сознание "смысла" своей юности), – и это связано с целым рядом не только вне индивидуальных, но и индивидуальных причин. Чаще всего мы находим либо полное опустошение, либо одичание, либо искажение религиозного сознания, при котором либо совсем отсутствуют религиозные категории, либо они открывают душе Бога не в Его непостижимом, всеохватывающем пламени любви и творчества, а в искусственно и искаженно суженном образе Бога–Судии, чуждого земле и непреклонного в своих требованиях. Религиозность юности – мистическая, она живет и пульсирует в таинственном своем

– 191 –

питании от вечного Огня, от светлой и благодатной творческой Силы, от божественной Любви, вечно творящей и во всем милосердной. И если религиозное сознание сужено или опустело или почти исчезло – душа все равно, чуть-чуть, хотя и не всецело – напоминая раннее детство с его неповторимой непосредственностью, глядится в бесконечность Божию и ею пламенеет, ею одушевляется. Но то, что юность по существу, в своем пламенеть, живет мистической религиозной жизнью, конечно, неполно и недостаточно: ограниченность юности и источник ее бед в том и заключается, что она редко сознает в адекватной полноте весь смысл того, чем светится и чем горит ее душа. И здесь не только возможно то, что вся чисто религиозная сила этого горения окажется не узнанной в своем подлинном смысле, но возможно даже, что юность в горении сердца и чистом энтузиазме отдаст себя разрушению религии в мире. Замечательный факт юности заключается именно в этой ее ограниченности – в богатстве и насыщенности ее религиозных сил и в неосознании эмпирическим сознанием подлинного смысла того, чем живет и держится она. В этой духовной слепоте при изумительном духовном богатстве не только обнаруживается то, что юность все же входит в общую систему детства, но проявляется и вся трагическая неустроенность человека, общая повинность греху, лежащему в мире. Св. Крещение освобождает отдельную душу от бремени ее участия в первородном грехе, но не уничтожает силы первородного греха в мире, – и здесь надо искать ключа к разгадке самого трагического и самого существенного факта в юности. Духовная слепота (лишь у избранных свыше людей устраняемая силой внутреннего

– 192 –

свечения) не может быть устранена никаким "образованием", вообще через интеллект; юность извнутри должна увидеть себя в Боге, осмыслить творческую силу свою, как силу стояния перед Богом. Лишь в порядке внутреннего свечения открывается это в душе – вне этого она пребывает в неком духовном потемнении. Не религиозное образование поможет здесь душе – ей нужно спасение, ибо основная тема юности, идущей к зрелому ответственному периоду жизни заключается в том, как найти себя в Боге, уже будучи в Нем. Этот парадокс греха, нависшего над миром, в том и заключается, что мы в сущности только о Боге живем, только Им держимся, пребываем в Нем, – а между тем не можем найти Его, хотя Он возле нас. Это относится и к тем, кто вполне религиозен в своем сознании: душе самой должно открыться то, что прекрасно выразил блаж. Августин: "для Себя создал Ты нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не найдет Тебя". Это нужно не понять, а восчувствовать в глубине души.

Тема спасения по существу ставится для воспитания, для педагогического мышления именно юностью – столь уже богатой в своих силах и столь духовно слепой. Детство раннее, детство второе, отрочество – это все еще Vorspiel, только обращено к будущему, – юность же – уже почти зрелость, одной ногой она в зрелости, – а вместе с тем все то, что ждет нас в зрелом возрасте, как бремя и неправда, извнутри уже связано с юностью. Свобода уже в полном расцвете, но она так двусмысленна, что ее нужно спасти, как дар, как силу творческую и благую. Личность уже окрепла, почти выявилась – но во всей

– 193 –

силе своего греховного обособления, именуемого индивидуализмом. Органический синтез, целостность души даны в такой привлекательности, в таком обещающем подъеме, а вместе с тем уже видна невозможность осуществить и сохранить эту целостность. "Мгновение" юности так прекрасно, но ему нельзя сказать: "остановись". .. Не грехи юности – (их может не быть), а ее греховность "по существу" – ставят тему спасения, и кто только может понять это, может войти в эту тему, тот уже не сможет ее забыть. Не будь юность так прекрасна, так привлекательна, она не могла бы так остро ставить эту тему – но на фоне этой весны, этого благоухания расцветающей жизни кто видит "греховность" юности – того тем более она поражает.

9. Первое и основное – что типично и существенно для юности – это существенная греховность ее "обособления". На фоне того, что раскрывается нам в тайне Церкви, как тайне благодатного единосущия, всякое обособление, существенно связанное с выявлением личности, как таковой, является грехом. Надо туг же подчеркнуть: св. Крещение снимает грех в личном начале, в полюсе личности у каждого из нас, освящает и очищает функцию личности, но каждый из нас укоренен мистически в соборности всего человечества и мира – и это внеличное в нас не может быть очищено крещением потому просто, что оно существенно едино для всего мира: софийное в человеке, "доипостасное" не может быть освящено тем, что освящает именно полюс личности в нас. И то, что развитие личности сопровождается утерей непосредственного ощущения единосущия (что частично вновь открывается нам лишь через любовь и брак), то, что

– 194 –

личность, развиваясь, неизбежно обособляет себя – это не есть ее грех, это есть следствие неправды, во всем мире лежащей, это есть функция того раздвоения в софийной основе мира, которое дает два лика тварной Софии. Конечно, психоматериальная действительность становится проводником, а отнюдь не источником ¹) этого духовного обособления, которое "фатально" соприсуще нам всегда и везде. Именно в юности, несмотря на ее подлинную доверчивость и легкость любовного отношения ко всем людям, по контрасту становится особенно ясно, что личность, как мы ее видим в мире, несет в себе начало разрушительное в своей социально-духовной слепоте, в нечувствии своего действительного, но закрытого для сознания единосущия с другими людьми. В самых лучших своих движениях мы в юности все-таки движемся нашим "я" в сторону обособления – и так легко всем жертвуем и губим и людей и ценности. Рационализм и крайний ригоризм, нечувствие истории и слепое отталкивание от нее, следование идеям вмести любви к живым людям, фанатическое устранение всего, что мешает юношескому радикализму – главным образом связаны с роковой социальной слепотой. Факт мистического единства – не только "солидарности", но и единосущия (это понимал Шопенгауэр, впервые в новой философии подошедший и в своей этике и метафизике и особенно в вытекающей отсюда философии музыки к проблеме тварного единосущия) остается закрытым

_______

1) Здесь я решительно расхожусь с Н. О. Лосским в его учении о природе и источниках личного обособления (См. его "Органическое учение о мире").

– 195 –

и может только отвлеченно, а не жизненно мистически открываться личному сознанию. Вся неправда в истории, столь существенно и глубоко связанная с антиномией в личности (все творческое идет из глубин личности и все личное в то же время обособляет ее, разбивает последние остатки живого хотя бы частичного единосущия), уже как бы предопределена здесь. Необходимо спасти личность от неверного ее погружения в себя, от фатального ее обособления – но не так, как думал Л. Толстой, доходивший до мысли, что личность вообще должна быть подавлена для того, чтобы добро могло в ней проявиться – а так, как это дано в Церкви. Оцерковление личности – это и есть ее спасение – и это и есть основная педагогическая проблема. В Церкви постепенно, через процесс внутренней жизни и через благодатное срастание с Церковью в таинствах, в молитве, мы начинаем понемногу опытно опознавать изначальное единосущие, которое ныне лишь в Церкви и может быть реализовано. Вся сложная работа над самим собой – как она идет через жизнь в Церкви – возвращает нас к этому – уже воскресшему к Церкви, но лишь через жизненное врастание становящемуся "нашим" единосущию, – и так происходит постепенное отрешение наше от обособления. И мы, взрослые, не можем дать этого юности – ни через беседы ни через прямые приказания – а лишь через тог неуловимый процесс оцерковления, в котором вся суть педагогического процесса. Мы не можем, имея детей, ждать, что когда то, став зрелыми, они сами поймут, что их путь лежит к Церкви – ибо они могут и не понять, могут огрубеть, путь Церкви может оказаться навсегда заслоненным и закрытым. К Церкви нужно вести детей с раннего

– 196 –

детства – хотя процесс оцерковления личности, по существу, может начаться лишь в юности. То спасение личности от начала обособления, от социальной слепоты, о котором пока идет речь, должно начаться именно в юности, как задание и путь всей жизни, как содержание того подъема и порыва, который безымянно горит в юной душе, как управление тем мистическим богатством, которое именно юности присуще в особой степени. Поэтому даже не с юности, а раньте должно начаться питание ребенка благодатными силами Церкви, чтобы не оказалось сердце юноши глухим, когда придет час творческих исканий. Вся система воспитания в этом аспекте определяется именно темой оцерковления личности, – здесь намечена центральная точка, центральная основа воспитания.

Но греховность юности не в одном социальном обособлении, – она имеет еще два аспекта – в отношении к природе и к Богу. Не только в людях мы "естественно", при росте нашей личности, не "замечаем" нашего единосущия – но мы неизбежно противоставляем себя и всей природе. Мы становимся к ней или в утилитарно техническое или беспечно эстетическое отношение – и не возвышаемся до того братского отношения, которое раскрыло бы нам глаза на наше правильное отношение к природе. Как из социальной слепоты в духовном нашем мире естественно проистекает искривление морального сознания и растет естественный, но роковой индивидуализм, так из забвения нашего родства с природой, из нашей космической слепоты входит существеннейшее искажение в наше личностное самосознание. Познавательное и эстетическое творчество становится хотя и радостным и дорогим делом, но в нем мы не ощущаем

– 197 –

того, что мы через это участвуем в жизни природы. Дурной ирреализм в самом сознании, отрывающий нас от мира, создающий роковые миражи солипсизма, утеря сознания онтологического момента в знании и в художестве, – все это сближает и познавательный и художественный процесс с игрой в дурном смысле слова. Именно наше время достаточно знает, какие ядовитые цветы растут на этом греховном моменте в личности: все уродства современной культуры глубоко связаны с утерей правильного отношения к природе, с утерей сознания наших обязанностей в отношении к природе.

Но своего апогея греховность, соприсущая личности в естественном ее росте, достигает в отношении к Богу. Идея "сыновства", непосредственное и жизненное сознание того, что мы дети Божий, не отвлеченная, но жизненно – мистическая реальность для нас нашего Богосыновства оказывается далекой именно в юности с ее исключительной склонностью уходить целиком в мир. Так наз. "естественное язычество" юности состоит именно в этом. По типу, по основам своего духовного бытия, юность есть по преимуществу религиозная фаза (ибо оба начала – Бог и мир – уже открыты в полноте), но эта мистичность, эта религиозность юности (даже если она сопровождается развитием религиозного сознания) не сознает в духовной слепоте своей то, что она в Боге находит весь свой огонь. Юность в религиозной своей жизни антиномична именно по этому сочетанию религиозности самого стиля внутренней жизни и по духовной своей слепоте. Религиозная направленность к миру – вот что характеризует юность, и если даже религиозное сознание церковно, если оно просветлено, то за редкими исключениями оно

– 198 –

все, равно в плену у мира: в глубине юного существа – и от этого "вклада" отрочества лишь очень медленно мы освобождаемся – и живет сам мир – он не вне давит, он извнутри "держит" и стесняет духовный мир юноши. Может ли дать натуральное развитие человеческой души больше, чем дает светлая, одушевленная и творческая юность, – все же ослепленная миром и им занятая? Ведь зрелая жизнь настолько будет обременена житейскими заботами, что обычно ее вдохновение не идет дальше того, что видела юность. Юность раскрывает нам не грехи, а греховность человечества в целом, свидетельствует о той темной преграде между человеком и Богом, которую создал грех и которую сам человек бессилен преодолеть. Зрелая жизнь творит много в области земного существования, но и она охвачена роковыми тисками нависшей над миром силы зла, – и еще острее и прямее ставит она вопрос о спасении, об устроении отдельного человека и человечества в целом. И если жизнь зрелого человека лишь в благовестии о спасении нас Спасителем может найти для себя не только облегчение, но и помощь, то, глядя глазами зрелого человека на юность, мы видим в ней то, чего сама юность не замечает – видим всю остроту вопроса о трудности ступить на путь спасения уже в юности, – и именно в юности, когда душа, подобно расплавленному металлу, мягка и принимает легко ту форму, какая будет ей придана. Зрелый человек, дошедший до сознания всеобщей нашей подчиненности греху и узнавший не одну весть о спасении, но и самый путь спасения, – не может не видеть во всем детстве от ранних лет до юности всех тех антиномий природного бытия, которые восходят к изначальному факту – первородному

– 199 –

греху, внесшему роковое раздвоение в тварную Софию. И путь "воспитания" уже не может не рисоваться, лишь как одна сторона всей той работы над собой, которая входит в тему спасения. Воспитание молодежи получает свое законное место, свой смысл, свои основные идеи из этой темы спасения.

– 200 –

ГЛАВА VI.
ЧТО И КАК ВОСПИТЫВАТЬ.

1. В книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (IV, 17–21) читаем такие строки: "кто вверится премудрости... она пойдет с ним сначала путями извилистыми, наведет на него страх и боязнь и будет мучить его своим водительством, доколе не уверится в душе его и не искусит его своими уставами. Но потом она выйдет к нему на прямом пути и обрадует его и откроет ему свои тайны". В этих словах ветхозаветного мудреца прекрасно описана вся драматичность духовной жизни, особые трудности, которые присущи начальному ее периоду. Конечно, в приведенных словах имеется в виду пребывание в премудрости Божьей, т. е. не "вообще" духовная жизнь, а ее светлая сторона. Но потому то духовное развитие и идет "извилистыми путями", потому и полно оно терзаний и мук, что в самом духовном начале, как оно "естественно" открывается в нас, есть раздвоение. Терзания духовной жизни, "извилистые пути" ее связаны с глубиной и существенностью этого раздвоения, которое присуще духовной жизни нашей – не в силу ее тварности, а в силу первородной греховности. Вместе с ростом добра и света растет "само собой" и злое, темное в душе – как одновременно с пшеницей

– 201 –

растут на поле (в притче Господней) и плевелы. Взаимная сопряженность развития светлого и темного в душе загадочна именно тем, что искушения и соблазны сопровождают все ступени духовного развития, что по мере нашего духовного возрастания они становятся лишь тоньше и незаметнее, что возможность падения не оставляет людей даже на вершинах добродетели. Оттого вся духовная жизнь, даже на ее высотах, есть некая "невидимая брань"; там, где стихает внутренняя борьба, там наступает в сущности духовное усыпление ¹).

Реальность мучительного раздвоения создает особую потребность внутренней целостности, – и эта потребность является одним из существеннейших фактов духовного развития. Однако в самой потребности победить внутреннее раздвоение скрыта и опасность, поскольку это искание целостности не укоренено в объективной, трансцендентной Реальности. В поисках внутренней целостности мы очень легко можем удовольствоваться суррогатами и миражами, найти не духовное, а чисто психологическое разрешение внутреннего раздвоения нашего. От того в духовном развитии так нужен опытный руководитель (какими являются в Православии "старцы" ²), ибо самому человеку не легко разобраться в том, насколько свободен он от мнимого разрешения своих исканий. Здесь мы подходим снова к той проблеме, которой не раз уже касались, – к вопросу о "двусмысленности" в духовном самосознании. Сама по себе, т. е. в своей субъективной стороне духовная жизнь не заключает критерия правильности ее направления. Многочисленные

_______

1) Педагогическое значение этого особенно подчеркивал Н. И. Пирогов.

2) См. о старчестве работы прот. С. Четверикова.

– 202 –

примеры того, как развитие "естественной" духовной жизни часто не приближает нас к спасению, а отдаляет от Бога, красноречиво говорят о существенной необходимости объективного ее регулирования, каковое и может быть найдено лишь в Церкви. "Духовность", связанная с очищением сердца, с аскетической работой над собой, может неожиданно оказаться усиливающей темное начало в духовной жизни, – и только в руководителе, опытном и умудренном, во всей церковной жизни, в прямом действии силы Божией находит духовная жизнь свое выпрямление. Поэтому учение о "факторах" духовного развития должно, учитывая вое субъективные моменты его, иметь в виду недостаточность и неполноту внутренней саморегуляции, должно освобождать от легко возникающего самоупоения, самовозвеличения. Та тишина, внутренний мир, которые извнутри переживаются, как свидетели внутренней целостности, могут оказаться мнимыми достижениями, чисто психологической, а не объективной целостностью.

2. Воcстановление целостности предполагает развитие всех сил, всех сторон в человеке, – но не то "гармоническое" их развитие, которое не отвечает ни внутренней структуре человека ни условиям его созревания, – а развитие, соблюдающее иерархический принцип в конституции человека. В свете христианской антропологии этот иерархический принцип требует такого "устроения" человека, при котором образ Божий мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте своей. На этом пути мы стоим перед фактом существенного раздвоения в духовной основе человека, перед наличностью светлого и темного полюса в человеке. Восстановление целостности не есть ни периферическая ни более глубокая "гармонизация"

– 203 –

состава человека, не есть просто торжество духовного начала, но есть исцеление самой духовности в нас. Натурализм ни в своей поверхностно эмпирической форме, столь распространенной в современной педагогике, ни в форме антропософской антропологии не затрагивает основной темы воспитания. Она не в том одном, чтобы избежать разнообразных конфликтов, внутренних диссонансов, мучащих современного человека, – ибо все эти эмпирические конфликты и диссонансы, как они констатируются анализом нашего "подполья" в современной психопатологии, есть лишь проявление изначального расщепления в самой "сущности" человека, в его софийной основе. Но тема воспитания и не в том, чтобы сбросить власть эмпирии и открыть простор для духовного начала в человеке через "естественное" духовное восхождение к "высшей" жизни, – ибо духовное возрастание, укрепляющее в человеке его духовную силу, без смиренного обращения к благодатной помощи Божией, усиливает в нем темное начало духовности, придает греховности более тонкие и более опасные формы. Тема воспитания в исцелении духовного начала, в нас живущего,– но это исцеление, по самому своему существу, не может быть ни делом одного лишь "воспитания", ни результатом саморегуляции. Тема воспитания, как исцеления духовного начала, может быть правильно поставлена, лишь как тема спасения и искупления. Только в такой постановке тема воспитания получает свой надлежащий смысл, как подготовка к жизни в вечности уже здесь на земле. Это и есть путь к восстановлению целостности в человеке, которая не заключается ни в простой гармонизации сил человека, ни в торжестве духовного начала в его "естественном" строе.

– 204 –

Соотношение духовного ядра в человеке и его эмпирии: так тесно и интимно, что нельзя метафизически разрывать эти две сферы, как делает теория перевоплощения, – но интимность и глубина связи духовного хотя лишь эмпирии человека не означает генетической зависимости духовной жизни от эмпирии. Духовная жизнь не созидается через расцвет эмпирии, но лишь "пробуждается" и опосредствуется ею, получает силу и глубину через этот расцвет эмпирии, который ей сущностно нужен. Нельзя прийти к духовному росту через развитие психических сил – интеллекта или воли или чувств, хотя духовная жизнь и опосредствуется этим развитием душевной периферии. "Сердце" человека, конечно, связано с этой периферией; оно может быть в плену ее, стать на путь извращений благодаря эмпирической жизни, – но с тех пор, как начинается развитие эмпирической личности, духовное начало уже неотрывно связано с ним. И все же духовная жизнь (и темная и светлая) не есть производное от эмпирической сферы, она подчинена своей собственной закономерности. Капитальнейшая ошибка современного воспитания, наиболее ярко выступающая у таких педагогов, которые, подобно Феррьеру, признают духовное начало в человеке, в том и заключается, что они становятся на путь педагогического сенсуализма ¹) т. е. через развитие психической периферии думают "организовать" духовную жизнь в человеке. Антропософская педагогика в этом отношении стоит безмерно выше с ее пониманием непроизводности духовной жизни. Я совсем не имею в виду этими замечаниями ослабить значение воспитания

_______

1) Самую резкую форму педагогического сенсуализма мы находим в той системе религиозного воспитания, которую развивает в последнее время Монтессори.

– 205 –

душевной периферии, "характера", а говорю лишь о непроизводности духовной сферы в человеке, которая опосредствуется эмпирией, но не создается ею, не возникает из нее.

3. Если формулировать тему воспитания, как тему спасения, то не значит ли это, что мы вводим эсхатологический момент в задачи воспитания? Но этого не только не следует бояться, этого наоборот нужно искать. Воспитание направлено на конкретную личность, судьба которой уходит в эсхатологическую перспективу, к которой мы все приобщаемся через смерть. Нельзя так жить, как если бы не было смерти, но нельзя так и воспитывать, как если бы не было смерти. Эсхатологическая тема встает перед каждой личностью, как ее тема – и только в этом свете открывается нам вся глубина, вся сложность проблем жизни. Если воспитание должно затронуть самое существенное и глубокое в человеке, оно не может лишь в порядке риторики касаться проблемы креста, конечной судьбы человека. Но эта конечная судьба человека есть именно "конечная", она предполагает жизнь в полноте ее реальности. Воспитание подходит к теме спасения не в отрыве от эмпирической жизни, а именно в связи с ней, – сквозь эмпирическое развитие и всю реальность его проблем, трудностей, скачков оно идет к теме спасения и исцеления. Поэтому воспитание эмпирической личности получает здесь первостепенное, хотя и инструментальное значение: в нем и через него ищет воспитание восстановления целостности в человеке – через исцеление от греховности, через освобождение от существенной двойственности в "естественной" духовной жизни при благодатной помощи свыше.

Эти положения имеют для нас фундаментальное

– 206 –

значение, – они подчеркивают всю серьезность правильного воспитания эмпирической стороны в личности, но все время видят в этом лишь средство к духовному развитию, духовному оздоровлению личности. В путях воспитания мы не имеем "линейного" ряда ценностей, но должны установить и здесь иерархический принцип. Развитие эмпирической стороны в личности есть подлинная и действительная, но все же относительная (в силу инструментальности своей функции) ценность, – а развитие духовной сферы есть соотносительная ей, но не относительная ценность: нельзя отрывать эмпирию личности от ее духовной жизни, нельзя впадать ни в педагогический эмпиризм ни в педагогический идеализм – обе крайности не правы в своем обособлении, – истина лежит в воспитании целостной личности в иерархическом ее строе. Неверен чистый натурализм в воспитании, но неверен и чистый супранатурализм; неверно выведение высшей жизни из естественного восхождения к ней "снизу", но неверен и отрыв высшей жизни от эмпирической.

4. Мы наметили основной критерий для построения конкретной педагогики. Нам необходимо применить этот критерий к учению о факторах воспитания, чтобы подойти к формулировке принципов воспитания в свете христианской антропологии, как мы ее понимаем.

Коснемся прежде всего вопросов морального воспитания. Постановка вопроса о восстановлении целостности выдвигает на первый план моральную сферу в человеке, как ту область, в которой и должно совершаться "исцеление" человека: ведь смысл раздвоения в духовном мире связан с появлением начала греха. Поэтому – не следует ли весь процесс правильного духовного устроения

– 207 –

сводить к моральному возрастанию, к моральной работе над собой?

Отчасти это верно, отчасти неверно. Неверное в таком моральном истолковании духовного развития заключается в том, что само понятие моральной жизни часто берется в узком и обедненном объеме, в силу чего моральная сторона в нас оказывается слабо и неполно связанной с целостностью, которой ищем мы. Чтобы быть функцией целостности, моральная сторона в нас должна быть понята глубже и духовнее, – она должна раскрыться в ее мистическом корне. Этот момент должны мы истолковать с возможной ясностью, так как без этого нам не овладеть всей тайной динамики внутреннего созревания нашего.

Моральная жизнь есть, конечно, труд, и этот трудовой характер моральной жизни отличает ее от других сфер духовной жизни, которые по существу не имеют трудового характера. Трудовой смысл моральной жизни связан с тем, что Кант очень удачно назвал "императивностью" в моральной сфере. То, что мы признаем добром, правдой, должно быть воплощено нами в жизнь – здесь есть неразложимое единство оценки и поведения. Но самая императивность моральной сферы, "требование", с каким обращено к душе сознание добра еще не означает, что душа загорится сознанием долга и воплотит в жизнь моральный императив. Если моральное сознание в императивности своих оценок свидетельствует о неразложимом единстве оценки и пути поведения, то это только значит, что "совесть" (моральное сознание) остается вне изначального раздвоения духовной стороны – но только повесть, а не вся моральная сфера души. Совесть

– 208 –

наша, если она не заглушена нечистой жизнью, духовной ленью, действительно неподкупна, есть истинный "голос Божий", т. е. голос того образа Божия, который живет в душе каждого. То, что в разные эпохи, у разных народов традиция, быт, нравы искажают и обедняют совесть, "оправдывая" то, что не может быт в совести оправдано, не ослабляет самого факта, достаточно всеобщего и фундаментального, – факта изначальной ее императивности, требующей выполнения правды. Но моральная жизнь определяется не одним сознанием правды, долга, – она определяется в своей динамике и теми или иными мотивами, которые необходимы для того, чтобы в нашей деятельности была осуществлена осознанная уже правда. Мотивы же морального действования только тогда могут привести к духовным результатам, если они мистичны, – иначе говоря, только религиозная мораль может принести с собой настоящее духовное устроение человека. Не входя в подробности, для которых сейчас нет места, укажем, что разнообразные психические мотивы морального действования (искание удовольствия, пользы, мотивы симпатии и сострадания, общественного блага и т. п.), хотя и оздоровляют душу, но очень мало затрагивают духовную сторону в нас. Они преимущественно определяют поведение наше, дают удовлетворение запросам души, но совсем не решают того вопроса, с которым связано коренное раздвоение в духе, – вопроса о жизни с Богом или без Него.

Более глубока этика "практического разума", находящая в моральном разуме "чистые", как говорил Кант, а еще раньте Платон, мотивы морального поведения – т. е. такие, которые не удовлетворяют никаких интересов души, желаний и

– 209 –

чувств, а вытекают из чистого уважения к той правде, тому закону, какой мы находили в моральном разуме. Такая "автономная" этика свободна от "периферичности" эмпирической морали, она безусловно духовна, но в самой своей духовности она существенно обходит ту задачу преодоления коронного раздвоения в духе, о которой мы все время говорим. Как вое построения трансцендентализма, так и мораль Канта и его последователей, хотя и ищет "безусловного", хотя и стремится "связать" эмпирического субъекта идеей служения "безусловному", но это "безусловное" не освещено здесь религиозным сознанием, а наоборот – само, по Канту, созидает религиозную жизнь. Здесь выступает с полной силой типическая двусмысленность всякого трансцендентализма, как бы ни был он построен. С одной стороны, – признание того, что моральная жизнь связывает нас с "безусловным" есть гениальное открытие мистического, запредельного корня моральной жизни ¹), – но сейчас же оказывается, что само то запредельное и мистическое "безусловное" только и дано нам в откровении морального сознания. Религиозное сознание, по Канту, само строится на этом откровении безусловного в моральной сфере и потому и не может оказаться той инстанцией, которая вправе истолковать религиозно эти откровения. Иначе говоря, от трансцендентальной данности "безусловного" в моральной сфере нет прямого перехода к Абсолюту, к Безусловному; трансцендентальное не предполагает трансцендентного.

Недостаточность автономной морали ²) не в

_______

1) Это замечательное учение Канта раскрыто в его "Критике чистого разума" (в отд. "Трансцендентальная диалектика").

2) См. мой: очерк "Автономия и Теономия" (Путь. № 3).

– 210 –

том, что она предполагает ступень морального разума (хотя это одно ограничивает значение автономизма в морали), а в том, что ее последнее основание, как его раскрывает сам разум, то "безусловное", которое светит нам в императивности оценок, остается нераскрытым в своем смысле, в своем основании. Надо понять, что "безусловное", как оно открывается в моральном сознании, есть излучение единого и всецелого Безусловного, т. е. Абсолюта, т. е. Бога, надо понять, что моральные императивы в нас есть подлинный голос Божий, есть призыв, обращенный к нам Богом. Моральное творчество лишь тогда и побеждает коренное раздвоение в духовной сфере, когда оно открывается нам, как единение с Богом, – чем и решается, как не раз было указано, основная проблема духовной жизни. Моральная жизнь становится поэтому фактором духовного устроения лишь понятая, как религиозная жизнь, освещенная всеми лучами религиозной жизни. И как раз в свете религиозной жизни по новому раскрывается верное в приведенной выше формуле о центральном значении морального действования в нашем духовном устроении. Попытка же положить в основу духовного развития моральное действование вне его религиозного смысла ¹), как это мы находим в учении о путях духовного созревания в теософии и антропософии, оставляет неразрешенным основное раздвоение в духовной сфере и тем, как было уже указано, углубляют его. "Естественная" духовность, поскольку она зреет вне религиозной

_______

1) Для педагогических проблем пытался положить в основу духовного созревания идеи автономной морали проф. Гессен. См. его "Основы педагогики". (См. мою оценку в очерке "Русская педагогика в XX в.").

– 211 –

жизни, т. е. вне молитвенной обращенности к Богу и смиренного испрашивания Его благодатной помощи, неизбежно в своем развитии усиливает темную духовность, т. е. отделяет от Бога. Никакая магия морального поведения не питает духовной жизни в человеке.

5. Здесь уместно сказать несколько слов воспитательной функции дисциплины и работы над "характером" ребенка. Надо прежде всего признать известную силу и ценность дисциплины, как инструментального момента в духовном воспитании. Помимо того, что дисциплина укрощает буйство влечений и хаос импрессионизма, помимо того, что она развивает самообладание и создает возможность воплощения в жизнь коренных и основных замыслов, она вообще устанавливает правильное отношение между духовным ядром личности и ее активностью, ее "поведением". Есть однако серьезная опасность в педагогике дисциплины, связанная с остановкой педагогического внимания на поведении, как таковом. Дисциплина ценится тогда, как фактор духовного воспитания, которое здесь мыслится, как генетически возникающее из организации поведения. Верное наблюдение, что всякая аскетика и в том числе внешняя дисциплина имеет духовные "последствия", ведет, по шаблону – post hoc ergo propter hoc, – к мысли, будто духовное развитие созидается дисциплиной, тогда как оно ей лишь опосредствуется. Если дисциплина действительно вызывает духовные перемены, вообще духовно "питательна", она нужна и педагогически оправдана, но все дело в том, как она сказывается на духовной жизни. Это инструментальное понимание дисциплины освобождает не только от того абсолютирования дисциплины,

– 212 –

которое нередко встречается в педагогике, но и от связывания дисциплины с отвлеченно моралистическим подходом к воспитанию. Нельзя отрицать известной внутренней логики в дисциплине, требующей ее применения всюду, где есть на лицо отступления от нормы, но смысл дисциплины все же не в верности отвлеченным моральным началам, а в регуляции духовной жизни, как она протекает конкретно. Дисциплина не имеет ни самодовлеющей ценности, ни значения охранения отвлеченных принципов: она не должна подавлять духовную жизнь, если последняя принимает аритмический характер, ибо нет никакой ценности в том, чтобы торжествовала отвлеченная мораль, как таковая. Важно не поведение, а внутренняя жизнь, не верность отвлеченному принципу, а правда в конкретной жизни. Нельзя моральные начала абсолютировать и верность им превращать в синоним правды. Мы уже говорили о том, что в добродетели, если она извнутри не озаряется горячим, одушевленным чувством Бога, исчезает возможность основного условия духовного возрастания – смирения перед Богом. Парадокс духовной жизни заключается в том, что через грех легче сотрясается душа в раскаянии, легче ищет у Бога прощения и тем соединяется с Ним, – чем через добродетель. Вся моральная жизнь, все моральное развитие стоит под знаком этого парадокса, правда которого сводится к тому, что лишь мистически углубленная моральная жизнь плодотворна в конкретных путях духовной жизни. Педагогика дисциплины особенно должна помнить инструментальный смысл дисциплины, функцию ее, как фактора пробуждения к духовной глубине и обращения к добру, к Богу.

– 213 –

6. Мы вновь возвращаемся здесь с новой стороны к проблеме "очищения сердца". Необходимые для морального творчества (могущего помочь духовному устроению нашему) мотивы мы найдем лишь в религиозном вдохновении, которое и есть поэтому главный фактор духовного просветления, духовного устроения. Не в организации внешнего поведения (чем, конечно, не отвергается значение поведения), не в устроении и развитии морального разума, а только в религиозных вдохновениях сердца должны мы искать главный фактор духовного созревания. Религиозное одушевление одно лишь соединяет субъективный и объективный момент в созидании духовной целостности в нас: через обращение к Богу оно прямо и определенно восстанавливает единство духа в нас, устраняя и ослабляя темное начало духовности, – но в то же время, как "одушевление", оно охватывает единым, горячим и действенным порывом всю душу, создает субъективную целостность. Проблема духовного развития может быть сведена, в вопросе о факторах этого развития, к вопросу о том, как может быть вызвано в детской душе религиозное вдохновение. То, что называет молитва "окамененным нечувствием", и есть не что иное, как отсутствие религиозного вдохновения, отсутствие живого и творческого огня в душе, обращенной к Богу. Да, если душа даже обращена к Богу, но если пламень не согревает этой обращенности к Богу, то такая холодная, не согретая огнем обращенность к Богу не имеет в себе творческой силы, не направляет нашего духовного созревания, не побеждает естественного раздвоения в духе.

Религиозное вдохновение таинственно в своих

– 214 –

корнях, аритмично в своих проявлениях. Оно движется долго "извилистыми путями", по мудрому слову Иисуса сына Сирахова, оно долго "мучит" человека своим водительством. Не есть ли оно чисто благодатное состояние, даруемое свыше, не подлежащее нашей регуляции? Отчасти да, – и в сознании этого лежит главное обличение недостаточности и неправды всякого педагогического натурализма. Самым важным и творческим, самым существенным фактором духовного развития мы можем владеть "от себя" лишь частично,– в основном же – лишь при помощи свыше, – и то, что в педагогическом вхождении в детскую душу нам так нужна помощь Божия, благодатное осенение свыше, – это и свидетельствует о неизбежности супранатурализма в педагогике, т. е. о неизбежности искать помощи свыше и не полагаться только на "естественные" методы воспитания. Говоря глубже, "методы" в строгом смысле неприложимы к духовной жизни, как таковой – именно потому, что она не всецело зависит от нас, что ее устроение определяется не одними нами, но и силой Божией. Духовное воспитание не может быть поэтому всецело "технично", не может быть обеспечено никакими "методами".

Однако учитывая все существенное значение благодатного осенения в нашем педагогическом вхождении в душу ребенка, мы не можем отбросить и "естественные" моменты в нем, дающие место "методам", обобщающим идеям и правилам. Можно сказать даже больше: Божья помощь подается нам всегда, если только мы действительно ищем ее. Не механически, а органически, не внешне, а внутренне раскрывается благодать в творчестве нашем, ибо помощь свыше действует через просветление сердца, а не через магическое

– 215 –

действие. Опыт жизни дает основание для таких "правил", соблюдение которых, при подлинной обращенности души к Богу, обещает нам благодатное осенение нашего творчества.

По существу своему, вое наблюдения и обобщения в данной области касаются того, как раскрывается в душе свобода. То, к чему мы должны стремиться при педагогическом вхождении в детскую жизнь, есть завоевание детского сердца, обращение к свободному движению этого сердца в ту сторону, в какую мы хотим направить его. Вся тайна (mysterium) свободы как раз и заключается в том, что акты свободы суть свободные, т. е. не подчиненные закону причинности проявления духа. Вопрос, исследованием которого мы заняты, заключается в том, как может быть "вызвано" религиозное вдохновение в детской душе, т. е. какие условия наиболее благоприятны для того, чтобы это вдохновение разгорелось в душе. Дело идет только о "наиболее благоприятных" условиях, так как однозначной причинности здесь нет и быть не может: душа детская может оказаться безмолвной и закрытой, хотя бы с нашей стороны было сделано "все", чтобы вызвать религиозный подъем в детской душе. Заметим еще одно: искомое нами религиозное вдохновение не связано непременно с религиозным содержанием того, чем занята душа. Религиозное вдохновение может зажечь души своим священным огнем, своей творческой силой и тогда, когда мы заняты интеллектуальной работой, эстетическим творчеством, социальным деланием, простым физическим трудом. То "памятование о Боге", то стояние души перед Богом, которое есть свидетельство действенности религиозного огня в душе, не может быть функцией памяти, а есть некое состояние сердца. Есть страшная

– 216 –

опасность превращения самых глубоких и верных "советов" и "указаний" в отвлеченную риторику, ни в малейшей степени не затрагивающую нашего сердца, не расширяющую зрение сердца. Вдохновение всегда только опосредствуется извне или извнутри, но как свободный акт оно не подлежит регуляции, – и в этом вся мука, все частое бессилие "воспитания". Здесь, конечно, совсем не при чем сопротивление нашего подполья, к чему сводит многое в этой загадочной теме Б. П. Вышеславцев в своем интересном истолковании закона об éffort converti ¹). Вдохновение не есть функция подсознательной сферы, как подполья эмпирии (а только об этом и идет речь в законе éffort converti), а есть функция свободной жизни духа, свободной жизни сердца. Встает поэтому законный вопрос, можно ли строить воспитание на такой силе, как вдохновение, если оно не поддается регуляции? Но опыт показывает, что созидательной силой воспитание обладает лишь тогда, когда оно может зажечь сердца. Во всяком случае надо отбросить те иллюзии, которыми так часто тешит себя педагогика. Об одной иллюзии – регуляции вдохновении сердца через моральное воспитание, через дисциплину мы уже говорили; обратимся к другой, еще более распространенной иллюзии, что вдохновение сердца разгорается от "сознания" правды, от интеллектуального видения правды.

Нельзя отрицать того, что так иногда бывает – от света, который исходит от уразумения какой либо общей или частной истины, может загореться душа такой всецелой и беспредельной преданностью добру и Богу, что кажется, что корень этого в том, что душа "поняла". Но все подобные случаи

_______

1) Б. П. Вышеславцев. "Этика преображенного эроса".

– 217 –

означают лишь то, что осознание какой либо истины лишь закончило процесс овладения "премудростью", что обращение души к добру, к Богу зрело давно и нуждалось лишь в какой то сосредоточенности сознания, чтобы превратиться в пламенное движение души. Во всяком случае, нет никаких оснований думать, что подлинное вдохновение может быть вызвано средствами интеллекта. Неправда педагогического интеллектуализма ¹) в том и состоит, что он полагает возможным вызвать глубочайшие движения в душе тем, что будет объяснять или описывать их, будет убеждать в их ценности и т. п. Сколько бы нам ни описывали всю ценность и правду и красоту религиозного вдохновения, – оно этим одним не будет вызвано к жизни. Душа просто безмолвствует в ответ на такие речи, иногда лишь по ассоциации отзываясь не живыми чувствами, а окрашенными эмоционально воспоминаниями. Надо просто оставить ту мысль, что можно вызвать средствами интеллекта духовный подъем, религиозное или моральное вдохновение.

Но разве уже так бессильно слово наше, так недейственны средства интеллекта в отношении к глубине души? Разве мало знаем мы бесспорных фактов, когда именно слово зажигало и вдохновляло – особенно молодые души? Да, конечно, такие факты возможны, но тайна их все же не в их интеллектуальном материале; слова зажигают, если в них уже вложен огонь, они действуют, если за словами стоит одушевление, горячий и глубокий подъем у того, кто говорит слова. Вся полнота души, вся внутренняя сила ее насыщают слова – и от них исходит тогда огневая сила.

_______

1) См. мой очерк "О педагогич. интеллектуализме" (Рус. Школа за рубежом. № 4).

– 218 –

Но и то надо сказать: необходимо, чтобы те, кто слушают и такие даже слова, отнеслись к ним с открытой душой, принимали их без иронии, без насмешки или грубости. Нужен предварительный социальный "консонанс", нужно, чтобы установилось некое духовно-эмоциональное созвучие, – и тогда простые, безыскусственные слова (впрочем и "напыщенная" речь действует, если она воспринимается, как искренняя) падают в душу слушающего, как огонь. В этом духовно-эмоциональном созвучии и есть вся тайна нашего "влияния". Оно капризно, хрупко, оно свободно и аритмично, но лишь при нем слова наши проникают в чужую душу, будят в ней ответную работу, вызывают отклик. Частое бессилие самых горячих речей, искренних обращений и призывов объясняется именно отсутствием такого духовно-эмоционального созвучия или наличностью негативного (духовно-эмоционального тоже) отношения к словам говорящего. Мы, педагоги, так часто не замечаем, что дети нас не слушают – говорю не о внешнем, а о духовном внимании; когда мы увлекаемся нашим красноречием при таком негативном отношении у детей, тогда все слова наши звучат такой пустой и раздражающей риторикой...

7. Наличность духовно-эмоционального созвучия есть предварительное условие нашего "влияния". Но как добиться этого созвучия? Туг нельзя не вспомнить прежде всего наличности глубоких, даже у детей уже сказывающихся различий типов людей. Тип А никогда не сможет "сочувственно" и "созвучно" внимать речам и обращениям типа В, но верит вперед, прислушивается к всему, что будет исходить от типа С, с меньшим доверием, но и без отталкивания отнесется к типу Д и т.д. Социально-духовная типология – еще не

– 219 –

начата в своем изучении ¹), не существует до сих пор разработки той базы – философской антропологии, – на которой могло бы быть развито учение о различных типах людей. Практически однако мы довольно хорошо подмечаем (конечно, не на себе, а на других людях), что такие то два человека никогда вообще не смогут "сговориться", ибо все в них раздражает друг в друге, чем заранее устраняется возможность созвучного отклика.

Этот факт должен был бы быть хорошо изучен – чтобы мы могли практически использовать его и избежать всех тех мучительных коллизий, которыми так часто заполнена жизнь, заполнены и педагогические взаимоотношения. Я не склонен считать эти социально-духовные преграды, возникающие между людьми в силу естественного отталкивания разных типов, эти интуитивные симпатии и антипатии чем-то роковым и непреодолимым. Обе стороны могут приспособляться друг к другу, могут "учиться" находить надлежащий "тон"; терпение и решимость, спокойствие и настойчивость могут привести здесь к значительному улучшению взаимного восприятия. И все же надо признать, что социальные отношения, как они складываются в их "естественном" развитии, полны естественных и не легко преодолимых трудностей и преград. Надо признать и то, что над этими естественными социально-духовными преградами мы можем подниматься, если сами будем следовать – хотя бы неумело и неудачно – добру. Встреча с добром, когда это добро искренно и глубоко определает

_______

1) Большим признанием пользуется сейчас книга Юнга "Психологические типы". Хотя эта книга, посвященная этой теме, сама по себе очень интересна и ценна, но сводить к "интровертированным" и "экстравертированным" типам основное различие типов никак, конечно, невозможно.

– 220 –

наше отношение к людям, к детям, когда в нас не играют страсти, – всегда отзывается в душе других; особенно чутки к подлинному добру детские души, которые быстро научаются разгадывать за суровой внешностью, за педантизмом – доброту. Вообще можно быть уверенным, что так или иначе, но детские души чутко воспринимают все подлинное и глубокое в старших. Они могут не отзываться, они могут даже издеваться и озлобляться, но в глубине души они все же вбирают в себя лучи добра, и рано или поздно это скажется на них.

8. За последние полтора века не раз высказывалась мысль об огромной динамической силе, присущей эстетическому началу. Начиная с Шиллера и до наших дней высказывается часто убеждение, что в красоте, в прекрасном образе таится огромная преображающая сила. Образ влечет к себе, возвышает, как бы освобождает какие-то живые силы в душе, как бы говорит то чудное слово "вперед", которого, по мнению Гоголя, ждет всякая душа, готовая отозваться на этот призыв и преобразиться. Педагогическая ценность такого эстетического подъема, особая значительность того окрыления души, которое здесь возникает и которое может подвинуть даже вялых и анемичных людей на героические и творческие поступки, – все это давно обращало на себя внимание. Отрицать духовный смысл тех сдвигов, которые диктуются эстетическими движениями души, невозможно,– среди всех искусств особой динамичностью отличается музыка, о которой хорошо писал когда-то Гоголь, что ее могучее, покоряющее действие нужно душе именно в наше мелочное, меркантильное время... Еще особо нужно было бы отметить чрезвычайную педагогическую ценность

– 221 –

чувства благоговения: в этом чувстве духовно сливается уважение, преданность, восхищение, тихая серьезность. В чувстве благоговения скрыта огромная сила стимуляции, огромная сила облагорожения и очищения души...

Не так давно проф. Б. П. Вышеславцев в своей интересной книге "Этика преображенного эроса" попытался построить, на основе некоторых современных психологических теорий (преимущественно Бодуэна), теорию преображения души действием прекрасного образа. Это возвышение (сублимация) совершается в сфере эроса, который Б. П. Вышеславцев толкует в духе Платона. Преображение эроса, как оно рисуется в книге Б. П. Вышеславцева, раскрывает перед педагогикой новые перспективы, ставя ударение на творческой силе эстетического порядка, требующей лишь своего очищения и преображения. Весь путь духовного возрастания рисуется Б. П. Вышеславцевым как путь восхождения через начало эроса: в сфере эроса должно, по этой конструкции, совершиться существенное восстановление духовной целостности. Во всем этом построении, подробности которого читатель найдет в указанной книге, есть все же основной и для педагогики особенно важный дефект: она чужда реальной жизни, она вся пронизана духом утопизма. Эстетические движения в душе, бесспорно, очень глубоки и действенны; они способны в преображении эроса сообщить душе и новые силы, способны очень глубоко потрясти и преобразить людей. Однако эти сдвиги сами по себе, эти преображения на основе сублимации ненадежны и не глубоки: увы, путь подлинного восхождения к добру и правде определяется не такими вдохновениями, не преображением эроса, а тем, что душа склоняется перед правдой, а не

– 222 –

перед красотой. Не отвергая того, что эстетическая окрыленность может соединяться с этим моральным вдохновением и усиливать его, должны мы признать, что действительное преображение сердца определяется не эстетическими, а религиозно-моральными движениями души. Как раз близость эстетических движений к стихии эроса и вскрывает причину их поверхностности: они дают мнимую, миражную целостность души, лишь на ее поверхности устанавливая гармонию, но вовсе не побеждая внутренних диссонансов души. Мне пришлось по другому поводу ¹) высказать мысль: не красота спасет нас, а красоту должно спасать. Горе в том, что темное начало в сердце нашем не высветляется в эстетическом восторге, а наоборот находит в нем свое питание. В эстетической сфере не происходит решительного устранения греха, ибо категория зла не вмещается в эстетические перспективы. Когда-то Л. Толстой за это "равнодушие" красоты к добру хотел подвергнуть остракизму в искусстве все то, что не движет душу к добру. Но такое суровое осуждение искусства, эстетических движений тоже не может быть оправдано, – однако не может быть оправдано и утопическое ожидание того, что силой эстетического сдвига совершится подлинное преображение души.

У Шиллера, впервые подошедшего со всей серьезностью к проблеме целостности человека, есть между прочим такая мысль: человек вполне человек только тогда, когда он "играет". В этой формуле, звучащей очень двусмысленно, есть однако существенная идея. По Шиллеру, лишь "игра", как тип эстетической активности, до конца и всецело

_______

1) См. мой этюд "Проблемы красоты в миросозерцании Достоевского" (Путь. № 37).

– 223 –

покоится на свободе и лишена той психической или иной (моральной, логической) принудительности, которая суживает свободу, а порой и просто вытесняет ее. Свободное, целостное, ничем не определенное принудительно, в этом смысле "чистое" творчество, всецелая и захватывающая душу самоотдача тому, что ее пленяет, действительно, наиболее приближает нас к идеалу целостности, иаиболее раскрывает нашу свободу. Это верно однако лишь психологически, в порядке переживания свободы, но не больше. Мы можем остаться в плену своей изначальной раздвоенности, усилить "темное" начало в духовной сфере, но "всецело" и горячо отдаваться "вдохновению", которое вовсе не реализует целостности в глубине сердца и не осуществляет нашей свободы во всей ее полноте. Целостность и свобода должны быть освещены в их закрытой, метафизической стороне. Вся двусмысленность эстетического вдохновения в душе в том и заключается, что оно по существу проходит мимо внутренней драмы в человеке, утешается и насыщается чисто периферическим переживанием целостности и свободы. Эстетические движения могут быть проводниками подлинного преображения человека, но сами по себе они не знают критерия того, подлинно или лишь психологично то состояние, которое они вызывают. Огромная динамическая сила, присущая эстетической жизни, может оказаться слепой и даже губительной; чтобы освободиться от этой роковой двусмысленности, они должны извнутри освещаться обращенностью души к Абсолюту. Этим единственно может быть побеждаемо двусмысленное волшебство эстетического подъема, может преодолеваться роковое усиление темной сосредоточенности на себе. Это внутреннее освобождение от опасности духовного

– 224 –

имманентизма, это религиозное просветление души должно быть в то же время свободным, глубоким.

9. Есть состояния души – они легко вспыхивают в детстве и юности, – когда душа отзывается на Божий призыв живым и радостным порывом. Эти драгоценнейшие движения духа сбрасывают с нас и неправду отдельных узких чувств, владеющих нами, и "дебелость" нашего существа, его ограниченность и скудость – это настоящее благодатное осенение души, которое приходит неожиданно, часто вопреки всему предыдущему состоянию души. Иногда это состояние радости и ясности духовной, легкости и творческого подъема, чистоты и трезвости духовной приходит к нам, когда мы вырываемся из душных условий городской жизни, возвращаемся к природе. От природы – от гор и лесов, моря или неба, зеленеющих полей или широких просторов – приходит в душу таинственная сила, возвращающая нас к детской чистоте, – и душа радуется и вся звенит весенними, творческими голосами. Божественное, софийное начало в природе, загадочная, но невыразимо волнующая душу красота природы преображают душу, благодатно орошая ее безмолвным умилением, сладостным чувством Бога... Не будем называть эти моменты "натуральными" состояниями души – здесь благодатно, свыше приходит к нам внутреннее единство и творческая сила. Лишь бы в своем сознании мы не обедняли таких состояний, лишь бы мы могли в музыке природы расслышать небесные звуки... Увы, эти интуиции, эта таинственная музыка природы часто проходит сквозь душу, как проходит вода сквозь сито, оставаясь немым откровением, которое не может задержаться в душе по отсутствию надлежащей апперцепции.

– 225 –

Космические "лучи", зажигающие наш дух радостью и творческой силой, существенно церковны. Не будем этого доказывать, разъясним лишь это. Церковь, как тело Христово, как богочеловеческий организм, есть подлинное, материнское средоточие мира, есть космическое сердце, своей любовью обнимающее весь мир и ждущее к себе его. Это Церковь обращается к нам через красоту и правду природы, это ее духовная сила стучится к нам и вдохновляет и окрыляет нас. Церковь есть живое средоточие, живое сердце светлого начала в тварной Софии; если бы мы, как дети, следовали призывам ее, мы бы развивались в сторону преображения. Но мы не дети, нам "мешает" наше сознание – мешает тем, что так часто неправильно оформляет живые звучания природы. Необходимо церковно воспринимать, церковно переиграть вдохновения, идущие от природы, чтобы сила их не исчезала, не глохла. Церковь вне нас и Церковь в нас (действующая в церковном нашем сознании) – одна только и несет благодатное осенение души, в котором достигается свободная, целостная жизнь, подлинно, а не психологически только освобождающая от внутренней раздвоенности. Только в рамках Церкви духовно плодотворными оказываются влияния природы, людей, наша собственная жизнь.

9. Церковь и есть та благодатная среда, в которой и через которую можно действовать на духовную жизнь, можно подлинно помогать ее развитию. Не нужно, конечно, реальность Церкви ограничивать храмовой, богослужебной жизнью ее, – реальность Церкви шире храма и богослужений. Как Тело Христово, как мистический организм, Церковь вмещает в себя не только молитвенные излучения, идущие от верующих, но простирается и

– 226 –

на всю полноту индивидуальной и социальной жизни. Она истерична, она и космична, – и через участие в жизни Церкви мы вступаем в живое и благодатное общение со всей полнотой реальности Церкви. Нашему взору не видно, где и в чем пульсирует сила Церкви; мы не узнаем и не чувствуем, не овладеваем всем, что вливается в нас от этого участия в жизни Церкви. Тайна сростания отдельного человека с Церковью всегда остается тайной, – лишь непосредственным чувством слышим мы призыв Церкви, хотя умом не доходим до "оснований" того, к чему зовет Церковь. Важно одно: хранить тайну своей духовной сращенности с Церковью. Пусть церковное сознание не идет дальше "общей идеи", но если эта "общая идея" светит нашему сознанию, если мы "веруем" в Церковь, согласно символу веры, – то в этой вере в Церковь дано достаточное условие для действенности сил Церкви в нас. Это значит, что духовной жизни нашей нужна не отвлеченная идея Церкви, отвлеченно признаваемая нами, а конкретное чувство Церкви, конкретная обращенность к ней, именуемая верой. Темой духовного воспитания становится таким образом развитие и углубление чувства Церкви, непосредственного, конкретного видения Церкви, веры в Церковь.

Чем укрепляется и питается это чувство? Конечно, лишь живым чувством таинственной силы Церкви. В силу этого таинства, совершаемые Церковью, и являются главной силой нашего духовного возрастания. Особое значение здесь имеет – таинство Евхаристии. Трудно и странно, дерзновенно и страшно "педагогически" осмысливать действие таинств, мы невольно натурализуем педагогическое вхождение наше в жизнь детей, невольно

– 227 –

забываем о том, что через нас, а не от нас приходит в духовную жизнь детей.

Сила Церкви предстает в особом (часто не замечаемом) своем аспекте в прощении грехов. Уже исповедь уготовляет в глубине нашего духа возможность этого прощения греха: в исповеди мы "каемся", т. е. сознаем греховность тех или иных движений души, того или иного поведения. Это сознание греха, если оно переживается искренно и глубоко, проходит сквозь всю душу и побеждает самую волю к греху; в смирении и скорби мы уходим от темного начала в духовной жизни и в трепете стоим перед лицом Божиим. Но все это еще субъективно, все это еще в нас и от нас и потому неизбежно психологично и неустойчиво. Но когда через священника Господь прощает наши грехи, тогда субъективное становится онтологическим, мы реально и подлинно становимся свободны от греха, свободны в Боге и с Богом, именно в этот момент, в этой радости и в этой свободе духовная жизнь утверждается в Боге, насыщается благодатной силой Божией. Изумительная сила прощения грехов заключает в себе такую действенность, такое преображение и окрыление души, что отсюда не раз вырастало соблазнительное убеждение в ценности греха ("felix culpa"), освобождение от которого так живительно и благодатно действует на душу. Ровная, добродетельная жизнь кажется скучной и тусклой, безкрылой и вялой; сознание же греха, обжигающее душу в моменте раскаяния, радость прощения греха, реальность и сила свободы при единении с Богом – все это зажигает душу новой энергией и вдохновением ... В этой софистической игре понятиями верно все, что говорится о моменте раскаяния и прощения грехов, но все неверно, что сказано о

– 228 –

добродетели. Последняя заключается не в поведении, а в духовном пламенении; и если добродетель может быть скучной, тусклой, может вести к очерствению сердца, то это значит, что она касалась лишь поведения и периферии души и не затрагивала сердца и его глубины...

Благодатное действие Евхаристии точно также не может быть понимаемо внешне, магически. Через Евхаристию страшная тайна облекает душу нашу, ибо, по слову Спасителя, кто вкушает тело Христово и пьет кровь Его, "тот пребывает в Господе и Господь пребывает в нем". Напрасно было бы измерять сознанием, улавливающим лишь то, что происходит на поверхности души, действие св. Евхаристии на душу. Это действие происходит в глубине сердца, оно таинственно и непостижимо, но именно через него питается духовная жизнь наша.

11. Церковный источник религиозного вдохновения позволяет нам понять правду и неправду "Conversion mouvement" (ожившего ныне в Oxford group Mouvement – правда с весьма важными и существенными дополнениями), которое развилось в протестантизме – особенно в американском ¹). Оно-то было естественно перенесено в сферу воспитания и давало свои результаты. Подобные движения время от времени вообще вспыхивают в протестантизме, как потребность индивидуального сакраментального озарения, замещающего здесь то, что дают таинства верующим в православной и католической церкви. Ожидание непосредственного действия Бога, Его зова создает почву для переживания духовного "возрождения", с которым начинается новая жизнь, новое

_______

1) См. книгу W. A. Visser T’Hooft. "The background of the scial Gospel in America" (1928). Chapt V.

– 229 –

сосредоточение жизни вокруг живого чувства Христа ¹). В педагогическом своем аспекте это движете имело то значение, что ставило ударение на духовной стороне, что выводило за пределы шаблонного натурализма в моральном и религиозном воспитании, связывало раскрытие духовной жизни с озарением свыше. Это тоже была педагогика "религиозного вдохновения", но ее отличие от церковного понимания этого момента в том, что она связывала религиозное вдохновение с непосредственным откровением от Бога. При отсутствии онтологического момента в церковном сознании – как иначе можно было бы мыслить религиозное вдохновение? ²) Но такая атомизация религиозной жизни, обособление личности от других верующих в ее ожидании чисто индивидуального откровения не только чуждо нам, православным, но и с объективно догматической стороны не может быть удержано, ибо проходит мимо мистического единосущия всего человечества. Благодатное действие Божие может быть и индивидуальным, но есть общая благодатная соборность в Церкви, осуществляемая через таинства. Для нас религиозное вдохновение исходит от Церкви, как мистического тела Христова; в Церкви всегда действует Дух Божий, – и Его действие оцерковляет само по себе.

Приближение к благодатной соборности можно видеть в т. наз. "букманизме", иначе называемым "Oxford Group Mouvement" – здесь тоже ищется религиозное вдохновение в "переломе" (change) – в переходе к жизни в добре. Но здесь индивидуальный перелом восполняется

_______

1) См. об этом, напр., Джемс. "Многообразие религиозного опыта".

2) См. книгу Rufus Jones. "New studies in mystical Religion" (1928); см. главу "Mysticism and religious Education".

– 230 –

участием в группе "друзей", и создание такой духовной среды является очень важным здесь. Только эта соборность, хотя она и пронизана исканием правды, не есть Церковь (да и не хочет ею быть). Для нас православных ясно, что духовное возрождение, религиозное вдохновение питаются Церковью, ее таинствами, ее благодатью.

12. Если задача воспитания есть духовное "устроение", то и основные средства воспитания должны иметь отношение к духовной стороне в детях. И школа и внешкольное и дошкольное и семейное воспитание– все это "инструментально", т. е. все осмысливается через восхождение – в развитии тела, социальности, интеллекта, моральной, эстетической, религиозной сферы – к духовному началу. Этим мы подходим вплотную к конкретным проблемам педагогики, – но прежде чем мы ими займемся, нам необходимо формулировать общие принципы воспитания, как они определяются предыдущим изложением, как они освещаются для нас светом Православия.

– 231 –

ГЛАВА VII.
ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИКИ.

Подводя итоги всему, что было сказано в предыдущих главах, и формулируя принципы христианского воспитания в духе Православия, мы можем выразить их в ряде общих положений. Конкретныя проблемы воспитания в его различных формах мы предполагаем исследовать во второй части настоящего труда.

1. При построении системы педагогики; отвечающей духу Православия, мы должны стремиться использовать все богатство педагогических идей, выработанных как религиозной, так и лаической педагогикой Зап. Европы и Америки. Мы ищем органического синтеза всего ценного, что имеется в современной педагогике, и утверждаем, что этот органический синтез может быть выражен в полноте и сложности актуальных проблем воспитания лишь на основе христианской антропологии, как ее изъясняет православное сознание.

2. Современная лаическая педагогика, при всем богатстве ее творческих исканий, скована узкими рамками педагогического натурализма, отвергающего участие высшего мира в развитии человека. Поскольку

– 232 –

педагогический натурализм связан с изжитой уже философией Просвещения, с выросшей в атмосфере секуляризованной культуры идеей "автономии" педагогики, постольку преодоление педагогического натурализма осуществляется в общем повороте современности к религиозной культуре. Необходимо однако освободиться от педагогического натурализма не только в понимании путей и средств воспитания, но и в формулировке его целей. Невозможно всю систему воспитания определять лишь тем, чтобы помочь детям пройти путь жизни в крепости и силе, в добре и творчестве: мы должны готовить детей и к земной и к вечной жизни. Вечная жизнь или жизнь в вечности входит в нагну обычную жизнь; как жизнь и смерть соединены одна с другой, так время и вечность сопряжены друг с другом. Воспитание не может проходить мимо этого, не может отодвинуть в сторону участие в вечной жизни и отдаться всецело поверхности жизни. Этим определяется существенно религиозная основа воспитания в целом, этим ставится во всей силе вопрос о соотношении натурального и супранатурального в человеке, а следователь и в постановке задач и средств воспитания. Этим выдвигается на первый план то освещение природы человека и динамики его развития, какое дает христианская антропология.

3. В свете христианской антропологии природа человека освещается иначе, чем в натуралистическом ее понимании. Хотя лучшие представители науки о человеке признают духовную жизнь в человеке, как основу его существа (ср. напр, учение Феррьера об élan vital spirituel), но истолкование этого духовного начала в линиях пантеизма обедняет его. Духовное начало в человеке не

– 233 –

только не выводимо из природной эволюции, не только предполагает надындивидуальный, супранатуралъный его корень, но в самой своей сущности свидетельствует о том, что оно связано с Абсолютом. Духовная жизнь в человеке есть непрестанное, неутомимое искание Бесконечности, и как раз этой его чертой оно сообщает человеку тот élan spirituel, который движет человека к Богу. Будучи непроизводной, невыводимой "снизу" силой, духовное начало в то же время пронизывает ("сверху") всю сущность человека, его эмпирический "характер", его психофизическую жизнь. В этой взаимной связанности духовного начала и эмпирической стороны в человеке выявляется существенная целостность, имеющая место и тогда, когда человеческий дух находится в плену чувственности. Поэтому, если непроизводность духовного начала обусловливает иерархическую конституцию человека, то эту иерархическую конституцию надо толковать в смысле онтологическом, а не моральном. Невозможность мыслить взаимоотношение духа и эмпирии в человеке отделимыми сущностно отвергает антропологию, развитую Швейцаром, отвергает онтологическую возможность "перевоплощения". Духовное начало в человеке есть корень и источник индивидуальности в человеке, источник его неповторимости в всей живой целостности состава человека. Все это может быть понято правильно лишь при учении христианской антропологии об образе Божием в человеке.

4. Образ Божий в человеке не есть его "природа", но он входит в его природу и дает ей то начало личности, которого в тварном мире вне человека нет. Начало личности и есть образ Божий в человеке, но вмещенное в тварное бытие это начало личности является умаленным,

– 234 –

лишенным самосущности, есть лишь образ Абсолютного Бытия, но не Абсолют само в себе. Начало личности становится центром человеческой природы, в которой в силу этого все личностно, т. е. все восходит к духовному средоточию в Человеке. Эта соотнесенность всей жизни человека к его духовному началу, к его "сердцу" рождает в лоне духовного самовидения эмпирическое сознание, создает возможность появления эмпирического центра личности (эмпирического я) и снова обнаруживает онтологическую неотрывность духовной и эмпирической стороны в человеке. Но тем самым создается возможность свободы в человеке, т. е. возможность его самоопределения изнутри. Свобода в человеке однако глубже, чем простая возможность саморегуляции жизни изнутри, в ней есть "тайна", – возможность творческого ее раскрытия лишь при пребывании в Истине, лишь при жизни в Боге. Вне этого свобода, сохраняя силу самоопределения изнутри, является не творческой силой, а наоборот источником хаоса и бесплодной претенциозности. Она безмерна в этих случаях лишь в своих исканиях и скована в своих достижениях. Так в недрах свободы становится возможным грех.

5. Христианское учение о первородном грехе покоится на доктрине мистического единосущия личности со всем человечеством. В первородном грехе произошло раздвоение в духовной стороне человека: сияние образа Божия, сила исконной жажды пребывать в Боге не отменяется грехом, но имеет отныне рядом с собой его тень. Духовная жизнь в ее "естестве" – после грехопадения несет на себя бремя этого раздвоения: она "естественно" ищет Бога, но так же "естественно" и уходит от Него. В духовных сумерках

– 235 –

сплетается темное и светлое начало в духовной жизни, неразличимо питая одно другое. Духовная жизнь требует спасения, которое и состоит в восстановлении единства в духовной жизни, т. е. в благодатном преображении "естества". Вне этой благодатной помощи свыше раздвоение "естественной" духовной жизни не только не преодолевается, но с неумолимой логикой ведет к усилению темной духовности. Этим отвергается всякая "магия духовного делания", восхождение к духовным высотам силами самого человека: спасение возможно лишь при благодатной помощи свыше, предполагающей смиренное сознание своей немощи.

6. Начало греха, вошедшее в человека, в его бытие через мистическое единосущие всех людей, вошло и в весь тварный мир. В этом пункте христианская антропология требует софиологического истолкования, т. е. учения о мире, как тварной Софии. Образ Божий в человеке через это учение оказывается Силой света и правды, всеединства и вечности (тварной) во всей природе. Но это центральное место человека в природе делает и природу соприсущей плену греха, – и раздвоение темного и светлого полюса в человеке открывает всю глубину этого же раздвоения во всем тварном мире, где космос и хаос, закономерность и случайность, силы единения и силы распада живут в нерасторжимой сопряженности.

7. Софиологическое истолкование природы человека связывает человека не только со всем миром, но через учение о мистическом единосущии человечества становится ключом к пониманию единства каждой личности с человечеством, связи в личности ее индивидуального, особенного с социальным. Но натуральная "соборность" человечества не в состоянии сбросить с себя силу греха,

– 236 –

силу разделения и вражды; как в отдельном человеке, так и во всем человечестве раздвоение правды и неправды преодолевается лишь в благодатном порядке. Благодатная соборность дана нам в Церкви, чем раскрывается основная истина о спасении в Церкви и через Церковь; этим полагается основа и для религиозно углубленного понимания воспитания – как "оцерковления" личности через жизнь в Церкви, через благодатное, в таинствах подаваемое восполнение человека.

8. В свете этих основных положений христианской антропологии, как их развивает православное сознание, свободное от ошибок в антропологии, имеющих место в католической и особенно протестантской догматике, даны прочные основы для построения системы православной педагогики.

9. Цель воспитания в свете православия есть помощь детям в освобождении их от власти греха через благодатное восполнение, находимое в Церкви, помощь в раскрытии образа Божия. Иначе это может быть формулировано, как раскрытие пути вечной жизни, как приобщение к вечной жизни в жизни эмпирической. Правильное учение о соотношении духовного и эмпирического состава человека устанавливает существенное значение эмпирического развития, но предохраняет от ошибки, видящей в эмпирическом развитии силу, созидающую духовную жизнь. Духовная жизнь нуждается в эмпирическом развитии, как опосредствующем начале, но она не развивается из эмпирической сферы. Это с одной стороны утверждает существенность и подлинную ценность эмпирического развития, а с другой стороны смысл последнего истолковывает в линиях опосредствования, в линиях инструментального его значения для правильного воспитания личности.

– 237 –

10. Оправданность, законность и существенная ценность эмпирического развития, понятого как начало опосредствования духовной жизни на путях ее укрепления в Боге и освобождения от исконной раздвоенности в духовной стороне, ведет к уяснению того, что значит развитие эмпирической личности в ребенке, каков его смысл, какова его функция. Это развитие, осмысляемое в свете учения о духовном начале, иерархически связывающем все в человеке, должно служить цели спасения личности через освящение и преображение эмпирического естества.

11. Принцип всецелой "личностности" в человеке позволяет формулировать задачу воспитания ребенка, как раскрытие его личности – но не в линиях т. наз. "гармонического" развития естества, а в линиях внутренней иерархичности в человеке. В человеке не только все личностно, но и личность живет "всем" – оттого нельзя развитие личности оторвать от физической, психической, социальной ее жизни. Нужно только помнить иерархическую взаимосвязанность всех этих сторон в личности, их инструментальное значение в развитии основного начала в личности – духовной жизни.

12. Физическое воспитание не только "оправдано", но и необходимо; даже больше – оно "священно", как устроение жизни тела. Этот принцип дает основание для правильного понимания проблем физического воспитания, в частности устанавливает значение, но и границы спорта и иных форм физического воспитания.

13. Психическое развитие должно быть свободно от порождения тех тяжелых конфликтов, под

– 238 –

бременем которых так страдает современный человек. Здесь с особенной силой выступает проблема воспитания дара свободы; послушание авторитету, могущее при правильном истолковании последнего, быть проводником духовного здоровья, при его неправильном истолковании лишь усугубляет трагическую раздвоенность в человеке.

14. Развитие "характера", как совокупности сил творческого и социально осуществимого действования, как психофизической крепости, самообладания и жизненного творчества, – имеет, как и все в эмпирических задачах воспитания, инструментальное значение. Понятое, как самодовлеющая задача, оно не только поверхностно понимает драму человеческой жизни, но часто лишь закрепляет духовную неустроенность человека, поставляя на место жизни в Боге, как главного содержания бытия, близорукие и утилитарно понятые, а потому и двусмысленные цели жизни.

15. В свете этого и вся проблема дисциплины в воспитании должна быть связана с учением об опосредствующей функции "поведения" и всей эмпирической жизни в внутреннем развитии человека. Существенный смысл "дисциплины", как частного выражения того, что нам дано "вести" детей и "помогать" им, заключается в развитии дара свободы, в постепенном "освобождении" духовных сил ребенка от плена случайным, поверхностным его порывам. Животворной в отношении к развитию дара свободы дисциплина может быть только в том случае, если она определяется "авторитетным" лицом ¹).

_______

1) Учение об авторитете, как его следует конструировать в отличие от католического и протестантского его истолкования, будет дано во 2-й части настоящего труда.

– 239 –

16. Проблемы сексуального воспитания получают в воспитании эмпирической личности чрезвычайно серьезное значение. Если не верно видеть в начале пола источник духовной неустроенности человека, если бесспорно, что сублимация энергии пола (до ее превращения в половую энергию) расширяет творческие возможности человека, то все же данные современной психопатологии убеждают в том, что устроение сферы пола имеет особо важное значение для эмпирического и духовного здоровья личности.

17. Социальное воспитание должно быть связано с идеей Церкви, как благодатной соборности. Точно также и национальное воспитание, углубляя и одухотворяя связь личности с родным народом, должно быть связано с идеей сверхнационального единства перед Богом, не могущего быть зачеркнутым никакими историческими конфликтами в взаимноотношениях разных национальностей.

18. Моральное воспитание должно быть построено в линиях мистической морали, какую развивает христианство. Ни мораль благоразумия, ни мораль разума (автономная мораль) не преодолевают начала греховности, ибо не связывают служение добру с преданностью Богу. Подлинная моральная свобода лежит не в организации отвечающего закону добра поведения, а в свободе от самоутверждения, в восстановлении реального единения с Богом. Свобода становится творческой силой, силой спасения лишь при жизни в Боге. Поэтому должна быть отвергнута всякая "магия добрых дел", безличное служение добру во имя самоочищения. Раскаяние и освобождение от греха через таинство покаяния являются истинными проводниками моральной силы и исцеления болезней духа.

– 240 –

19. В духовном созревании огромное, а иногда и совершенно исключительное значение принадлежит эстетической сфере в нас. Использование эстетических сил в целях укрепления духовной жизни тем более важно, что современная жизнь проникнута эстетикой (хотя бы и дурно направленной).

Эстетическое воспитание должно иметь в виду две цели: низшую, служащую задачам "развлечения" и "игры", и высшую, служащую питанию души через приобщение души к красоте. Однако эстетическое вдохновение, преображающая сила прекрасного образа должны быть закреплены "трудом" души, – вне этого эстетическое вдохновение может служить расслаблению души и росту безответственности и особого (эстетически окрашенного) легкомыслия.

Не следует низшую функцию эстетического воспитания подчинять высшей (как и обратно), – они обе нуждаются одна в другой, находя свое место в духовном созревании человека через связь их с религиозной жизнью. Развитие одной низшей функции эстетического воспитания ведет к бесплодному и пустому эстетическому гедонизму, при котором не раскрывается питательная сила эстетического вдохновения, – развитие же одной высшей функции (в этом парадокс эстетического воспитания) ведет к отрыву от живой целостности в человеке и очень легко дает место той эстетической утонченности, которая закрывает связь эстетической сферы с духовными проблемами жизни в целом.

20. Интеллектуальное воспитание, развивая инициативу в уме, творческие силы, способность интуиции, должно развивать и удовлетворять потребность в целостном мировоззрении.

– 241 –

21. В религиозном воспитании основное место должно принадлежать развитию религиозного "вдохновения", живой, свободной и всецелой погруженности души в жизнь Церкви. Участие в литургической жизни Церкви, рост внутренней жизни, чистое искание правды составляют самое сердце религиозного воспитания. Но это развитие духовной жизни невозможно вне вживания религиозного сознания в догматические истины, хранимые Церковью, вне живого приобщения к церковному разуму в его прошлом и настоящем.

Намечая эти принципы воспитания в духе христианской антропологии, как ее истолковывает православное сознание, мы даем надлежащее истолкование самому делу воспитания. В воспитании мы "ведем" дитя, "помогаем" ему достичь такой силы личности, при которой оно достаточно овладевает тайной свободы в себе; воспитание плодотворно лишь в той мере, в какой оно обращено к духовной жизни, пронизано верой в силу Божию, в человеке светящую, как образ Божий, способно зажечь детскую душу любовью к добру и правде. Смысл воспитания в том, чтобы уяснить путь спасения, связать детскую душу с Церковью и напитать ее дарами свыше, живущими в Церкви. Связать проблему воспитания с темой спасения и значит уяснить себе смысл воспитания.

– 242 –

ПРИЛОЖЕНИЕ.
ЦЕРКОВЬ И ШКОЛА ¹).

Возврат к идее церковной культуры, пересмотр основ мировоззрения в свете христианских начал ставит на очередь вопрос о взаимоотношении Церкви и школы. Из ряда конкретных проблем школьного дела мы считаем нужным выделить именно этот вопрос в виду его принципиального значения. В сфере школьного строительства мы еще глубже, чем в какой-либо другой сфере культуры, возвращаемся к основной идее единства жизни и Церкви, – ибо встреча жизни с Церковью и преобразование ее в духе Церкви должны начинаться уже в школе. Этого, конечно, не следует понимать упрощенно – в смысле усиления религиозного преподавания в школе или в смысле административного подчинения школы духовенству. Дело идет не о внешнем, а о внутреннем воздействии Церкви на школу.

Основная трудность вопроса о новом типе школы, о религиозном ее устроении та же, что и трудность идеи церковной культуры вообще. Разрыв культуры

_______

1) Этюд о "Церкви и школе" был первоначально напечатан в сборнике "Вопросы религиозного воспитания и образования". Вып. I (Изд. Ред. Пед. Кабинета).

– 243 –

с Церковью совершился в свое время во имя свободы – и ныне вопрос о свободе стоит по прежнему в центре всей проблематики церковной культуры. Для школы, глубоко живущей идеей свободного раскрытия личности ребенка, трудность религиозного воспитания всегда заключалась в том, чтобы избежать всякой принудительности и насильственного навязывания религиозной жизни, – отсюда идеал свободной, секуляризованной школы. Этот идеал царил в XIX веке в педагогике, сильно его очарование и ныне, и сила этого очарования в том, что он охраняет свободу ребенка от принудительности, лицемерия там, где должна быть подлинная свобода. Но этот идеал секуляризованной школы осуществлен уже давно в Соединенных Штатах С. Америки – и что же дает нам опыт такой школы?

Отделение школы от Церкви было вызвано в Сев. Америке не торжеством безбожия, а чрезвычайной конфессиональной пестротой. При пестроте и крайней многочисленности различных протестантских исповеданий, американцы, оберегая детей одного исповедания от религиозного влияния другого, давно пришли к убеждению, что в школе не должно быть никакого места для религиозного преподавания, которое всецело отошло таким образом к семье и к церквам. Никогда еще не был проделан опыт внерелигиозной школы в таком объеме, в таких благоприятных для этого опыта условиях (ибо Америка была, да и сейчас еще остается глубоко религиозной страной), как это было в Соединенных Штатах, – и тем более поучительны и важны итоги этого опыта. В чрезвычайно ценной и объективной книге Teaching Work of the Church, изданной федеральным советом протестантских церквей Америки, описаны очень ярко печальные

– 244 –

итоги безрелигиозной школы ¹). Религиозное одичание и огрубение, шаткость духовных основ в моральном воздействии школы одинаково ярко характеризует пагубные результаты принятой системы – пагубные как для Церкви, так и для школы. Огромное количество детей в Соединенных Штатах растет вне всякого религиозного влияния, пропадает для Церкви, грубеет и дичает, а с другой стороны духовная атмосфера школы искусственно отстраняет в детях их религиозные запросы, искусственно рассекает духовный мир ребенка, отделяя в нем его религиозные движения от всего остального содержания души, заранее расслабляет и принижает религиозные силы детской души. В такой "свободной" школе (свободной от религии) дети вовсе не воспитываются в подлинной свободе, ибо одна из важнейших, можно сказать – центральная сила души, какой является религиозная сфера, должна притаиться, должна быть искусственно смятой и отстраненной. Можно ли потому думать, что религиозная свобода достигается в секуляризованной школе? Не отрицая того, что она часто не достигается и в той школе, которая не порвала с Церковью, подчеркнем лишь, что отделение школы от Церкви неизбежно давит на религиозный мир ребенка, расслабляет и принижает религиозные движения. Очевидно, что свобода в религиозной жизни ребенка не должна быть связываема с вопросом об отношении школы и Церкви, – а это значит, что защищать идею секуляризованной школы во имя религиозной свободы невозможно.

Мы должны подчеркнуть первостепенное значение проблемы религиозной свободы именно для верующего, а вовсе не для неверующего сознания. Путь религиозной свободы открыт и провозглашен как

_______

1) "The Teaching Work of the Church" (New-York. 1923).

– 245 –

раз христианством, которое обращается не к внешнему, а к внутреннему человеку, которое расценивает жизнь человека по внутренним побуждениям, определяющим его поступки, которое не довольствуется соблюдением закона, но требует искренности в обращении к Богу и чистоты во внутреннем мире. Лишь свободное обращение к Богу имеет в христианстве ценность, так что одной из задач религиозного воспитания является раскрытие и укрепление "дара свободы", как говорит ап. Павел, призывающий нас "стоять в свободе". Но свободное раскрытие души в ее религиозной жизни никоим образом не означает оставления детской души на произвол судьбы, не предполагает искусственного молчания взрослых относительно религиозной сферы. Свобода в религиозном воспитании означает отсутствие насильственного навязывания детям религиозных действий, отсутствие момента принудительности или чисто внешней дисциплины там, где дело идет о свободном проявлении душевной жизни, – и еще больше оно означает воспитание к духовной свободе, – т. е. то духовное созревание, в котором человек до глубины сознает всю духовную ответственность свою за принимаемый им путь жизни, сознает себя перед Богом. Религиозная свобода предполагает, конечно, известную ступень в развитии религиозного сознания, известную духовную зрелость, как скажем, телесная (физическая) свобода предполагает развитой телесный организм, способный к самостоятельным действиям. Было бы насмешкой над ребенком, если бы во имя свободы мы перестали помогать ему телесно развиваться в те годы, когда он беспомощен и нуждается в нас. Таким же извращением понятия свободы является то положение, в котором ребенка оставляют

– 246 –

без всякого участия к его религиозной сфере, искусственно ее изолируют от всей иной духовной жизни, развивающейся при активной помощи со стороны взрослых.

Мотив религиозной свободы, столь часто приводимый защитниками отделения школы от Церкви, восходит, как мы видим, не к подлинной заботе о духовном здоровье детей, а к чему то другому. Я думаю, что корни этого течения педагогической мысли лежат именно в Просвещенстве, в вере в естественную ценность и разумность ребенка независимо от религиозной сферы, в вере, что в деле воспитания все в руках наших, что Бог здесь не при чем. Тем более существенное значение для мыслящих педагогов должен иметь опыт Америки, где просвещенские настроения отсутствовали, где отделение школы от Церкви происходило в максимально здоровой религиозной атмосфере, где педагогическое сознание лишь в последние десятилетия стало отходить от религиозного мировоззрения. Итоги американского опыта оказались плачевны не только для церкви – они еще более печальны для всей духовной атмосферы Америки, в которой все более воцаряется (там, где слабеет или выпадает религиозная жизнь) материализм, аморализм и даже чистейший нигилизм. Духовное опустошение, идущее в современной жизни с ее могучим развитием техники, внешней цивилизацией и ее отходом от целостной духовной жизни, не встречает в школе никакого противодействия – и в те годы, когда формируется ребенок, когда он нуждается в особенно усиленной помощи со стороны взрослых, чтобы духовно окрепнуть и развиться, – школа дает лишь развитие умственных сил, социальных навыков и отгораживается от духовных исканий ребенка...

– 247 –

Я думаю, что не буду обвинен в преувеличении, если скажу, что идеал религиозной свободы в той форме, как он выдвигается в педагогике и как он восходит к общей (внерелигиозной) идеологии Просвещения, в наше время все яснее и яснее раскрывает свое внутреннее родство с активным неверием. Жизнь настолько остро ставит ныне вопрос об отношении к религии, что школы, идущие под знаком внерелигиозного просвещения, неизбежно ведут к активному неверию. При всей нелепости того, что в этом отношении проделывает с школой советское правительство, оно по существу лишь заостряет и огрубляет то, что содержала в себе педагогическая мысль и раньте. Скажу даже резче и сильнее: если серьезно становиться на позицию Просвещенства и строить идеал внерелигиозной культуры, то будет совершенно последовательно и разумно бороться с религиозными влияниями в школе и устранять и подавлять религиозные запросы детей. То полуотрицание религии, которое имелось в Просвещенстве, не может не переходить последовательно в честное и серьезное отрицание. Религия не принадлежит к числу пустяков и мелочей, она имеет огромное влияние на весь строй душевной жизни, и если религия есть лож, то борьба с религией, по крайней мере, в педагогической работе, законна и понятна. Советская школа в этом отношении закончила и откровенно выявила лишь то, что напр., в иной, но вовсе не очень далекой форме давно уже проводит французское правительство.

Если педагогическая мысль пребывала до сих пор на позиции полуотрицания религии, то это неизбежно создавало и в тех школах, где оставалось преподавание Закона Божия, глубочайший и педагогически весьма опасный дуализм. Я так отчетливо

– 248 –

вижу это, когда оглядываюсь на свои гимназические годы, когда я впал на несколько лет в неверие. У нас было очень хорошее преподавание Закона Божьего, мы все обязательно ходили в церковь и в первые годы своей гимназической жизни я оставался верен тому религиозному одушевлению, которое было у меня с детства. Когда, на 15-м году жизни, я утерял веру, то причины этого, как мне это ясно теперь, лежали в той глубокой двойственности, которая духовно окружала меня в школе, хотя я не сознавал ее. Официально школа была верна религии, но, по существу, все то, что шло в душу от школы и благодаря ей, уводило душу на пути внерелигиозного миропонимания. Не школа создавала этот дуализм, пронизывающий всю духовную жизнь нового времени, но для детей школа была сильнейшим проводником этого дуализма и этим, конечно, совершенно подтачивала самые корни религиозной жизни. То, что сделала со мной школа в несколько лет, то мне пришлось долго залечивать, и я отчетливо сознаю, что именно в школьный период совершенно невыносим и пагубен разрыв Церкви и школы, религии и современности. Правда, школа наша тогда (да часто и ныне) официально не только не была в разрыве с Церковью, но даже весьма основательно связывала нас с Церковью, но это было тем более духовно опасно, что в то же самое время через школу, через книги, через всю культуру перед нами открывалась иная перспектива, нас увлекавшая и всецело заполнявшая, и здесь необходимо с полной ясностью и строгостью сказать, что школа вообще не может быть изолированной от жизни, что она неизбежно и невольно является проводником тех идей и настроений, какие живут в данное время в обществе и народе.

– 249 –

Вся ненормальность религиозного воспитания до последнего времени заключалась в том, что оно соединялось в школе с тем внерелигиозным, а зачастую и откровенно антирелигиозным жизнепониманием, которым проникнута новейшая культура. Отсюда глубокое противоречие в духовной атмосфере, как она царила в школе. Не одно хождение в Церковь было для нас обязательно, ибо "обязательность" была вообще в духе самой воспитательной системы; дети многое делали "обязательно" – и это не раздражало и во всяком случае не разрушало в нас уважения и интереса к литературе, к науке. Поэтому если обязательность посещения Церкви так часто выставляется, как основный грех прежней школьной системы, то справедливость требует признать, что равнодушие и даже вражда к Церкви создавались вовсе не обязательностью ее посещения, а вытекали из основных предпосылок современной культуры, в атмосфере которой живут наши дети. Религиозное преподавание потому так часто бессильно, а иногда даже углубляет антицерковные настроения, что эти настроения растут из самой же школы, ею питаются и поддерживаются. Когда я думаю обо всем этом, об этой ужасающей официальной лжи, которая была в школе и от которой так ужасно страдала религиозная жизнь детей, я не могу не радоваться тому, что ныне само время обнажило всю неправду, всю противоречивость той духовной атмосферы, в которой жила наша школа. Школа была внешне очень сильно связана с Церковью, а внутренне была так далека от нее! И сама внешность этой связи, ее официальность и крепость были источником нового раздражения, отзвуки которого иногда и сейчас можно найти в старшем поколении. Тот разрыв школы и Церкви, который совершен

– 250 –

советской властью, не есть поэтому выдумка большевиков, он существовал и углублялся давно, вследствие внешнего характера фактической связи школы с Церковью.

Культура нового времена несет в себе невыносимую двойственность: с одной стороны в ней не только не угасли, но даже окрепли и как то выросли христианские силы, а в то же время в ней так глубоко развились внехристианские и антихристианские стремления. Просвещенство прикрывало этот существенный дуализм, ныне же он достаточно обнажен, а мы подходим теперь к эпохе, когда верующие люди должны совершить какой то внутренний уход от современной культуры, чтобы сбросить с себя все то, что несоединимо с верой и чуждо ей. Менее всего мы должны были бы насильственно проводить те меры, которые нужны, по сознанию верующих, для оздоровления современной культуры, – но мы можем, мы должны для себя, для тех, кто сознает двойственность современности, стремиться выйти из нее, чтобы создать целостную духовную атмосферу. Мы нуждаемся в церковной культуре, нуждаемся в том, чтобы Церкви было возвращено ее центральное место в системе культурного творчества, чтобы вся система жизни была внутренне, свободно и подлинно, соединена с тем, чем всегда жила и живет Церковь. Не следует бросать камнями в тех, кто хочет утвердить двойственность современности, внешне соединить истинную преданность Церкви со всей системой современной культуры, ибо и мы хотим соединения Церкви и культуры, только хотим подлинного и действительного их соединения. Мы не приемлем современной культуры потому, что не можем признать ее внерелигиозные и антирелигиозные движения,

– 251 –

и сознаем, что наука и искусство, экономика и социальная жизнь, частная и общественная жизнь, не теряя своей свободы и даже утверждаясь в ней, могут и должны быть одушевлены верой в Бога, могут и должны быть освящены. Дальние идти по пути той культурной двойственности, в которой мы жили, невозможно для обеих сторон; особенно для людей, верующих в Бога, пришла пора покончить с мифом нейтралитета культуры и признать невозможность для нее быть вне сферы религии. Культура должна быть внутренне связана с Церковью, либо должна совершенно стать вне Ее, что неизбежно обнажит в ней антирелигиозную установку. Мы не должны посягать на свободу тех, кто любит и ценит культуру вне Церкви, но мы хотим и для себя свободы строить целостную культуру, воссоздавать утраченное ее единство с нашей верой.

Но тем самым мы от эпохи прикрытой или наивной культурной двойственности идем к открытой системе культурного дуализма. Мы зовем верующих православных людей, работающих в культурной жизни, сплотиться для того, чтобы общими усилиями строить во всех направлениях целостную культурную систему, внутренне и свободно связанную с Церковью и ищущую в ней освящения. Сознавая, что возможно еще долгое развитие безрелигиозной науки, философии, безрелигиозного искусства, общественного и бытового творчества и решительно не помышляя о том, чтобы препятствовать этим формам жизни существовать, мы должны искать для себя иных путей, искать науки, исходящей из того, что Бог есть, и изучающей созданный Богом мир, искать искусства, внутреннее освещенного и одушевленного лучистой силой, исходящей от Церкви. Мы должны творить

– 252 –

оазисы религиозной культуры среди современности, напоминающей одичавшие поля, где рядом растут сорные травы и культурные растения, мы должны для себя, никому не навязывая, искать подлинной, а не внешней сочетанности Церкви и мира, Церкви и культуры. Это неизбежно будет связано с каким то уходом от современности с ее безнадежной перепутанностью глубокого и мелочного, подлинного и извращенного, истинного и лживого, – и это обрекает нас на некое культурное "юродство". Никому не дано заранее знать пути истории, но творя церковную культуру, нельзя не сознавать, что это дело огромного исторического смысла и значения. Мы должны искать свой путь для себя, ибо иначе нельзя нам жить, но нельзя не сознавать, что наша задача есть в то же время величайшая тема всей нашей эпохи, что ища для себя проблемы освящения жизни, мы идем к разрешению всех трагических проблем современности, выросших как раз на почве оторванности культуры от Церкви.

Я коснулся всех этих вопросов потому, что они теснейшим образом связаны с проблемой религиозного воспитания и образования в школе. Школа не может быть изолирована от жизни, и если оставаться в современной духовной атмосфере, то как бы ни было хорошо поставлено религиозное преподавание и воспитание в школе, она – беря ее в целом и не касаясь отдельных случаев – не в состоянии бороться с могучим влиянием жизни. Существенная двойственность, здесь возникающая, не только ослабляет все усилия религиозного воздействия, но нередко даже ведет к тому, что сама наличность религиозного воспитания и образования усиливает в детях враждебные религии настроения и этим ухудшает положение. Нередко

– 253 –

жизнь создает такой парадокс, что отсутствие религиозного воспитания и образования бывает иногда менее опасно, чем наличность его при современных жизненных и школьных условиях. В первом случае мы имеем религиозное огрубение и одичание, но никакого серьезного ущемления религиозной сферы души, во втором же случае нередко образуется такое ущемление души, которое ведет к цинизму и скептицизму, к богохульствам или воинствующему неверию. Неслучайно в наших духовных учебных заведениях, на ряду с самыми добрыми и высокими проявлениями религиозности, попадались такие глубинные отхождения от Церкви, которые являлись затем источником безудержной, не знающей границ и меры борьбы против Бога и Церкви. Этот факт, как ни был он парадоксален, заслуживает самого серьезного внимания, ибо он красноречиво говорит о невозможности изолировать школу от жизни, о необходимости связывать реформу школы с реформой жизни.

Борясь с идеей секуляризации школы, выдвигая идеал церковной школы, мы должны очень тщательно различать в этом вопросе две стороны – внутреннюю и внешнюю. Есть две секуляризации, вернее две стороны в ней: кроме внешнего отделения школы от Церкви, может быть и внутренняя секуляризация школы, под которой мы разумеем ее духовный отход от Церкви, могущий иметь место и тогда, когда школа внешне остается в союзе с Церковью. Именно эта внутренняя секуляризация и господствует всюду (хотя внешняя секуляризация не так распространена), и она то и восходит своими корнями к Просвещенству, в идеологии и психологии которого она нашла свое положительное содержание. Пока мы не вернемся к

– 254 –

целостной религиозной культуре, Просвещенство будет оставаться единственной серьезной основой педагогической жизни и мысли. Философский и общекультурный кризис Просвещенства потому и не мог задеть школу, что современная школа им как раз и живет, на нем держится. Уйти от Просвещенства, пронизывающего нашу школьную жизнь и педагогическую мысль можно, лишь имея другую систему жизни – и пока идея церковной культуры является лишь идеей и не имеет ясного и всецелого своего раскрытия, школе некуда уйти. Просвещенство потому и держится в школе, что сама школа держится духовно Просвещенством. Одно идейное преодоление системы секуляризованной культуры не может помочь школе: оно расшатывает идеологические основания современного педагогического творчества, но не может психологически вывести за их пределы. Школа ждет новой жизни, тех островков целостной жизни, в которых не будет современной разорванности отдельных сфер – и только тогда для педагогического творчества может открыться реальный выход на иной путь. Не следует забывать, что педагогическая мысль так глубоко связана с педагогической практикой, как никакая другая сфера культурного творчества. Поэтому преодоление внутренней секуляризации школы от Церкви должно совершаться не в одной школе, не в одном педагогическом сознании, – оно предполагает процессы религиозной культуры, начатки целостной жизни, сознательное и планомерное отхождение от современной духовной атмосферы с ее смешением двух противоположных исторических движений.

Внутренняя секуляризация школы от Церкви есть всеобщий факт новой истории, захвативший и

– 255 –

русскую жизнь, хотя на почве Православия не было тех исторических и принципиальных предпосылок для этого, как это было на Западе. Но мы и здесь разделили судьбу Запада, усвоив продукты глубочайшего трагического раздвоения западной духовной жизни. Наше Православие, религиозно свободное от всего того, что исторически обусловливало пути Запада, оставалось неиспользованным нами, и лишь в итоге того духовного труда, который лег на русское сознание XIX и XX века, мы возвращаемся ныне к полноте и силе Православия и сознаем его историческую и культурно творческую мощь. Для нас открывается принципиальная возможность преодоления чуждой нам по существу системы секуляризованной культуры – и на этих путях вопросы об отношении школы и Церкви имеет самое актуальное и серьезное значение.

Преодоление того духа, который проникает современную школу, который струится от всей нашей современности, составляет главную задачу церковной школы. Но прежде чем мы перейдем к этому вопросу, скажем еще несколько слов о внешней секуляризации. Нам нечего бояться ставить этот вопрос, мы должны смело и безбоязненно подойти к нему и спросить себя: может быть, внешнее отделение школы от Церкви все же может быть защищаемо даже при устранении внутренней секуляризации, может быть общий религиозный дух, если он будет проникать школу, будет обеспечивать религиозный рост ребенка без всякого специального преподавания Закона Божия? В такой постановке вопроса нет уже потому ничего диковинного, что, как мы видели, внешняя секуляризация школы до сих пор действует в стране, где лишь в самое последнее время стало

– 256 –

ослабляться значение Церкви во всей системе культуры – я имею в виду Сев. Америку.

Но американский опыт, как мы указывали, говорит нам, что внешний отрыв школы от Церкви не может быть парализован даже при тех исключительных и неповторимых нигде, кроме Америки, усилиях, которые делались со стороны Церкви и семьи для религиозного воспитания детей. В то же время справедливость требует отметить, что там, где воцаряется внешняя секуляризация школы (особенно ясно это во Франции), всюду в связи с этим чрезвычайно усиливаются процессы сосредоточения духовных сил общества на религиозном воспитании детей. Этот парадокс жизни нисколько не смягчает неправды секуляризации, но вместе с тем он подчеркивает известную мобилизацию духовных сил, вызываемую внешней секуляризацией. В школах же, связанных внешне с Церковью, дело часто настолько обстоит обратно, что я готов даже признать, что опасность секуляризованной школы иной раз меньше, чем опасность той – внешне не секуляризованной школы, которая в то же время внутренне глубоко и существенно секуляризована. Не в одной России, но и во всем мире внешняя связь школы с Церковью, при той двойственности (в отношении к христианству), которая отличает современную культуру, нередко оказывалась религиозно двусмысленной, опасной для духовного здоровья детей, их религиозного развития. Итоги такого порядка вещей заставляли не раз, во имя религии, во имя религиозного здоровья детей, подымать голос за то, чтобы религиозное воспитание и преподавание были изъяты из школы. Нежному цветку религиозной жизни трудно развиваться в холоде современной

– 257 –

духовной атмосферы, пронизывающей школу, – и отсюда не раз возникала мысль, что в условиях современной культуры, глубоко проникнутой безрелигиозной и антирелигиозной стихией, религиозное воспитание лучше сохраняется в семье и Церкви. Была поэтому какая то глубокая неправда в том, как ставились раньше задачи религиозного воспитания в школе, и наши законоучители нередко глубоко и скорбно переживали это.

Но стать на сторону внешнего отделения школы от Церкви никак невозможно ни по педагогическим, ни по религиозным основаниям, для нас Православных особенно сильным. С одной стороны совершенно ясно, что искусственно выделить из целостной душевной жизни ребенка религиозную сферу совершенно невозможно и пагубно не только для религиозной сферы, но и для всей душевной жизни в целом. Подавление, оттеснение какой либо сферы души неизбежно влечет за собой расстройство психического равновесия, расстройство в иерархии психических сил. Дитя цельно (это цельность еще наивная, но все же глубокая и сильная), и всякий разрыв в какой либо сфере души неизбежно влечет за собой тяжелые последствия. Но кроме этих общих соображений, здесь необходимо отметить и высокое воспитательное значение религиозной жизни ребенка – которого не станут отрицать и атеисты. В детской душе нормальное развитие религиозной сферы оказывается очень важным для духовного здоровья всех других сфер души. Дитя нуждается в том миропонимании, при котором для него все в мире имеет смысл, все восходит к Творцу и Отцу Небесному; религиозные образы в душе ребенка помогают развернуться лучшим движениям детской души, изнутри согревают и

– 258 –

просветляют ее. Школа, которая не хочет иметь дела с религиозной сферой ребенка, которая искусственно отодвигает от себя эту сферу, отбрасывает от себя огромную и творческую силу и вынуждена прибегать к суррогатам и подменам. Если мы выдвигаем идеал всестороннего развития личности, свободного раскрытия ее, почему же мы не хотим дать свободы в проявлении религиозных движений ребенка, почему хотим мы подавить эту сторону души или искусственно ее отделить от других ее сторон? Отделение школы от Церкви, устранение религиозного воспитания и образования из задач школы совсем не есть выход из ненормального положения, созданного жизнью, – ибо это отделение педагогически ложно и может быть оправдано только в той системе агрессивного атеизма, которая господствует в Советской России. Даже при религиозном равнодушии не может быть оправдан отрыв школы от Церкви, ибо равнодушие как раз и означает такое отношение к Церкви, при котором одинаково неважно и отсутствие связи с Церковью и тесное сближение с Ней. Религиозно равнодушные люди для себя обращают веру в нуль, в ничто, но это должно освобождать их и от всякого пристрастного отношения к вере и подчеркивать для них тот элементарный факт, что безрелигиозность психологически осуществима лишь на известной ступени духовной жизни. Для них это здоровье, для нас это болезнь, но в раннем детстве безрелигиозностъ может быть только искусственной или насильственной; обыкновенно она является вовсе не естественным продуктом соответственных влияний, а просто известным одичанием и огрублением души.

Но отрыв школы от Церкви для нас

– 259 –

неприемлем особенно по религиозным мотивам. Противопоставление Церкви и мира, Церкви и культуры (творчества и работы в миру и для мира) чуждо христианству с его основным догматом Боговоплощения, с его верой в спасение мира, с его идеалом обожения, как его формулировал святой Афанасий Великий. Христианство не только утверждает мир, но оно именно и занято спасением мира устроением его, восстановлением правильной иерархии сил мира. Аскетика есть путь к устроению личности, а через нее и мира. Эта основная истина христианства была ущерблена в средневековом католичестве; и только внутри католического мира, с его не принципиальным, но не менее от этого глубоким психологическим отвержением мира (точнее, резким противопоставлением всего натурального – благодатному), создалась система теократии, суть которой не только в идеале оцерковления мира (что дорого и нам), но и в использовании для этого внешнего пути власти. Система секуляризации, возникшая в Западной Европе на этой почве, не только исторически для нас осуждена – она неприемлема для нас по существу. Поэтому отделение школы от Церкви для нас означало бы отказ в педагогической области от основного начала христианства. Это так бесспорно, что нет надобности развивать. Но тем важнее для нас вопрос: как следует конкретно мыслить отношение школы к Церкви, если мы против их отделения?

История европейской школы говорит, что она была всегда теснейшим образом связана с Церковью, родилась в ее недрах. Старый тип церковной школы, конечно, внутренне соответствовал общему характеру всей культуры, тоже глубоко связанной с Церковью. Возникновение светской,

– 260 –

в частности государственной, школы не уничтожило церковной школы, но по преимуществу оттеснило ее к низшим ступеням. Однако через всю новую историю тянется церковная школа и высшего типа, обслуживающая не только чисто церковные, но и общие нужды. Особенно любопытен тип церковной школы – низшей, средней, высшей – в Америке, где церковные общины и до сих пор очень часто являются собственниками школ. У нас в России церковные школы существовали всегда, но только народные церковные школы обслуживали общие нужды населения, а средняя и высшая церковная школа была у нас специальной, подготовляя пастырей. Одни женские епархиальные училища были у нас церковными средними школами, дававшими общее образование.

Идея церковной школы получила во второй половине XIX века новый и плодотворный толчок благодаря С. А. Рачинскому, вдохновенному и убежденному защитнику церковной школы. Однако, когда идея церковной школы была выдвинута К. П. Победоносцевым как мера охранения народа от революционных идей, вообще когда эта идея была использована в политических целях, то это чрезвычайно ее дискредитировало в широких кругах русского общества. Справедливость требует сказать, что церковно-приходские и церковно-учительские школы часто стояли очень высоко, но русское общество перенесло на идею церковной школы всю ту антипатию, которую вызывала личность К. П. Победоносцева. Так встретились в русском сознании европейская идея светской школы, отделенной от Церкви, с нашей критикой церковной школы; и эта встреча взаимно усилила их. Для русского общества, переживающего ныне с большой глубиной возврат к Церкви, идея

– 261 –

церковной школы кажется все же правильной – и то условно – лишь в форме народной школы. Самый даже термин "церковная школа" вызывает обыкновенно неприятные ассоциации, к нему относятся недоверчиво, даже не входя в более глубокое исследование того, что следует разуметь под церковной школой.

И все же мы стоим на пороге создания церковной школы – в подлинном и серьезном смысле этого слова. Дело идет совсем не о том, чтобы школы – народные, городские, средние и т. п. – находились в ведении и управлении церковных общин. Это, конечно, возможно, но не в этом суть и смысл идеи церковной школы. Дело и не в том, чтобы школой заведовали священники; и даже не в том, чтобы в школах было отведено много часов Закону Божию. Все это может быть, но может и не быть – и не в этом смысл идеи церковной школы. Ее суть в том, чтобы школа была внутренне пронизана религиозным началом, чтобы она по духу своему вела детей к Церкви, а не уводила от Нее, чтобы она укрепляла и развивала религиозные запросы детей, а не убивала, не коверкала их. Религиозная сфера имеет центральное значение в иерархии душевных сил, и нет никакой психологической необходимости для питания религиозной сферы давать много чисто религиозного материала. Все, решительно все в школе и жизни может питать и углублять наши религиозные силы – это всецело зависит от духовной установки, зависит от того, какой дух царит в школе. Как отдельные люди могут, ни слова не говоря о Боге, привести к Богу одной своей личностью, устремлением души своей к вечной правде, так и школа может вести детей к Богу не тем, как

– 262 –

и что будет говорить она детям о Боге, а тем, куда духовно устремит она движения души, чем зажжет и воодушевит детские сердца. Проблема религиозной школы лежит больше всего в ее духовной атмосфере, в подлинности, искренности и целостности ее внутренней религиозной установки, а не в обилии преподавания Закона Божия, не в специальных мерах религиозного воспитания. Огонь веры зажигается только от огня же в другой душе; и роль интеллекта, роль образования здесь вторична, хотя и очень существенна. Можно считать бесспорным, что основной почвой, на которой возникают религиозные сомнения, являются вовсе не какие-либо интеллектуальные трудности, а все то, что отравляет и обременяет сердца ребенка или юноши. Не нужно держать детей под стеклянным колпаком, в искусственной оранжерейной обстановке, не нужно вовсе закрывать от детей реальную жизнь со всеми ее провалами и скорбями; но чтобы укрепить и развить религиозные движения в душе ребенка, нужна прежде всего атмосфера духовной свободы и религиозного одушевления. Нужно, чтобы дети любили Церковь, любили ее всей душой искренне и свободно, ибо не терпит наше сердце никакого принуждения, отвращается и от него, и от того, к чему нас принуждают. Церковь так полна красоты и правды, что к Ней не нужно принуждать; но нужно, чтобы каждой душе дано было найти в Церкви отзвук на ее искания и запросы, дано было опытно познать правду и силу Церкви. Основная предпосылка и основная трудность церковной школы заключена именно здесь – в создании атмосферы свободной, всецелой, безграничной любви к Церкви. Конечно, к свободе должно еще воспитывать детей, свобода не дана на ранних

– 263 –

ступенях жизни, вернее, сознание еще не может владеть ею, но к свободе можно воспитать лишь в атмосфере свободы. Нигде это так не сказывается, как в вопросе об обязательности посещения Церкви.

В нормальных условиях не нужно обязывать детей ходить в Церковь – они идут туда охотно, если идут взрослые. Не хочу этим отвергать трудных случаев в педагогической практике, но во всех этих трудных случаях основная беда обыкновенно совсем не в том состоит, что дети уклоняются от посещения Церкви. Родители и педагоги должны вдуматься в другое – в те душевные перемены, которые стоят за этим. И как бывает опасно, а порой даже гибельно для религиозной жизни подростков (а именно с подростками это чаще всего и случается), когда в период сложной душевной работы, тревожных исканий мятущейся души, родители или школа думают не о том, чтобы войти в эту внутреннюю драму души, а заставляют идти в Церковь! Ничего, кроме лицемерия, недоброй враждебности к религиозной жизни, не дают такие меры.

Для церковной школы ее первая проблема в том и состоит, чтобы любовь к Церкви была свободной, чтобы обратно – свобода питала любовь к Церкви. Пути духовной жизни не только взрослых, но и детей бывают часто так извилисты, так напряженны и остры, что один неверный шаг может буквально искалечить душу. Духовного здоровья нет налицо, если подросток Церкви предпочитает чтение книги, беседу с товарищем и т. п. Но разве не существуют у души свои периоды сухости, какого-то внутреннего потемнения и бесчувствия? Разве религиозное чувство не знает, подобно другим чувствам, своих приливов и

– 264 –

отливов? Надо уметь щадить эти зигзаги души, не преувеличивать, не подчеркивать того, что в ней временно, что спазматически схватывает душу и что может пройти само собой. Психология раскаяния такова, что оно является действительным внутренним событием, целительным и творчески выпрямляющим лишь тогда, когда оно свободно; всякое принуждение только отгоняет его. Но то же самое относится и к другим проявлениям религиозных движений в нас. Задача религиозного воспитания должна быть понята именно в своем положительном, а не отрицательном содержании, не как система внешних принуждений, а как содействие раскрытию и цветению лучших движений души.

Но тут возникает вторая основная проблема церковной школы. Если истинный путь религиозного воспитания связан со свободной любовью детей к Церкви, то как же парализовать то охлаждающее и расслабляющее действие, какое имеет на душу вся наша жизнь с ее ложью и соблазнами, с ее натурализмом и даже активным неверием? Духовно так холодно, неуютно, скудно в наше время, столько кругом явного и скрытого зла, что детские души как ржавчиной покрываются ядовитыми осадками всей этой лжи, неправды, злобы. Перед лицом этого говорить о свободе для детской души кажется наивностью и лукавством. И этого нельзя отвергать – ибо такова основная антиномия религиозного воспитания в наше время, такова ее основная трудность. Не раскрывается душа в своих религиозных порывах вне свободы, вне одушевленного подъема, а с другой стороны, ядовитое дыхание лжи, злобы тонким соблазном входит в душу и обольщает ее, уводя на низшие, неверные пути.

– 265 –

Для семейного и школьного воспитания одинаково неотвратимо и настойчиво встает один и тот же вопрос – вопрос о создании островков целостной, религиозной культуры. Не об утопии невозможной святости идет дело, а лишь о подлинной, свободной и творческой устремленности к Богу. Наши грехи не смутят души ребенка, хoтя и запoлняют ee груcтью, – лишь бы oна видeла нe oдни грeхи, нo и раcкаяниe в них. Дeти так чутки, чтo oни бeз cлoв, бeз внeшних данных лeгкo и быcтрo угадывают духoвный мир взрocлых. И ecли oни живут в атмocфeрe иcкрeннeй рeлигиoзнoй жизни – как лeгкo и cвoбoднo загoраeтcя их душа любoвью к Бoгу и Цeркви! Дeтcкoй душe так ecтecтвeнна, так нужна рeлигиoзная жизнь, чтo, ecли тoлькo oна видит ee пeрeд coбoй, oна бeз вcяких уcилий oтдаeтcя eй. Нo для этoгo нeoбхoдима здoрoвая духoвная атмocфeра, нeoбхoдимo, чтoбы вcя жизнь иcкала cвoeгo ocвящeния в Цeркви. Этo ocвящeниe нe даeт eщe cвятocти, oнo тoлькo coeдиняeт жизнь c благoдатными cилами Цeркви, oнo cвeтит нам, как нoчью cвeтит в мoрe маяк, чтoбы нe заблудилиcь мoряки. Для рeлигиoзнoгo вocпитания нeoбхoдима духoвнo здoрoвая ceмья, нeoбхoдима шкoла, прoникнутая рeлигиoзным духoм, нo eщe бoлee нeoбхoдима духoвнo здoрoвая культурная атмocфeра. Шкoла нe мoжeт твoрить cвoe дeлo внe жизни, oна нe мoжeт изoлирoвать рeбeнка oт жизни, oт ee дыхания, – иначe гoвoря, цeркoвная шкoла мoжeт ocущecтвить cвoи задачи лишь в духoвнo здoрoвoй культурнoй атмocфeрe. Нужнo coздавать ocтрoвки цeркoвнoй культуры, нужнo вeрующим людям тecнee примыкать друг к другу и тoлькo тoгда шкoла мoжeт быть нe разрушитeльнoй, а coзидатeльнoй cилoй в рeлигиoзнoм рocтe дeтeй. Нe шкoла мoжeт пeрecoздать жизнь, а наoбoрoт –

– 266 –

coздавая угoлки здoрoвoй жизни, угoлки цeркoвнoй культуры, мы мoжeм oткрыть для шкoлы вoзмoжнocть дeйcтвитeльнo плoдoтвoрнoгo ee влияния на дeтeй.

Церковную школу, как я ее понимаю, я не мыслю в государственном объеме. Пусть возрожденная Россия развивает тот или иной тип школы, но церковная школа должна быть созданием церковных общин, ищущих не только для детей, но и для себя правильной жизни. Церковная школа должна быть лишь одной из частей общей программы в создании церковной культуры – а вне этого она неосуществима. Дело идет не о внешнем соединении школы и Церкви, а о глубоком, внутреннем их сближении, а его нельзя творить только в школе, церковную культуру надо творить во всем объеме нашей жизни в миру. Трудно, непосильно это; но что большое и подлинное бывает легким? Лишь бы знать точно и верно путь, а сколько будет дано нам пройти этим путем, это уже зависит не от нас, а от воли Божией.

__________

– 267 –

Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1. – Париж: YMCA-Press, 1934.

Номера страниц идут после текста.

Сверка текста и расстановка номеров страниц – А. В. Антоневич.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 10.01.2017.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

Проф. В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

ПРОБЛЕМЫ

ВОСПИТАНИЯ

В СВЕТЕ ХРИСТИАНСКОЙ

АНТРОПОЛОГИИ

часть I

ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ

YMCA PRESS

PARIS 1934

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПОСВЯЩАЮ

моим сотрудникам по Религиозно-

Педагогическому Кабинету.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I.
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ВОСПИТАНИЯ.

ГЛАВА II.
ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.

ЭКСКУРС.
УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В АНТРОПОСОФИИ.

ГЛАВА III.
ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.
(Проблема зла в человеке).

ГЛАВА IV.
НАТУРАЛЬНАЯ И БЛАГОДАТНАЯ СОБОРНОСТЬ.

ГЛАВА V.
ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ В РАЗЛИЧНЫЕ ПЕРИОДЫ ДЕТСТВА.

ГЛАВА VI.
ЧТО И КАК ВОСПИТЫВАТЬ.

ГЛАВА VII.
ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИКИ.

ПРИЛОЖЕНИЕ.
ЦЕРКОВЬ И ШКОЛА ¹).

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург

Проф. В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

ПРОБЛЕМЫ

ВОСПИТАНИЯ

В СВЕТЕ ХРИСТИАНСКОЙ

АНТРОПОЛОГИИ

часть I

ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ

YMCA PRESS

PARIS 1934

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПОСВЯЩАЮ

моим сотрудникам по Религиозно-

Педагогическому Кабинету.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург