Невозможно переоценить важность любви в христианстве: "Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь... Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии" (Михаил (Мудьюгин) архиеп. 1995, с.31). Понятно, что по другому и не может быть для религии, в которой "Бог есть любовь" (1 Ин. 4. 16), а основные ее заповеди заключаются в любви к Богу (Мф. 22. 37) и в любви к своим ближним (Мф. 22. 39).

Но в русском языке разные типы мирской любви, вплоть до самых плотских, также называют любовью, как бы смешивая этим их с любовью истинной, божественной. Эта языковая проблема существует и в психологии, и в педагогике, и в философии, и во всех культурообразующих дисциплинах и направлениях, да и просто в нашей повседневной жизни.

В плане терминологического неразличения различных видов любви русский язык не одинок – подобная же ситуация наблюдается и во французском языке. Но, например, в английском есть уже два соответствующих термина, хотя традиция их обоюдного использования постепенно исчезает: "В моем поколении детей еще поправляли, когда мы говорили, что "любим" ягоды; и многие гордятся, что в английском есть два глагола – "love" и "like"... но у нас теперь все чаще говорят про все: "I love". Самые педантичные люди то и дело повторяют, что они любят какую-нибудь еду, игру или работу" (Льюис. 1998, с.210).

В греческом же языке можно найти по крайней мере уже несколько основных слова для обозначения любви (сторгия, филио, эрос). Они существовали и в греческом языке времен земной жизни Иисуса Христа, и их анализ по текстам Нового Завета интересен и важен с богословско-психологической точки зрения (кроме того, мы расширим и дополним выводы этого анализа, применив их к некоторым злободневным проблемам современности). Остановимся кратко на каждом из этих слов.

Стeргос (сторгос), греч. στεργος, есть нежное, сердечное отношение, привязанность, главным образом, родителей к детям, или детей к родителям. В Новом Завете это слово встречается редко и не в прямой форме, например, с отрицанием: αστοργος – нелюбовный, бессердечный, лишенный чувства любви (Рим. 1. 31; 2 Тим. 3. 2); или в составе с другим словом: φιλοστοργος – нежно любящий (Рим. 12. 10).

Слово "агапао" (αγαπαω) имело наиболее возвышенный смысл из всех относящихся к любви слов. Оно обозначало: любить (бескорыстно и самоотверженно), желать добра, ценить. Это любовь, в которой проявляется готовность служить людям и помогать им. Это наиболее конструктивный в личностном плане вид любви, ибо таинственным образом дело обстоит так, что чем больше личность отдает, тем более она остается самой собой (Вальверде. 2000, с.366).

Именно это понятие употребляется в подавляющем большинстве евангельских мест для обозначения любви Бога к человеку и любви человека к Богу или другим людям.

Приведем наиболее важные их них:

– "Нет больше той любви (αγαπην), как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15. 13);

– "Как возлюбил (ηγαπησεν) Меня Отец, и Я возлюбил (ηγαπσα) вас" (Ин. 15. 9);

– "Заповедь новую даю вам, да любите (αγαπατε) друг друга; как Я возлюбил (ηγαπησα) вас, так и вы да любите (αγαπατε) друг друга" (Ин. 13. 34);

– "Я говорю вам: любите (αγαπατε) врагов ваших" (Мф. 5. 44);

– "возлюби (αγαπησεις) Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Мф. 22. 37);

– "возлюби (αγαπησεις) ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 22. 39);

– "Ибо так возлюбил (ηγαπησεν) Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3. 16);

– "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви (αγαπην) не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий" (1 Кор. 13. 1) (и все последующие стихи о любви);

– "Ибо весь закон в одном слове заключается: люби (αγαπησεις) ближнего твоего, как самого себя" (Гал. 5. 14);

– жена "спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви (αγαπη) и в святости с целомудрием" (1Тим. 2. 15);

– "Мужья, любите (αγαπατε) своих жен, как и Христос возлюбил (ηγαπησεν) Церковь и предал Себя за нее" (Еф. 5. 25);

– "Кто любит (αγαπων) брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна" (1 Ин. 2. 10);

– "Бог есть любовь (αγαπη), и пребывающий в любви (αγαπη) пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин. 4. 16).

В полном смысле этого слова можно сказать, что христианство явилось именно как откровение о любви, но такой любви, какой еще никогда прежде не знал мир. Эту любовь явил Собой Бог-Сын: "Любовь являет нам Свою тайну на Кресте, раскрываясь как Жертва, когда искупительный путь Господа предстает пред нами в виде превосходящих всяческое разумение страданий и унижений, вобрав всю немощь человеческой природы, чтобы растерзать на Кресте Послушания смерть" (Сидорова. 1999, с.45).

Слово "филео" (φιλεω) обозначало: любить, относиться по-дружески, испытывать привязанность, питать чувства, и, даже, целовать. Отсюда и произошло понятие "филиа" (φιλία) – любовь, привязанность, дружба. Оно имело широкое и часто не очень дифференцированное употребление: от дружбы с товарищем до любви к пищевым деликатесам. Кроме того, φιλία означает любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности – в отличие от понятия αγαπη, где на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (Зарин. 1996, с.370-371).

В тексте Нового Завета это слово используется в различных подобных значениях: друг, приятель (Лк. 16. 9; Ин. 15. 13; Деян. 19. 31; Иак. 4. 4 и др.), целовать (Лк. 7. 38; 7. 45; 15. 20; 22. 48; Мф. 26. 48) (в том числе и предательский поцелуй Иуды), любить есть (Мф. 11. 19), любить предвозлежание на пиршествах (Мф. 23. 6), сребролюбие (Лк. 16. 14; 1 Тим. 6. 10; 2 Тим. 3. 2), самолюбие (2 Тим. 3. 2), любящий спорить (1 Кор. 11. 16), любящий первенствовать (3 Ин. 1. 9), любящий удовольствия, сластолюбивый (2 Тим. 3. 4), любящий неправду (Откр. 22. 15), не любящий добра (2 Тим. 3. 3). Глубоко символично, что филическая "любовь" Иуды аналогична его поцелую, который и обозначается через филический синоним: "Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую (φιλησω), Тот и есть, возьмите Его" (Мф. 26. 48).

Филическая любовь неправильна и в отношении самого себя: "любящий (φιλων) душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин. 12. 25). Если по евангельскому слову (Мф. 22. 39) ближнего нужно возлюбить (αγαπησεις) как самого себя, то, безусловно, здесь предполагается, что и себя надо любить именно любовью агапической; это подтверждается и тем, что такое негативное качество, как самолюбие, обозначается именно филически (2 Тим. 3. 2).

В евангельском словоупотреблении, правда, имеется и несколько исключений, в которых филическая любовь употребляется в возвышенном контексте, прилагаясь даже к Иисусу Христу и Богу, и на это, конечно же, нельзя закрывать глаза. Приведем соответствующие цитаты:

– "Ибо Отец любит (φιλει) Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь" (Ин. 5. 20); но во всех параллельных местах к этому библейскому стиху (Ин. 3. 35; Ин. 17. 26; Мф. 3. 17; Мф. 17. 5; 2 Пет. 1. 17) любовь Отца к Сыну выражается только в агапической форме;

– "Кто не любит (φιλει) Господа Иисуса Христа, анафема, маранафа" (1 Кор. 16. 22); но сам Иисус Христос в отношении к Себе других говорит именно о агапической любви (Ин. 8. 42; 14. 15; 14. 21; 14. 23; 21. 15); этому же примеру следуют и апостолы в отношении к Христу (Гал. 5. 6; Еф. 6. 24; Евр. 6. 10; 1 Пет. 1. 8; 1 Ин. 4. 19; 1 Ин. 5. 1); кроме того филическая любовь к Христу никак не отрицает любви агапической, а является предыдущей ее ступенькой, тогда слова ап. Павла (особенно их особый категоризм) можно понять так, что если кто-то из христиан не любит Господа хотя бы простой, доступной каждому, филической любовью, то дело весьма плохо и требует наказания и исправления; что мысль апостола именно такова, или имеет подобную направленность, показывает и то, что сразу после этого он говорит именно о агапической любви: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами, и любовь (αγαπη) моя со всеми вами во Христе Иисусе" (1 Кор. 16. 23-24), как бы подавая этим личный пример и призывая к такой же агапической любви;

– "Кого Я люблю (φιλω), тех обличаю и наказываю. Итак будь ревностен и покайся" (Откр. 3. 19); в остальных местах Откровения, где говорится о любви, используется именно агапическая форма (Откр. 1. 5; 2. 4; 2. 19; 3. 9; 12. 11; 20. 8), филическая же любовь появляется в виде любви к неправде: "А вне – псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий (φιλων) и делающий неправду" (Откр. 22. 15).

Таким образом, как нам кажется, наличие этих мест абсолютно ничего не меняет в оценке филической любви в ее отношении к любви агапической: ни количественно (три раза из почти двухсот случаев словоупотребления, что составляет всего 2 % – а остальное приходится на агапические формы), ни качественно-содержательно, поскольку предполагает возможность другого толкования. Поэтому эти исключения еще больше подтверждают общее правило, кроме того нельзя не учитывать, что их наличие может обуславливаться и ошибками переписчиков текстов, которые, опять же, могли не обращать специального внимания на разделение в употреблении близких по смыслу глаголов любви, тем более, что филическое словоупотребление было широко распространено как в обычной, повседневной жизни, так и в культурной среде, философских текстах и т. д.

С точки зрения концептуального анализа слов филиа и агапе в Новом Завете особенно интересен диалог между Иисусом Христом и ап. Петром (Ин. 21. 15-17), внутренняя подоплека которого стала практически непонятной при переводе на русский язык:

"Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.

Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.

Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих".

Дело в том, что и в первом, и во втором вопрошании Иисуса Христа используется именно слово "агапас" (αγαπας), а в соответствующих ответах ап. Петра – слова "фило" (φιλω). Таким образом, оба раза Иисус Христос спрашивает ап. Петра, любит ли он его любовью бескорыстной и самоотверженной ("агапической"), а в ответ слышит общие утверждения о любви обыденной ("филической").

Священник Максим Козлов в специальной работе, посвященной "Глаголам любви в Новом Завете", наоборот считает, что филия – более близкая любовь, чем агапе, и на нее Петр не имел права, после отречения (Козлов Максим свящ. 1995, № 2, с.32). Это, как нам кажется, не совсем верно, ибо, во-первых, последовательное использование ап. Петром филического глагола любви (а значит, и его "право" на соответствующую любовь) в данном диалоге никак не отрицается самим Христом (наоборот, при этом Петр благословляется "пасти овец" Христовых), во-вторых, любовь-филиа не столько более близкая, сколько более простая и заземленная, своеобразная "любовь-дружба", в отличие от возвышенной любви-агапе (Малков. 1997, с.53-54).

Кроме того, дело здесь не только в значениях "глаголов любви", но и в способе их конкретного текстуального употребления. Конечно, нужно учитывать, что в реальности диалог между Иисусом Христом и ап. Петром происходил либо на древнеарамейском, либо на смеси последнего с общенародным греческим ("койне"), но это никак не снимает проблемы того, а что же, собственно, хотел сказать именно этим текстом написавший его по-гречески ап. Иоанн (который как раз хорошо знал и греческий язык, и греческую культуру).

Приведем схематичную структуру этого диалога с точки зрения употребляемых глаголов любви (указывая в скобках их греческие формы):

1) вопрос – агапаc (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин. 21. 15);

2) вопрос – агапаc (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин. 21. 16);

3) вопрос – филеис (φιλεις); ответ – филео (φιλω) (Ин. 21. 17).

Тогда общую мысль ап. Иоанна можно выразить приблизительно так: 1) Христос спрашивает ап. Петра о самоотверженной любви, той самой, которой нужно возлюбить (αγαπησεις) Бога и своего ближнего (Мф. 22. 37, 39); в ответ же Он слышит, что ап. Петр любит Его близкой, но заземленной филической любовью – слово "филио" нередко в греческом языке обозначало и просто дружбу, хорошее отношение и т. д.; то есть, заостряя ситуацию, Христос спрашивает о готовности умереть за Него, ибо нет большей той любви (αγαπην), как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15. 13), а слышит в ответ, что к Нему питают дружеские чувства; 2) и второй раз Христос вопрошает о том же, но уже усиливая значимость вопроса, что выражается уже в самом факте его повтора; Петр отвечает также – он не улавливает этих тонкостей или не особенно обращает на них внимание; 3) поэтому не удивительно, что "Петр опечалился" при третьем его вопрошании – он то думает, во-первых, что отвечает верно, и во-вторых, что отвечает на один и тот же вопрос; но при третьем вопрошании, и это принципиально важно, использован не глагол агапас, а филео – Христос идет навстречу используемому Петром языку, но при этом как бы вопрошает: "так все-таки ты меня не агапао, а филио?"; и в третий раз Петр отвечает одинаково, но теперь уже подтверждая вопрос Христа о филичности своей любви; но Богу дороги и те крупицы любви, которые в нас есть, или которые мы не можем осознать и выразить – и это делает понятным, почему после каждого вопрошания Христос благословляет Петра на его служение другим ("паси овец Моих"), ибо только в таком служении и будет очищаться любовь филическая и взращиваться настоящая агапическая любовь.

И, наконец, слово "эрос" (ερως) употреблялось для обозначения следующих явлений: желание, стремление, страсть к кому-либо, страстная любовь. В нем явно прослеживался половой оттенок, а в настоящее время оно употребляется практически только в физиологическо-сексуальном смысле.

В Новом Завете мы не нашли ни одного употребления слова эрос (ни его производных), при этом мы пользовались электронной формой древнегреческого Textus Receptus и помощью греческо-русских словарей Нового Завета (где отражены все слова, встречающиеся в греческом тексте всего Нового Завета). И это "молчание" Нового Завета говорит очень о многом: скорее всего здесь можно предполагать специальное и сознательное дистанцирование от такого общеупотребимого и широкого используемого в древнегреческой философии и культуре термина, но имеющего неприемлемый для христианства контекст (подробнее о котором мы скажем дальше).

Для сравнения, к примеру, в одном платоновском диалоге "Федр", мы просматривали его в греческо-русском параллельном издании (М.: Прогресс, 1989), эрос и производные от него слова встречаются около 153 раз, филео – 62, а агапе – один раз (с.19). Тенденция опять же на лицо, но с прямо противоположным знаком, чем в христианстве.

Об этой особенности текстов Платона философы, конечно же, знали. Так, например, Владимир Соловьев объяснял это так: "Греческий язык не беден на речения, обозначающие любовь, и если такой мастер мысли и слова, как Платон, не пользуется терминами φιλία, αγάπη, στοργή, а говорит именно: Ερως – выражение, относящееся и к низшей, животной страсти, то ясно, что вся противоположность в направлении этих двух душевных движений – стихийно-животного и духовно-человеческого – не упраздняет реальной общности в их основе, ближайший предмет и материал. Любовь, как эротический пафос – в высшем или низшем направлении, все равно – непохожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям, – это есть непременно любовь к телесности, – и спрашивается только – для чего?" (Соловьев. 1913, с.229). И далее: "Так как Платон собственную задачу Эрота определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни – в чем нет красоты, – и что он должен обращаться на возрождение или воскресение этой жизни к бессмертию. Последнего Платон не говорит, но именно с этим умолчанием связано и то, что его теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода" (там же, с.230). О последующей критике Платона, в том числе и Соловьевым, мы еще скажем дальше, здесь же достаточно отметить, что если христианство принесло и истинное избавление от смерти и истинное бессмертие, то оно реально претворило в жизнь все лучшее и возможное, о чем Платон и другие философы и не мечтали. Но при этом "никто не вливает вина молодого в мехи ветхие" (Мк. 2. 22), и при описании своего нового откровения христианство старалось не использовать старый философский язык, отягощенный многими языческими предрассудками и мифологемами, что мы и видим на примере понятия эрос.

Что же тогда в контексте и первого, и второго можно сказать по поводу использования в некоторых современных философских и богословских текстах такого, например, словосочетания как "божественный Эрос", притом по отношению к Богу-Отцу, Иисусу Христу или Св. Духу? Так, например, Д. С. Мережковский (1866-1941) писал: "Странно говорить о тайне божественного Эроса в наши содомские дни; но без нее ничего не поймешь в Европе-Содоме..." (Мережковский. 1992, с.169). Наши дни, по их половой распущенности, и в самом деле недалеки от содомских, но при этом еще хуже, если здесь появляется "божественный Эрос". И далее Мережковский пишет: "Тайна божественного Эроса... открывается нам или откроется когда-нибудь в Божественной Троице... вечно-мужественное – в Отце, вечно-женственное – в Духе Матери... а сочетание этих двух начал – в Сыне" (там же). Таким образом, непосредственным следствием "божественного Эроса" явилась идея двуполости, андрогинизма Сына – идея, которая критиковалась христианством, но всячески использовалась гностиками и всякими еретическими движениями.

О "божественном Эросе" писал и известный русский философ Борис Петрович Вышеславцев (1977-1954), например в книге "Этика преображенного Эроса" (Вышеславцев. 1994, с.47,70). Кроме очевидного влияния психоанализа, здесь сказалось и более глубокое, и более сильное влияние – древнегреческого платонизма.

Если до Платона миром управляли боги, стихии, числа, то согласно философии Платона миром управляет Эрос. И если частично правы и те, которые протестуют против современной сексуализации Эроса, то вдвойне правы те, которые к "метафизическим глубинам" Эроса подходят с критической духовной меркой.

Кто же он, этот "великий гений", как его называл Платон? – Эрос "нечто среднее между богом и смертным" (Пир. 202 е), благодаря ему возможно все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Он искусный чародей, колдун и софист (203 е). Он отец наслаждения, нежности, неги, любовного стремления и вожделения. Он оказывается соблазнителем на оргийные исступления, он манит в беспросветную мглу дионисийских экстазов. Да не дух ли это соблазна, прельщения, уловляющий всех красотою и телесными чарами? – Чем это не "блудный бес, вкрадывающийся незаметно в душу, тонко и дальновидно соблазняющий" (Лосев. 1993, с.683)?

Не менее чем эрос известна и можно сказать знаменита платоновская идея или концепция андрогина.

Напомним основные платоновские мысли на эту тему из его диалога "Пир". В первую очередь необходимо остановиться на самом описании мифа об андрогине: "Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным,– андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов – мужского и женского" (Платон. Т. 2. 1993, с.98). Внешне же такие люди выглядели так: "тело было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две" (там же).

Эти перволюди питали великие замыслы, они даже пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов. И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не знали как быть: убить их – тогда боги лишатся почестей и приношений от людей; но и мириться с таким бесчинством тоже было нельзя. Боги долго думали и наконец Зевс придумал следующее: "Кажется, я нашел способ и сохранить людей, и положить конец их буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится. И ходить они будут прямо, на двух ногах. А если они и после этого не угомоняться и начнут буйствовать, я рассеку их пополам снова, и они запрыгают у меня на одной ножке" (там же, с.99). Кстати, такие современные и широко распространенные явления как расщепление и утрата личности не похожи ли на второе зевсово разрезание? Но при выполнении задуманного плана, произошел невероятный казус: когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремилась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия потому что ничего не хотели делать порознь (там же). Пожалев людей, Зевс придумывает другое устройство: он переставляет вперед срамные их части, которые до того были у них обращены в ту же сторону, что прежде лицо, так что семя они изливали не друг в друга, а в землю (там же). А дальше Платон пишет: "Итак, каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и потому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекает женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами" (там же, с.100).

Вот так "платоническая любовь"! Или как об этом пишет авторитетный исследователь античности А. Ф. Лосев: "Таким образом, педерастия и лесбийская любовь лежат в основании той самой речи в "Пире", которую принято считать одним из самых "поэтических" и "романтических" мест у Платона" (Лосев. 1993, с.854). Соловьев по этому поводу писал так: "При первом серьезном знакомстве с "Федром" и "Пиршеством", современный читатель должен испытывать некоторое смущение и недоумение. Натуральная подкладка эротических чувств и отношений здесь совсем не та, какая вообще принята за нормальную в современной жизни и литературе. Там, где у нас предполагается один ряд отношений, древние греки, испорченные азиатскими влияниями, допускали, по крайней мере, три... " (Соловьев. 1913, с. 223).

И здесь возможны два принципиально различных пути по отношению к "платонической любви". Во-первых, поскольку "особая половая ориентация" становится у нас все более "модной" – вслед за западной и, особенно, американской традицией – можно не придавать этому "большого значения" и считать, что все нормально. А самого Платона попробовать оправдать тем, что "из эротического ила, который, по-видимому втянул, но не мог надолго затянуть его душу, Платон вырастил... чистый цветок своей эротической теории" (Соловьев. 1913, с.224-225). – Но этого, если хоть немного здраво посмотреть на суть проблемы, не получится. И не потому, что яблоко все равно падает недалеко от яблони, а потому, что личные качества Платона, как автора диалога "Пир", уж менее важны, чем содержание и направленность самого диалога. И здесь уже не важно, что сам Платон, может быть, отвергал все физические формы половой любви, без различия ее видов, – как это утверждал В. Соловьев (там же, с.223-224). А дело в том, что сам платонизм, как это оказывается при его анализе, и по букве и по духу своего учения строится на однополой, и при том мужской, "любви" (Лосев. 1993, с.677). Поэтому не удивительно, что вся платоновская теория о небесной любви – Урании Небесной – есть "величайшее презрение к женщине и деторождению" (там же, с.854), ибо "любовь, рождающаяся от Урании, как и она сама, прежде всего, не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому – это-то и есть любовь к мальчикам" (Платон. Пир, 181с; перевод Лосева).

Неудивительно после этого, что "все самые вдохновенные, самые "чистые", самые "платонические" места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиною" (Лосев. 1993, с.854). Кстати, говоря о платоновском презрении к деторождению, можно указать и на самого Владимира Соловьева, у которого, по воспоминаниям хорошо его знавшей Е. И. Боратынской, было нездоровое отношение к деторождению, а беременная женщина производила на него очень неприятное впечатление (Лукьянов. Т. 3. Вып. 2. 1990, с.26), и это при всем при том, что к женщине и к женскому, как таковому, Соловьев относился весьма положительно. В конце концов и сам Соловьев, критически анализируя позднеплатоновские построения, должен был дистанцироваться от них и признать, что последнее платоновское изобретение – идеальная община – во взаимоотношении полов возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному (Соловьев. 1913, с.237). Последнее же свидетельствует о наличии подобных предпосылок и в учении "среднего" Платона, с его андрогинией и Афродитой Небесной. Воистину, можно применить к плодам учения Платона его собственные слова: "все, что Эрот ни приобретает, идет прахом..." (Платон. Т. 2. 1993, с.113; Пир 203 е).

Таким образом, сделаем промежуточный вывод, использование по отношению к Богу и духовным явлениям термина эрос неверно как по букве, так и по духу евангельских текстов и примыкающей к ним святоотеческой традиции.

Правда, этот термин в свое время широко употреблял Максим Исповедник – вслед за Дионисием Ареопагитом, или, вернее, Псевдо-Дионисием, так эти тексты по своим особенностям не могут принадлежать самому Дионисию Ареопагиту, а появились намного позже. Но Максим Исповедник делал это больше в отрицательном смысле – в пику древнегреческой традиции, которая широко пользовалась этим понятием, и для отстаивания "прав" на него и христианства. Но оно от этого не стало и в самом деле христианским понятием, что подтверждается не только всем последующим развитием христианского богословия (так его и не принявшим), но и сегодняшним широким его употреблением в нехристианских и антихристианских кругах.

Что касается использования понятия эроса у Псевдо-Дионисия, то оно еще раз показывает, насколько связанные с этим понятием идеи и сам язык их выражения далеки от святоотеческой традиции. В его работе "О божественных именах" мы можем найти следующий гимн эросу: "Назовем ли мы Эрос Божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше" (Восточные отцы... 2000, с.285). И далее: "Мы назвали многие, из единого Эроса происходящие Его виды, перечислив их по порядку, как-то знания и силы пребывающих в мире и надмирных любовей, где превосходствуют, в соответствии с предложенной разумом точкой зрения, чины и порядки разумных и умственных видов эроса, вслед за которыми умственные-в-собственном-смысле-слова и Божественные стоят выше других поистине прекрасных тамошних видов эроса. Они подобающим образом у нас и воспеты. Теперь, вновь собрав их все в единый свернутый Эрос, давайте соберем и сведем из многих и их общего Отца, сначала слив в две из них все вообще любовные силы, которыми повелевает и предводительствует совершенно для всего запредельная неудержимая Причина всякого эроса, к каковой и простирается соответствующим каждому из сущего образом общая для всего сущего Любовь" (там же, с.285-286). Такие мысли и идеи без всякого удивления можно было бы встретить у Платона или у неоплатоников, но они ничем не похожи на христианскую новозаветную любовь-агапе. Псевдо-Дионисий почерпнул эту мудрость у своего учителя, некоего "святейшего Иерофея", на которого он постоянно ссылается, но о котором ни разу никто из святоотеческих авторов не упоминает (там же, с.245).

И в качестве общего вывода нашей работы можно отметить, что христианская антропология и психология, как нам кажется, вполне может обойтись и обходится и без "божественного эроса", и без андрогинизма, и без других подобных идей. Они не согласуются ни со святоотеческой традицией, ни с общим православным мировоззрением (как по его букве, так и, в еще большей степени, – по духу). Подробнее критике этих и других похожих идей мы уделили достаточно внимания в монографии "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007), к которой и отсылаем всех заинтересовавшихся этой проблематикой.

Более того, наличие подобных идей можно сравнить со своеобразной "лакмусовой бумажкой" (краснеющей от кислоты): то есть, там, где они присутствуют, с большой степенью вероятности возможен непорядок с духовным "кислотно-щелочным" балансом. Присутствие этих идей у каких-либо авторов (нехристианских или христианских) свидетельствует либо, в самом лучшем случае, об их малой осведомленности в святоотеческой традиции, либо, к сожалению, о сознательном их стремлении к "разномыслию" – при этом нехристианские авторы, как правило, и не скрывают своего противопоставления христианству, а христианские авторы апеллируют к тому, что они хотели чего-то "нового" и "интересного". Но последнее, как нам кажется, в конечном итоге оказывается не очень новым, ибо уже встречалось в разных ересях, и не настолько интересным, чтобы ради этого "интереса" нужно было поступаться истиной.

В качестве положительного результата нашего анализа укажем на возможность и необходимость более широкого использования агапического слова любви в современной богословской, педагогической и психологической литературе, например в виде словосочетаний "агапическая любовь" или "любовь-агапе" вместе со словосочетаниями "Божественная любовь", "истинная любовь" и другими аналогичными, чтобы по ассоциации смежности они соединялись между собой в одно смысловое поле. Это позволит, с одной стороны, более четко терминологически определять суть христианской любви, а с другой стороны, более четко и наглядно разграничивать и отделять ее от других форм любви, просто мирского, заниженного или, даже, деструктивного плана.

И в самое заключение хотелось бы отметить, что независимо от удачности или неудачности постановки проблем нами и в данной работе, подобная деятельность, безусловно, и возможна, и необходима, ибо ставит себе важнейшую и актуальнейшую задачу – выработку целостного христианского мировоззрения, куда, безусловно, христианская антропология и психология входят важной составляющей частью. Тогда решения различных антропологическо-психологических проблем, являются пусть не большими, но необходимыми кирпичиками, составляющими общее здание этого христианского мировоззрения.

ЛИТЕРАТУРА

Вальверде К. Философская антропология. Пер. с исп. М.: Христианская Россия, 2000.

Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. Нижний Новгород: Издание Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997-1998 (т. 1 – 1998; т. 2, 3 – 1997; т. 4 – 1998).

Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология. Сост., биогр. и библиогр. ст. иером. Илариона (Алфеева). М.: МФТИ, 2000.

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931).

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907).

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 8-12. СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906 (т. 8, 1902; т. 9, 1903; т. 10, 1904; т. 11, 1905; т. 12, 1906).

Козлов Максим свящ. "Глаголы любви" в Новом Завете // Альфа и Омега. 1995, № 2(5), с.21-36; № 3 (6), с.23-38.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993 (переизд.: М., 1930).

Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. В 3-х кн. М.: Книга, 1990.

Льюис К. Любовь // Его же. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. М., 1998, с.203-278.

Малков П. Ю. "Любовь есть бесконечный Бог" (православное учение о любви) // Богословский сборник. 1997, № 1, с.42-78.

Мережковский Д. С. Атлантида – Европа: Тайна Запада. М.: Русская книга, 1992.

Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. М.: Общедоступный Православный университет, 1995.

Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М.: Мысль, 1993.

Сидорова С. Любовь Божественная и любовь человеческая. Размышления о Книге Иова // Альфа и Омега. 1999, № 4(22), с.33-45.

Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Его же. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 9. СПб., 1913, с.172-244.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. Пер., вступ. ст., комент. и указ. А. Ю. Братухина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

Издание:

Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. – СПб., 2007, с. 140-146.

© Сайт Христианская психология и антропология.