Поиск по сайту

СОДЕРЖАНИЕ

ДУХОВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Духовная антропология в историческом становлении:

В поисках единства телесной и духовной антропологии

Истоки духовной антропологии

Антропология и кризис духовности

Псевдосинтез гностицизма в эпохи духовных потрясений

Монизм христианской антропологии: традиция патристики

Антропология Святого Григория Нисского

Антропологический синтез Святого Григория Паламы

Русская культура – культура духовная

Духовный смысл русской идеи

Духовная cущнocть натуралистической антропологии:

Древнегреческая и восточная натуралистическая антропология: от философских идей к медицине

Типологическое мышление в натуралистической антропологии

Норма как антропологическая проблема

Духовный смысл образования:

Основатели русской философии просвещения

Пушкин о полупросвещении и модернизация образования

Русская школа и православная культура

Духовная и бездуховная интеллигенция

Духовная антропология детства:

Фундаментальные стратегии философского поиска в педагогике

Разумная ответственность государства в воспитании детей

Город и преемственность поколений

Творчество разума и души

Права ребенка перед лицом исторической ответственности

Противоречия культуры в зеркале детства

Нравственный потенциал семьи

Имя – духовный парус человека

РУССКАЯ ДУХОВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Восхождение к духовной философии:

Мудрость. Философия. Духовность

Проблема начала русской философии. Метафизика молчания

Национальное лицо русской философии

Антиномия элитарности и примитивизма философии

Философия как проповедь

Вочеловечивание в образовании:

Образование между культурой и цивилизацией

Диалектика – логика творчества

Философия русской школы

Обретение образа Божиего: религиозно-философский взгляд на образование

Почвенники против беспочвенников:

Религиозность Пушкина как явление русской культуры

Духовная философия Ивана Ильина

Парадоксальная душевность прозы Андрея Платонова

Правда есть истина в действии

Георгий Свиридов и традиции русской духовной культуры

Письма как исповедальная философия

О поминовении

 

 

---

 

ДУХОВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В ИСТОРИЧЕСКОМ СТАНОВЛЕНИИ

В ПОИСКАХ ЕДИНСТВА ТЕЛЕСНОЙ И ДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ *)

Желание создать универсальное учение о человеке проявлялось едва ли не во все времена, и более всего – у философствующих и богословствующих умов. Всегдашним маяком в тумане, указующим направление поиска целостного учения о человеке, остается античность, когда натурфилософские идеи органически сопрягались с естественнонаучными знаниями. Аристотель мог быть и был создателем в одном лице и метафизических, и научных представлений о человеке.

Творчество в природе, для Аристотеля, – это процесс приближения материи к духу, победы формы над материей, что и воплощается в человеке. Человеческая душа – энтелехия человеческого тела. В человеке, к питающей душе растений и чувствующей душе животных, прибавляется разумная душа, разум, который независим от тела и бессмертен, другие же части души погибают вместе с телом.

Фактически Аристотель здесь создает целостную античную антропологию, включающую триединство философских, натуралистических и религиозных знаний.

Вся последующая история науки, философии и религии в большей или меньшей степени демонстрирует разъединенность этих трех сфер культуры, иногда доходящую до отчужденности и враждебности.

На рубеже ХХ-ХХI веков произошел антропологический взрыв в литературе. Если дотоле ожесточенно спорили о допустимости самого слова "антропология", приобретшего отрицательную репутацию в связи с политическими спекуляциями вождей Третьего рейха, если недавно философскую антропологию оценивали как очень узкое направление в философии, определившееся работой М. Шелера "Положение человека в Космосе" (1928), то к 2005 году на прилавках России появилось множество увесистых книг с названиями: "Философская антропология", "Культурная антропология", "Социальная антропология", "Педагогическая антропология", "Психологическая антропология" и, наконец, монография М. Я. Дворецкой "Интегративная антропология". Означает ли появление этих книг некий прорыв к новому знанию о человеке – это особый вопрос. Пока можно с определенностью засвидетельствовать факт расширяющегося интереса к антропологии и у авторов сочинений, и у читателей, тревогу вызывает как раз избыточность антропологической литературы.

На фоне разрастающегося сонма антропологий утверждение духовной антропологии в качестве особой области знаний о человеке может показаться проявлением нынешней моды на антропологии. В действительности же здесь совсем нет следования моде, в духовной антропологии мы возрождаем и развиваем традицию исторически выверенного образа антропологии, именовавшейся прежде христианской, или, шире, религиозной антропологией. Собственно, исторически никаких иных образов антропологии и не существовало, кроме телесной (естественнонаучной, натуралистической) и духовной (религиозной), они обособлялись друг от друга, но иногда соединялись в едином учении, как это было в творении епископа Григория Нисского "Об устроении человека". Во всех классических антропологических трудах обнаруживается стремление осмыслить целостную природу человека, единство духовной и телесной организации. Даже в сочинениях религиозных антропологов подчеркивается единая духовно-телесная природа человека и обобщаются знания психологии, медицины, биологии; такой синтез находим мы в фундаментальном труде Виктора Несмелова "Наука о человеке" – это видно уже из заголовков двух томов его книги: "Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни", "Метафизика жизни и христианское откровение".

Макс Шелер замышлял написать большой труд "Сущность человека, новый опыт философской антропологии", и вся предварительная работа его по осуществлению замысла говорит о том, что это должно было быть синтетическое сочинение, преодолевающее отрыв философского учения о человеке от естественнонаучной антропологии. Шелер читал лекции в Кельнском университете не только о метафизических вопросах бытия человека, но и о биологии человека.

Правда, Шелер начал свой законченный труд "Положение человека в Космосе" с утверждения о том, что существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропология, между которыми нет никакого единства, ибо они не интересуются друг другом, посему "единой идеи человека у нас нет" 1, и особенно скептически он оценивал возможности специальных наук, в том числе биологии, раскрыть сущность человека.

В попытках хотя бы предварительно разобраться в строении биопсихического мира, принадлежащего живым существам, Шелер выделяет ступени душевного становления в царстве живого, начиная с растений, обладающих "чувственным порывом". Понятно, что как биолог он не мог быть первооткрывателем и опирался на сведения, почерпнутые из биологических источников своего времени. Важно то, что Шелер не отворачивается в философском высокомерии от приземленных знаний биологии, а, напротив, стремится разобраться в специфике реагирования растений, не имеющих, по его мнению, ощущений, но несущих "только общий порыв к росту и размножению" 2.

Антрополог не вправе игнорировать знания о всех формах жизни, ибо даже то, что свойственно растениям – чувственный порыв, присуще и человеку. "Человек, – убежден Шелер, – соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни" 3.

Шелер сумел немало сказать об отличии человека от растений и животных, не обошел он вниманием рационалистическую и иррационалистическую традиции в метафизике, психоанализ Фрейда, но все же надежды на синтез трех антропологий, на разрешение интриги, заявленной в начале его работы "Положение человека в Космосе", так и не оправдались. Если версию Шелера о единстве естественно-научной и философской антропологий можно как-то обсуждать, то теологическая антропология повисла в пустоте, так и не вписавшись в его учение о человеке. Скажу определеннее: религиозную антропологию с ее проблемами, ее поисками собственно человеческих устремлений жизни М. Шелер не чувствует, не сознает, и эта антропология оказалась за пределами его теории. Между тем попытки сказать нечто о духовности, исключая достижения религиозной антропологии, опустошают человеческое бытие, изымают самое существенное в человеке.

ИСТОКИ ДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Попытки отыскать истоки антропологии приводят к весьма неоднозначным результатам. Пожалуй, мало кто сомневается, что происхождение антропологии следует связывать с античностью и, прежде всего, с Аристотелем. Тем не менее тот, кто отыскивает сам термин "антропология" в сочинениях Аристотеля, убеждается, что такового у Аристотеля нет. Обнаруживается лишь близкий, однажды употребленный Аристотелем в "Никомаховой этике" термин, переводимый как "говорящий о человеке", и "обсуждающий людей" 4. Термин "антропология", как показал архиепископ Тихвинский, ректор Санкт-Петербургских Духовных академии и семинарии Константин, появился лишь в XVI веке в Германии, в анатомическом труде Магнуса Хундта "Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах тела человека" (Leipzig, 1501). Между тем, как следует из всего контекста исследования истории антропологии в цитируемом труде архиепископа Константина, содержательно антропологические темы обсуждались задолго до появления термина "антропология", особенно в трактатах св. Григория, епископа Нисского "Об устроении человека" (IV век) и епископа Эмесского "О природе человека" (начало V века). Их антропология находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкосновение с данными "внешних наук": философией, естествознанием, медициной 5. "Именно в христианскую антропологию, – отмечает архиепископ Константин, – идеи классической философии всегда проникали наиболее свободно, что имело, однако, не всегда положительные последствия. Например, идея переселения душ Платона" 6. Такова обоснованная позиция современного богослова, глубоко исследовавшего "первый систематический опыт философского обоснования православной антропологии", а именно – двухтомное сочинение В. И. Несмелова "Наука о человеке".

Объект и даже предмет антропологии существовали задолго до того, как появился сам термин "антропология", причем обсуждались проблемы телесной и духовной антропологии у разных мыслителей с разной интонацией: у античных философов в большей степени звучала тема "душа – тело", в патристике – "духовное – телесное", а в дальнейшем, в Новое время, вновь зазвучала античная тема души и тела как психофизическая проблема: потом немецкие диалектики, особенно Гегель, отвергли психологизацию этой темы и апеллировали к абсолютному Я, или Абсолютному Духу, но во всех этих усложняющихся спекуляциях по поводу Духа исчезали высота и цельность христианской антропологии, достигнутые в святоотеческих текстах.

Еще раз подчеркнем, что при определении истоков антропологии следует искать не слово "антропология", а антропологическую тематику, нацеленность на постижение человека, его особой природы. Ныне общеизвестное слово "экология" появилось, по историческим меркам, не слишком давно, рождение термина "экология" связывают с Геккелем, между тем ясно, что проблематика экологии как науки о взаимодействиях живых систем со средой существовала задолго до Геккеля и, соответственно, до предложенного им научного понятия.

О телесной и духовной областях антропологии говорят в науке не один век, поскольку антропологию как учение об естественной истории и природе человека рассматривали еще в XIX столетии. При этом исходили из того, что телесной антропологией занимаются преимущественно физиология и комплекс наук соответствующего медико-биологического направления, а духовная составляющая антропологии представлена психологией.

Вопреки расхожим отождествлениям антропологии с комплексом медико-морфологических и физиологических знаний, напомню, что еще Аристотель относил антропологию к постижению духовного в человеке. Лишь в XVIII-XIX веках монополизировали антропологию естествоиспытатели (Бюффон, Ламарк, Блюменбах, Окен). Характерна изданная в 1847 году в Штутгарте книга Карла Фридриха Бурдаха "Anthropologie fur das gabildete Publicum", где представлены, в последовательном развертывании глав, и учение об органах кровообращения, и о нервной системе, и об органах движения, и об ощущениях, волевых качествах человека, и далее – о творческих способностях; здесь же описываются этапы онтогенеза человека, и затем, от этой общей антропологии он переходит к частной – определяет место человека среди животных, описывает человеческие расы, их первобытную историю и дальнейшее расселение, и завершает исследование оптимистическими прогнозами о просвещенном человечестве.

С середины XIX столетия антропология накрепко связала себя с медициной: профессор медицинского факультета Поль Брок организовал парижское антропологическое общество, он же начал активно внедрять в антропологию метрический метод, который впоследствии приобрел столь печальную репутацию в связи с идеологическим использованием его для утверждения расового превосходства.

Философия и религия всегда занимались проблемами человека, но поскольку естествознание в его развитых формах обособилось и от метафизики, и от богословия, то антропология натуралистическая лишена возможности создать целостное учение о человеке.

Известно, что дифференциация знаний уводит науки о человеке друг от друга, накапливая взаимонепонимание. В наибольшей степени пропасть пролегла между учением о телесности и духовности. Здесь намертво закрепился дуализм. Телесное бытие человека изучали и изучают медико-биологические науки с всевозрастающим комплексом дисциплин, сопряженных с медициной и биологией – от биохимии, биофизики до медицинской географии и экологии.

Наши попытки воспринять и передать современной интеллигенции, в первую очередь философам и педагогам, христианскую антропологию всегда будут уступать по глубине, основательности и аутентичности богословским исследованиям. Чтобы избежать участи занять некую "среднюю ("околоправославную") позицию", В каковой оказался, по мнению богослова, известный философ, исследователь исихазма 7, попытаемся высказывать о христианской антропологии лишь такие суждения, которые имеют прочное основание в признанных православным богословием источниках и, главное, осуществить "постоянное стремление быть верным духу Предания" 8.

Святоотеческая антропологическая традиция лишена односторонностей субъективизма, "психологизма Запада". Среди исследователей святоотеческой, то есть в подлинном смысле христианской, антропологии, исключительное место заняла диссертация Киприана (Керна) "Антропология Григория Паламы". Духовный опыт отцов Церкви приоткрывает тайну о человеке; по оценке А. И. Сидорова, "книга отца Киприана ценна в первую очередь именно тем, что она передает этот духовный опыт ... сообщая суть святоотеческого "предания о человеке", которое как бы "фокусируется" в антропологии св. Григория Паламы" 9.

8 апреля 1945 года состоялась публичная защита архимандрита Киприана (Керна) на соискание степени доктора церковных наук в Совете Православного богословского института в Париже. Хотя диссертация, казалось бы, подразумевала погружение в богословские споры XIV столетия и могла быть сугубо историческим исследованием лишь учения св. Григория Паламы, тем не менее вступительное слово на защите диссертации Киприан (Керн) озаглавил с предельной антропологической широтой – "Тема человека и современность". Большая часть труда относится к историческому становлению святоотеческого учения о человеке с I по XIV век, "что делает его незаменимым справочником по святоотеческой антропологии" 10. И не только справочником, но и фундаментальным авторским осмыслением всей полноты тем, принадлежащих христианской антропологии.

Христианскую антропологию открыли не в Париже, но антропологию исихазма, особенно Св. Григория Паламы, безусловно открыла русская школа духовных мыслителей в Париже.

Об исихазме писал В. Н. Лосский, но специальные фундаментальные труды и докторские диссертации об антропологии Св. Григория Паламы принадлежат архимандриту Киприану (Керну) и отцу Иоанну Мейендорфу.

Во вступительном слове на защите диссертации Киприан (Керн) признавался, что имя Св. Григория Паламы "мало что говорило уму начинающего студента богослова" 11. Дело состояло не просто в недостаточной осведомленности студента второго курса. "Если о Паламе, – продолжает Киприан (Керн), – знают из истории христианской Церкви и византийского богословия, то только как об участнике споров о фаворском свете и как о руководителе афонских исихастов ... О Паламе и исихастах писали вообще не много. .. О Паламе не написано еще ни одной исчерпывающей монографии, а об антропологии вопрос вообще не поднимался" 12 .

Следует сразу отметить, что труд Киприана (Керна), обобщая и истолковывая все, что было сказано или намечено в творениях Паламы, и опираясь на опыт многовековой богословской литературы, создает систему христианской антропологии, то есть это не исследование об антропологии только Григория Паламы, это систематическое православное учение о человеке.

"Все, что входит в тему о человеке, как то: происхождение человека, его состав, его назначение, проблема свободы, ответственности, творчества, богоподобия, связь человека с Церковью и соотношение с миром падшим и миром ангельским, – все это в той или иной мере волновало отдельных писателей Церкви" 13.

Христианская антропология – это онтология идеала. Задача такой антропологии помочь человеку в его земном бытии обнаружить Божий замысел о человеке. Попытки строить антропологию на эмпирической основе противоречивой жизни человека, его грехопадений – ложная предпосылка, на которую не может опираться христианская антропология. Даже аскетическое самоограничение подразумевает существование высшего бытия, онтологии идеала. Архимандрит Киприан (Керн), постигший собственной жизнью аскетику и ее внутренние противоречия, пришел к выводу, что "аскетика борется с испорченностью человека, но строить антропологию на испорченности нельзя. Это значило бы брать за исходный пункт не идею о человеке в небесном плане бытия, идею совершенную и благую, а какой-то этап в его развитии, и при этом этап худший, самый низкий. Наука о человеке, построенная именно на такой почве, не может быть вдохновляющей. Если духовное в человеке есть эмпирическая реальность, то превечное небесное человечество есть самая онтология в учении о человеке. Генеалогия его, имея своим земным праотцом согрешившего Адама, восходит все же к еще более древнему началу, к тому небесному человеку, с которым Логос Божий предобручен в вечности. Если земная история человечества начинается с грехопадения, то пролог ее задуман в небесах в Предвечном Совете Св. Троицы" 14.

Как наука о нравственности не может основываться на зыбком фундаменте наличных, исторически изменчивых форм морали, так тем более антропология, сползающая в эмпиризм, никогда не способна созидать учение о человеке, его сущности и назначении. Православная антропология подразумевает веру в человека, в возможности его движения к совершенству, к Первообразу. Как только отдельный человек или народ отступает от стремления к совершенству, к Идеалу, отступает от веры в Бога как средоточия этого стремления к совершенству, совершаются индивидуальные и исторические беды, духовная деградация, разрушающая личность и народ, нередко приводящая их к гибели, исчезновению.

Просвещение никогда не достигало своей цели, если активной оказывалась лишь просвещающая сторона и пассивной, безразличной- сторона просвещаемая. Духовный Свет должен не только излучаться, но и восприниматься. Евангелие светит всему человечеству более двух тысяч лет, но свет его, готовый дойти до каждой души, находил и находит тех, кто открывает свою душу этому свету. "И если что-нибудь ему не причастно, то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от неспособности принять свет тех, кто не стремится быть его причастником" 15. Невосприимчивость к добру, к святости тождественна невосприимчивости к свету, как его понимали отцы Церкви, что и нашло отражение в Корпусе Дионисия Ареопагита, где, в частности, указывалось: "Потому и воспевается Добро именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе" 16.

Ныне запутан, искажен сокровенный смысл просвещения, с ним часто отождествляется любое знание, даже опустошающее душу. Не следует забывать о том, что происхождение просвещения и его истолкование всецело связаны с христианством и его Учителями. Всякий, кто хочет постигнуть исторически незамутненные смыслы просвещения, обязан обратиться к Писанию и патристике.

В третьей части первой триады в защиту священнобезмолвствующих св. Григорий Палама подтверждает особое внимание к просвещению, свету св. Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Василия Великого, Григория Богослова. Не всякое знание есть свет. "Не случайно ведь, – поясняет св. Григорий Палама, – никто никогда не называл светом осведомленность... Ум, когда на нем лежит глухое покрывало злых страстей, может произвести знание, но никак не свет" 17.

Как Кант сознавал ущербность отождествления культуры со всяким профессиональным умением (профессионально можно убивать, обманывать), так гораздо раньше, в первые века христианства, прояснено было несовпадение всякого знания и просвещения. Расхожие формулы более поздних времен – "ученье – свет, а не ученье тьма", "знание – сила", "любите книгу – источник знания" – весьма абстрактны, не несут в себе истины, ибо всегда остаются двусмысленными вопросы: какое ученье, какое знание, какая книга?

Просвещение – это постижение божественного света, света Истины, таков изначальный смысл этого понятия. Просвещение – это труднейший процесс постижения высших смыслов бытия, ошибочно путать просвещение с упрощенным просветительством как разъяснением усвоенного знания, преимущественно книжного происхождения. В православной литературе просвещение всегда означало труднейшее внутреннее делание, которое лишь отчасти связано с постижением книжной мудрости, но главным образом с духовной работой, с аскетическим очищением, созерцанием, умением выявлять духовные соблазны, именуемые, как известно, ересями. Какого подвижничества требует подлинное просвещение, свидетельствует исторический опыт Иосифа Волоцкого с его полемическим сочинением "Просветитель" 18.

Душа человека, наполненная божественным светом, становится духовной. Б христианской антропологии, наряду с категориями душа-тело, обязательна категория духа, то есть вместо привычной философской и психологической дихотомии здесь мы имеем дело с трихотомией: дух, душа, тело. Душа человека может опустошаться до бездуховности, но она способна впитывать в себя возвышенные образы и идеалы, она способна к напряженной духовной жизни.

АНТРОПОЛОГИЯ И КРИЗИС ДУХОВНОСТИ

Несмотря на то, что почти повсеместно нынче говорят о возрождении духовности, о духовном воспитании, сам смысл духовности остается непроясненным. Одни связывают духовность исключительно с религиозностью, другие напоминают о недавних устремлениях к коммунистической духовности, третьи отождествляют духовность с образованностью, истолковываемой опять-таки разнообразно: как приобщение к цивилизационному прогрессу, как просвещенность, как информированность и т. д.

Духовная антропология – это не изобретенное словосочетание, хотя тщетно было бы искать специальные труды о духовной антропологии. Писали и пишут о христианской, религиозной антропологии, которая имеет глубинные корни, тем не менее духовная антропология, хотя и питается через эти корни, но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании, и потому необходимо внимательно выявить возможности духовной антропологии в современном образовании.

Образование в России было неотделимо от духовного формирования личности – это относится и к христианской педагогике дореволюционных эпох, и к советской эпохе. Не случайно Зеньковский усматривал бóльшую близость религиозной педагогики к советской педагогике, чем к позитивизму и кантианским увлечениям, например Гессена.

Разумеется, русскую школу, как всякую другую школу, занимали и вопросы творчества, и методики развития интеллекта (рацио), но я выделяю доминанту духовности как стержень образования в русской школе. Духовность – это проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному. Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое, точнее – прагматическое, бытие человека. Духовность рассматривалась в русской религиозной философии как метафизическое ядро человека.

Самое существенное в духовной жизни – искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Напомню, что Вл. Соловьев объяснял любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба, способность боготворить. Известно, сколь глубоки мысли русских мыслителей об идеале, о Богочеловечестве (что равносильно поискам идеала).

Какие бы понятия не употребляла русская философия (кстати, и в советском обличье, в атеистической даже риторике) – она неустанно искала идеальные основания бытия человека в мире. Отсюда – всегдашний утопизм русского сознания и самосознания, запечатленный в философских текстах. Достоинство это или недостаток – может быть оценено по-разному, но это безусловно особенность нашей философской и педагогической антропологии.

Существенно то, что духовность в русской философии личностна. Причем распространенная иллюзия о том, что христианское истолкование духовности накрепко дуалистично в своем отвержении телесности, – плод жульничества или, в лучшем случае, неадекватного прочтения подлинных текстов как патристики, так и религиозно-философских работ. Напомню хотя бы о классическом творении Григория Нисского "Об устроении человека", философско-антропологической книге Виктора Несмелова "Наука о человеке", богословских книгах Киприана (Керна), Иоанна Мейендорфа – антропологических по сути 19.

Может возникнуть вопрос: а была ли вообще духовная антропология в христианском обличье, если смысл религиозности – в Богообщении, и богословие не могло ставить задачи создания специального учения о человеке? Не гуманисты ли впервые всерьез заговорили о человеке и создали учение о нем?

Духовность – не есть отвержение телесности, речь идет лишь о возвышении одного над другим, об иерархичности, о подчинении жизни человека физиологизму или духовности. Задачи религии, философии и образования в этих заботах неразрывны, как неразрывны эти задачи в нашей практической деятельности.

Прерванная двадцатым веком традиция христианского воспитания и образования ныне восстанавливается скорее в форме постулирования, но не вдумчивого изучения этой традиции. Философская и педагогическая антропология пока обходится вовсе без обращения к опыту христианской антропологии, поэтому весьма своевременно напомнить о глубоких основаниях образования, заложенных в святоотеческой традиции.

Смысл религиозности – обращаться к Богу, говорить о Боге, стремиться к идеалу. Поэтому богословие и учение Отцов Церкви не ставило специальной задачи создать учение о человеке, свою антропологию, это была бы ересь. Но это не значит, что о человеке заговорили лишь гуманисты эпохи Ренессанса, а тем более те, кто вознесли человекобожеское выше Богочеловеческого.

Христианская антропология все же была, и ее проблемы обнаруживаются в святоотеческой литературе, где обсуждались темы происхождения человека, его назначения, свободы человека, творчества, ответственности, богоподобия, связи человека с Церковью и соотношения с миром падшим и ангельским. Наконец, христологическая проблема – это тоже отчасти проблема антропологическая. Христологическая тема побуждает размышлять о человеке по-особому, имея в виду личность Христа, в коей человечество связано с Богом. Это позволяет говорить о теоцентрической антропологии и изучать теологию антропоцентрически.

С православной точки зрения, разъяснял Киприан (Керн), ересью является обезличенное рассмотрение человека как раба государства, класса, нации. Это ересь бесчеловечности. Философа и богослова интересует не то, что человек – это высшее животное, а его надприродность, его подлинная суть – богоподобие, его изначальная "усия". Древнегреческая философия не дала божественного обоснования личности, там было величие человека, но без Бога. До христианства не было понятия личности. Христианство никогда не идеализировало человека. Каждый человек – клубок противоречий и трагических конфликтов. Киприан (Керн) отмечал: "Христианская проповедь абсолютной ценности человеческой личности перед судом Божиим ведет к признанию тайны о человеке... человек-амфибия, именно в силу своей человечности, раскрывается в муках противоречия: личность и мир, господство и рабство, свобода и благодать, творчество и эсхатология и др." 20. Христианство самой сутью своего учения провозглашает свободу и неприкосновенность человеческой личности, в своей заповеди нравственного совершенства зовет к наивысшему осуществлению индивидуальности. Монашество и является максимальным стремлением к идеалу святости, то есть земного воплощения высших человеческих качеств, приближающих его к богоподобию (вспомним хотя бы "Образ Христа как проверка совести" Вл. Соловьева).

В самом православии, а тем более в сторонних мнениях о православии, исторически не раз возникал соблазн разделить дух и тело до антиномичности, зачарованность духовностью приводила к абстрактному видению человека. Это выразилось классически в ереси монофизитства, основанной константинопольским архимандритом Ефтихием и осужденной Четвертым Вселенским собором (Халкидонским) в 451 году. Киприан (Керн) сожалел, что у людей, далеких от полного знания святоотеческих текстов, создается впечатление чего-то нерадостного, монашеский идеал там представлен искаженно, а тем более идеал мирянина. Это вина, считал он, не Отцов Церкви, а составителей "Добротолюбия". Аскетика верит в человека, любит его и чтит. Монахи никогда не отворачивались от человека и природы, они отмаливали греховный мир, заботились о гармонии мира. В монашестве действительно возникало монофизитство с отрицанием жизни, но это не было подлинным аскетизмом. Монахи, как известно, создали богослужебные книги, полные поэзии, составляли чины венчания, крещения, писали летописи, их литургическое пение прославляет Бога и человека (история монашества дала нам немало писателей и поэтов: в числе современных монахов-поэтов известны о. Николай (Гурьянов) и иеромонах Роман). Монахи всегда писали и говорили о высоком назначении человека. Святой Григорий Богослов – отшельник и поэт говорил: "Если ты будешь думать низко о себе, то напомню тебе, что ты создан Богом". Григорий Палама подчеркивал превосходство человеческой природы над ангельской. Это превосходство в телесности человека, позволяющей ему осуществлять власть над миром.

Христианская антропология не ставит задачу превращения человека в ангела. Обвинения христианства в дуализме души и тела нелепы. Даже обычай предавать умершее тело земле говорит о значимости мощей, то есть телесной формы, о неразделимости тела и души. Тело может жить в согласии с высокими стремлениями души, быть достойным души. Григорий Палама писал: "Сие сопряженное с нами тело было привязано к нам Богом, чтобы стать нашим сотрудником, или, скорее, оно было дано нам в подчинение; значит, мы оттолкнем его, если оно взбунтуется, и примем его, если оно будет вести себя как подобает" 21. Киприан (Керн) отмечал: "Аскеза есть борьба не с природой, а с противоестественностью; не стремление упразднить тело, а только лишь убить грех и тем содействовать прославлению плоти" 22. Вера в человека – основа православной антропологии.

И. А. Ильин предостерегал нас от беспечности в оценке глубины духовного кризиса, в который мы погрузились. Обновление, предстоящее нам, считал он, "должно составить целую эпоху в истории. Ибо старые дороги исхожены и прежнее строение акта, творившего культуру, привело нас к ужасным, чудовищным проявлениям внутренней жестокости и внешней техники. И близится время, когда мы все будем помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божьей помощи и спасения" 23. Или в мире необходимой станет духовность, или силы хаоса, распада, деградации превратят человечество в клоаку, которая наскоро обретет какое-то подобие почвы, способной на новую жизнь культуры, или трясина утопит здоровую жизнь, а останется кривое, утлое имитаторство культуры.

Духовная антропология не может быть чисто теоретической областью, будь то сфера богословских или метафизических разработок. Духовное становление человека во всех его проявлениях – это не только предмет теории, но практики родительского и школьного воспитания. Теоретическое искание идеала тем или иным мыслителем может вовсе не совпадать с его жизненными устремлениями и воплощениями. В принципе полное совпадение жизни реальной с духовными идеалами неосуществимо, хотя такого совпадения пытались достигнуть монахи, и все же всякий составитель житий святых монахов невольно выделял именно духовную компоненту их подвижничества, а не приземленно бытийную.

Разлад, раздвоенность духовной и практической жизни человека прозорливо почувствовали русские мыслители и писатели еще в XIX веке, особенно Достоевский, но уроки нигилизма и обездушенного существования стали осмысливаться после революционных потрясений начала ХХ века и вакханалий атеистического варварства.

В наших сегодняшних поисках путей преодоления духовного кризиса поучительны мысли богослова и педагога Киприана (Керна), изложенные в рукописи "Бытовое исповедничество", которую мне удалось отыскать в неразобранном еще архивном шкафу Православного богословского института в Париже. В связи с обсуждаемой исследовательской темой, обращусь лишь к некоторым идеям этой рукописи, которую буду цитировать по страницам текста, написанного Киприаном Керном в Иерусалиме в 1930-1932 годах.

Киприан Керн беспощадно констатирует, что "результатом многих исторических и других причин явилось у нас такое раздвоение духа, отделение и отдаление жизни от Бога", при котором религиозное бытие несопоставимо даже с временами первохристианства, когда жизнь человека была еще пронизана язычеством. Полагаю, что вдумчивый современный читатель не нуждается в обоснованиях относительно деградации религиозного сознания за почти полный век господства атеистической идеологии, поэтому не стану отвлекаться на сопоставление констатации Киприана Керна с возможными констатациями о состоянии духовно-религиозной жизни современного человека, особенно находящегося в школьной поре.

Автор заостренно обсуждает проблему свободы, ибо для безрелигиозного сознания всякое ограничение и всякое поклонение авторитетам, святыням выглядит покушением на личную свободу. "Христианская свобода есть то качество духа, которое может развиваться только в Церкви... Вне ее ограды свобода становится самостью и вольностью. Высшее проявление свободы в Церкви есть соборность. Но соборность опять не похожа на парламентизм, соборное постановление есть прежде всего проявление глубокого смирения" (С. 10-11).

Религия всегда несет догматы и каноны, выраженные древними святыми и оттого религиозность консервативна, она не может поспевать за переменами каждого века. Возникает вопрос: что к чему приспосабливать? Переменчивую жизнь к устойчивым нормам духовности или духовность К подвижной социальной реальности? В сущности, это подобно выражаемым иногда в школе мнениям о сложности Достоевского или Гете, о необходимости адаптировать язык классики к современному восприятию, особенно молодых людей (пожалуй, еще нагляднее такой мотив звучит в отношении музыкальной классики, то и дело аранжируемой джазом, рок-группами). "Да, христианство отстало от современной жизни! – Что-то к чему-то надо приблизить... Но что же?" (С. 18). Разумеется, вопрос риторический, но он без всякого обсуждения решается то и дело в пользу веяний времени, в пользу мимолетности, бренности.

В историческом разделении церквей Киприан Керн видит духовное разделение: византийская церковь упрочила созерцательно-подвижническое углубление в сокровенный смысл православия, в противоположность Западу, увлекшемуся чисто римским юридизмом, в том числе в построении церковной иерархии. Византия чутко реагировала на всякие нарушения святоотеческих предписаний, церковных канонов духовно-нравственной жизни. Насильное пострижение императором Константином VI его жены Марии (795 год) и его повторный брак вызвали бурное негодование общества, и спор о браке царя не иссякал семнадцать лет. "Даже церковная корона и порфира не освобождают от обязанности жить так, как это предписывает Церковь для своих чад. Не согласные с Церковью не могли в ней оставаться" (С. 20). Крепость и цветение Византии Киприан Керн связывает с благочестием, верностью церковным заветам, традициям. Протопоп Аввакум, ясно сознавая духовную миссию России после крушения Византии, прямо в глаза византийским святителям, приехавшим на собор в Москву, бросает: "У вас православие пестро стало от насилия турского Магмета, немощии ести стали. И впредь приезжайте к нам учиться!"

Отступая от прямого комментария работы Киприана Керна, замечу, что духовные устои в мире последних трех столетий размывались столь мощными потоками, что, несмотря на все потрясения, случившиеся с Россией, в ней до сих пор видят надежду на спасение материка, именуемого духовностью, ибо не иссякли в ней и святоотеческий дух (духовное подвижничество Серафима Саровского, Иоанна Кронштадтского, Ксении Петербургской, митрополита Петербургского и Ладожского Иоанна), и особая духовная направленность литературы, музыки (Достоевский, Распутин, иеромонах Роман, Рахманинов, Свиридов, десятки писателей, мыслителей, композиторов, художников).

Обычно в исторических хрониках принято выделять эпохи экономического подъема, укрепления военной и материальной базы государства. Россия как государственный организм никогда не была обездушенным телом. Напротив, начатки государственности, крепость народа неотъемлемо связаны со становлением Святой Руси как духовного целого. "Белые стены обителей и голубые главки церквей приучили русских к тихому и ровному мерцанию православной лампады, к глубокому земному поклону, к долгой молитве, к аромату нашего благочестия. Из них шла культура и растекалась по всей земле" (С.23). "Редкий государь, по свидетельству Ключевского, умирал не постригшись, хотя бы перед смертью. Напрасно иронизирует он над таким предсмертным уходом из мира, гадая: "зачтется ли это?"... Это был естественный конец всякого русского человека, цель и завершение его благочестия и стремления к спасению" (С.26).

Духовная жизнь, если она и может быть количественно измерена, определяется напряженностью искания идеала, верным внутренним компасом, постоянно вздрагивающим при греховном поступке и направленном к полюсу добра, любви, святости. Черствые, бездуховные люди не ведают подчас меры своего одичания и высокомерно посмеиваются над совестливыми терзаниями окружающих, оценивая их как неумение жить. Их мелочный прагматизм рано или поздно обнаруживает тупиковость, бесцельность жизненного пути, их вещную зависимость, принимаемую ими опять-таки до поры до времени за свободу и способность устроиться в жизни. Только духовность дает истинную свободу.

Духовность консервативна, но не потому что она не умеет приспособиться к текущему моменту, а потому что в духовности сублимирован исторический опыт человечности. Если духовно развитый человек бескорыстно, искренне любит родителей, Отечество, почитает святыни, то такой консерватизм, выработанный духовной традицией предков, все же вернее даже с прагматической точки зрения, чем недальновидный скепсис юных индивидуалистов, презирающих "предков" (нынешний жаргон подразумевает под предками родителей), готовых примерить к своей расхристанной душе любую религиозность, погибающих в конечном счете в наркотиках и сектах.

Кризис духовности имеет логически неизбежный финал в виде деградации или гибели личностей, государств, культур. Стоит напомнить о том, как накануне социальных потрясений начала ХХ столетия "усердно и систематически отравляли нашу школьную молодежь, с каким сарказмом и ехидством европеизированные, неверующие и потому невежественные учителя высмеивали все наше родное, искони древнее, все истинно православное", – свидетельство это принадлежит Киприану Керну, архимандриту и профессору Православного богословского института в Париже (С.29 рукописи).

"Берсень-Беклемишев как-то говорил Максиму Греку: "которая земля перестанавливает свои обычаи, та земля недолго стоит". Мы и подпали под духовное рабство Европы" (С.38). "Прельстились западным пониманием христианства, – продолжает Киприан Керн, – строгое, православное, аскетическое направление заменилось рационалистическим, удобным, необременительным "христианством". Оно постепенно и даже довольно быстро просачивалось во все уголки жизни... Душу стали перекраивать" (с. 39). "О бытовом исповедничестве уже и немыслимо было говорить. Совестно стало перед Европой, стыдно воплощать веру в жизнь, ходить в церковь, соблюдать посты, говеть, жить нравственной жизнью, совестно стало даже, проходя мимо храма, снять шапку и перекреститься... Ужаснее всего того то, что перестали ощущать потребность деятельной религиозной жизни, точно все живое, возвышенное в душе, самый образ и подобие Божие стали выветриваться из души..." (С.41).

Завершая краткий анализ рукописи Киприана Керна, выделю еще его мысли о пагубе для духовного развития русского человека "третьего элемента", интеллигенции, оказывающей существеннейшее влияние на воспитание детей, молодежи своими книгами, лекциями, выступлениями, учительством. Потеря интеллигенцией чувства русской правды, ее неправославное настроение, утрата верного понимания русской задачи – все это свидетельствовало о том, что она "выпала из русской культуры" (С.42).

К счастью, народ – и в пору реформ Петра 1, и после революций, совершенных по западным теоретическим обоснованиям идеологами-западниками, – не пошел за интеллигенцией в духовных СВОИХ устоях. "Все, что потеряли верхи, сохранил народ" (С.42). "Слишком был велик провал между старцами, духовными руководителями всего русского народа и интеллигенцией, хотевшей таковой быть, но все же не имевшей к тому данных" (с. 43). "Интеллигент ушел от веры и народа" (с. 43).

Критические выводы Киприана Керна шли дальше современного ему социализма в России, они целят в сегодняшние реформаторские потуги западнического толка: "Нельзя с материализмом бороться материализмом же, нельзя победить большевизм, дитя западной культуры, социализмом или же западничеством. Нельзя топтаться на месте" (с. 46). "России суждено быть или православной и святой, или никакой", – подытоживает Киприан Керн, – "нужно не только убеждения лечить, а самую жизнь" (с. 46-47).

Духовная антропология не может быть исключительно персоналистической, ибо духовное здоровье нации, семьи – в равной степени входит в круг проблем духовной антропологии, более того – единичное и всеобщее здесь взаимозависимы. Пока духовное здоровье русского человека будет определяться его произвольным выбором, притом, что информационная машина государства, вся система воспитания будет насаждать бездуховные или исторически чуждые русскому человеку ценности, – ни о каком здоровье отдельных людей и нации в целом говорить не приходится. Известно, насколько различен рацион народов: кавказцы любят и едят острые блюда, корейцы к остроте добавляют еще и деликатесы в виде жареных кузнечиков и тутового шелкопряда, украинцы традиционно не могут жить без сала... не стану расширять этот ряд ибо мысль очевидна. При этом столь различном, порой до противоположности питании у каждого народа выработан свой тип здорового рациона и почти у всех народов есть свои долгожители. Попробуйте, однако, принудить корейца перейти на сало, а украинца посадите на сугубо корейскую кухню из моллюсков, кальмаров, жгучих приправ, от здоровья того и другого не останется следа. Не случайно врачи рекомендуют при длительном пребывании в экзотических странах стараться сохранить традиционную собственную национальную кухню. Чужебесие в духовной сфере более губительно, чем в телесной.

Духовное самоопределение и возмужание Руси, России происходило на основе христианства, поэтому основой духовной антропологии с необходимостью должно оставаться христианство, православие. Не случайно в этой работе и уделено главное внимание сущностной основе духовной антропологии.

ПСЕВДОСИНТЕЗ ГНОСТИЦИЗМА В ЭПОХИ ДУХОВНЫХ ПОТРЯСЕНИЙ

Во времена духовной сумятицы нарастает влияние гностицизма. Не просто теоретическое влияние, а стихийно-практическое, крушение цельного мировоззрения и государственного организма побуждает к исканию нового мировоззрения, но вместо подлинного синтеза в такие эпохи человека подстерегают ловушки псевдосинтеза.

На рубеже ХХ и ХХI столетия в философской литературе наблюдается явный всплеск интереса к гностицизму, как "дохристианскому" (пока не станем пояснять неточность, если не ошибочность такого наименования, а потому подчеркнем это обстоятельство кавычками), особенно Плотина, так и собственно гностицизму. Мимо внимания педагогики проходит пока стремление многих молодых людей к мистике в ее восточном обличье, соединенное с риторикой о новой духовности, о новом христианстве, иногда и о возрождении подлинно славянской, древнерусской религиозности в форме неоязычества.

Известно, что гностицизм – это эклектическое религиозно-философское учение, развившееся в первые два века после Рождества Христова, в гностицизме проявился синкретизм язычества, христианства, греческой философии и восточной мистики.

Иногда гностицизм истолковывают очень расширительно как все, что связано с гнозисом, а это позволяет отнести к гностицизму поиски различий между знанием и мнением в античности, и уж совсем бесспорно, что при таком подходе сюда попадает вся рационалистическая традиция Нового времени. Ниже речь пойдет о гностицизме как религиозно-философском учении, которое проявило свою специфику в первые века христианства и многократно находило своих адептов в последующей истории. Всплеск интереса к гностицизму в России проявился дважды и в ХХ столетии: в самом его начале и на его исходе.

Гностицизм стал едва ли не обязательным симптомом кризисных эпох в развитии христианских культур. Подчеркну лишь, что речь пойдет о метаморфозах гностицизма, типа Василида и Валентина, а не о "метафизическом гностицизме", вершиной которого С. Н. Булгаков считал философию Гегеля, хотя "метафизический гностицизм" Гегеля, утверждавшего, что философия выше религии, – это тоже по-своему эллинизированное христианство и здесь уместно искать родство с гностицизмом. Чтобы избежать размытости понятий "уместно и предпочтительно применять термин "гнозис" только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством" 24, с ориентализированным христианством.

М. Э. Поснов считал, что гностицизм зародился в космогонических учениях вместе с появлением "герметических" общин, а это, с его точки зрения, произошло еще в дохристианскую эпоху, хотя, впрочем, почти на подступах к ней.

И все-таки мы размоем и утратим облик гностицизма, если отождествим его истоки с самим гностицизмом. Как можно говорить о дохристианском гностицизме, если сущностное определение собственно гностицизма связано хотя и с эклектичным соединением разнородных мистерий, учений, но непременным компонентом в этом конгломерате должно быть христианство? Если историки богословия рассматривают гностицизм как ересь в христианстве, то как ересь (отщепенство, отступничество, раскол) может возникнуть до самого христианства?

Предпосылки гностицизма как религиозного синкретизма сложились в дохристианские времена, но лишь предпосылки, а не сам гностицизм. "Первоначальная суть гностицизма, – отмечал С. Н. Трубецкой, – заключалась в магии (теургии) и апокалиптике" 25. На этой основе Трубецкой усматривал во всяком двоеверии проявление раннего гностицизма. "В первоначальном своем зерне гностицизм и был, как мы полагаем, специально еврейской формой религиозного синкретизма, в которой скрещивались всевозможные влияния – греческие, персидские и прежде всего сиро-вавилонские" 26.

Модернизацией выглядит распространенный в богословии взгляд на гностиков как христианских сектантов, как еретиков. Дело в том, что ранние гностики (как, впрочем, и многие гностики последующих времен) относились к христианству внешне, поверхностно, а потому они не могли быть отступниками от того, к чему глубинно не стремились. Никто ведь не считает отступником от гегельянства философа, который воспользовался элементами гегелевской философии, но никогда не принимал и не собирается принимать дух гегельянства.

И здесь вновь возникают возражения против расширительной интерпретации гностицизма. При строгом религиозно-богословском подходе вся философия с ее сомнениями, проблемностью, поисками высших смыслов и всеобщих оснований бытия оказывается ересью. Философия не может быть догматическим богословием. Отсюда следует, что всю философию якобы можно считать гностицизмом. С. Н. Булгаков, называвший гегельянство "метафизическим гностицизмом", тут же рискует и сам оказаться в его лоне. В сущности то осуждение со стороны Московской патриархии и хранителей чистоты догматического богословия (В. Н. Лосский), которое вынужден был пережить в Париже С. Н. Булгаков, касалось его Софии, в ней усмотрели четвертую ипостась Бога, а стало быть явную ересь. Это ли не метафизический гностицизм?

Достойно внимания меткое замечание Хомякова о буддизме как религии, основанной на нигилизме 27, хотя как будто бы религиозность по внутреннему своему смыслу должна быть противоположна всякому нигилизму, да и нигилизм чаще всего связывают с самыми недавними временами. Нигилизм разрушает духовность своим скепсисом, иронией над культурными ценностями, он часто выступает от лица прогресса, научности, но стремясь к строгости рассудка, склонен к мистицизму без корней, к субъективной эклектике мистических верований. Как раз Хомяков, как показал в диссертации "Гностические влияния в философии Владимира Соловьева" 28 А. П. Козырев, почувствовал опасность всякого мифологического рационализма, впервые навязанного гностиками раннему христианству, гностики внесли детерминизм, необходимость в область духа, смешали духовное и вещественное.

Неудивительно, что искажения духовной жизни человека эмоциональнее воспринимали не историки философии, а историки церкви. "Опасность для христианства со стороны гнозиса. Язычество в форме гнозиса" – так недвусмысленно озаглавил раздел своей книги об истории церкви В. В. Болотов 29. Гностицизм не вытекает из христианства, но он паразитирует на христианстве, стремясь возвыситься над ним своим "совершенством".

Гностицизм стремился стать не только философией, но и религией. Если гностицизм Василида был нацелен на избранных, на "одного из тысячи", то нынешний гностицизм стремится стать альтернативой христианству, особенно его православной ветви.

Еще первый историк русской философии Гавриил (Воскресенский) почувствовал опасность и для христианства, и для русской православной философии искушения "неологией" (рационализмом), стремящейся открыть в христианских символах чистую религию разума 30.

Зададимся вопросом – можно ли с достаточной точностыо квалифицировать какое-либо из современных философских, религиозных воззрений как гностицизм, если известные исторические формы гностицизма столь эклектичны, что бесспорным гностицизмом именуют лишь известные течения II века. Приведенные оценки гностицизма известных в России его исследователей (С. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, А. С. Хомяков, В. В. Болотов) неоднозначны, но все-таки позволяют выявить существенные особенности всякого исторического проявления гностицизма. Это рационализация духовной жизни с непременными атрибутами ее мистификации, эти черты свойственны ныне сектам типа сайентологов, соединивших позитивистско – прагматический способ мышления с магией и мистификациями. Само по себе убеждение в самодостаточности интеллектуализма, в его возвышающей силе – свидетельство отождествления знания с благочестием, такое отождествление иногда рассматривали как характерную черту гностицизма.

Кризисы духовные, связанные с крупными потрясениями для стран, народов, скоррелированы с взлетами гностицизма. Крушение цельности мировоззрения, с какой бы идейно-философской основой оно ни было связано, во всей двухтысячелетней истории христианского летоисчисления давало повод и благодатную почву для гностицизма.

Гностики всегда мнили себя посвященными в высшие тайны, высокомерно смотрели на христиан, полагая, что могут жить вне мира. Их отвержение мира выражалось порой в форме крайнего аскетизма, напоминающего существование опустившегося человека, грязного, презирающего свое тело. Божественное и мирское для них не перекрещиваются. Брошенность в мир, о которой так много писал Хайдеггер в ХХ веке, – это гностический постулат.

Изоляционизм, атомарное существование гностика издревле проявлялось в формах либо извращенного аскетизма (не имеющего ничего общего со святоотеческим аскетизмом), либо распущенности плоти, в "свободе" без границ. В эпохи духовных кризисов развивается стихийный гностицизм: бесприютные хиппи, непризнанные "гении" мечутся по миру, они не дорожат ни домом, ни уютом, ни родиной. Им часто кажется, что они гонимы миром, своим анархизмом они создают конфликты с властями, с государством, с людьми традиционного поведения.

Таких разрушителей культуры, беспочвенных анархистов в ХХ столетии появилось более, чем когда-либо, и исследования этого феномена хорошо известны европейским и русским философам, социологам, психологам. Массовость подобного нигилизма и отвержения культуры породила свою философию, ибо, кроме бесприютных скитальцевхудожников, сложилась когорта рефлексирующих гностиков, которые могут не отождествлять себя с гностицизмом, но они фактически стремятся к господству метафизики гностицизма в обществе, воздействуя прежде всего на интеллектуальный слой общества.

Гностицизм многолик в своих проявлениях, одной из наиболее трудноуловимых его граней стало элитарное философствование, снобистское пренебрежение к народной культуре, к поклонению отцам, предкам.

Гностические умонастроения обостряются, как уже отмечалось, в переходные эпохи, в годы гибельных для государства и культуры перемен. Откуда так много зла и почему это зло процветает, торжествует? – такие вопросы в философско-мистической форме обычно задают гностики.

Переплетение многих компонентов кризиса общественной и индивидуальной жизни (экономических, культурных, религиозных, политических, психологических) порождает стремление соединить несоединимое, теряется подлинная цельность жизни, а вместе с этим возникает псевдосинтез в учении о человеке и высших смыслах его духовного бытия. Современный исследователь гностицизма Ганс Йонас оценивает духовные учения поздней античности как преимущественно гностические, поэтому неудивительно, что критик гностиков Плотин оказывается сам в его интерпретации гностиком. Характерно, что Йонас вовсе не настаивает на каких-либо заимствованиях Плотиным идей гностиков, речь идет об умонастроении эпохи, которой принадлежал Плотин. И Плотину, и гностикам свойственно стремление к "универсальной систематизации". Позиция Йонаса – не единственная, но вряд ли может быть оспорена мысль о господствующем умонастроении эпохи, отражающемся в подчас противоположных антропологических учениях. Аргументы же Плотина против гностицизма убедительны не только исторически, они не случайно существенно совпадают с последующими, собственно христианскими критиками гностицизма. Нас в данном случае особенно занимает идея Плотина о том, что догматы гностиков "нагромождены вместе достаточно случайно и явно происходят из разных источников" 31.

Гностицизм – философия скепсиса и пессимизма, утраты человеком устойчивости смыслов в культуре и социальном бытии. Всякий раз гностицизм демонстрирует разочарование во всем – в традиционной религии, в философии, в устоях нравственности. Гностиков не устраивало и не устраивает христианство, но не устраивает и язычество, они язвят по поводу греческой философии, но тут же сплетают мистику с философией и наукой.

Гностицизм – это не просто философия, или богословие, это форма жизни, мораль, практическая антропологическая философия, а поскольку эта философия воздействует на воспитание, она превращается в педагогическую антропологию. Герметичность философии гностицизма соблазнительна для неокрепших душ. Историк древней церкви В. В. Болотов сравнивал гностицизм с масонством: и там, и там есть таинственность для посвященных. Воплощение таких философем в жизнь порождает лицемерие в поведении; таинственность, скрытность всегда дают плоды двуличия. Так было с жидовствующими в XV веке, когда они внешне оставались в православной церкви, но внутренне были ее разрушителями, отрицателями, так было и с ранними гностиками, которые также внешне не порывали с христианской церковью 32.

Философская антропология, отыскивая пути плодотворного синтеза антропологических знаний, обязана извлекать уроки псевдосинтеза, тем более, что попытки псевдосинтеза настойчиво повторяются в истории, вторгаясь и в нашу сегодняшнюю духовную жизнь.

МОНИЗМ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: ТРАДИЦИЯ ПАТРИСТИКИ

АНТРОПОЛОГИЯ СВЯТОГО ГРИГОРИЯ НИССКОГО

Удивительно, сколь широко распространено убеждение, что антропология в ее духовно-культурных основаниях – плод расцвета гуманистической мысли времен Ренессанса и Просвещения. Воистину, видят то, что хотят видеть. Это напоминает ситуацию в истории науки, когда, например, отсчет эмбриологии, как самостоятельной сферы исследований, начинают с Каспара Вольфа и Жоффруа Сент-Илера, хотя полемика преформизма и эпигенеза, сопровождая всю историю эмбриологии, остро определилась еще в позициях Гиппократа и Аристотеля.

Наука, отгородившаяся от духовных исканий и обретений религии, богословия, не замечала и не замечает до сих пор классических антропологических трудов, среди которых вершинным остается сочинение Святителя Григория, епископа Нисского "Об устроении человека". Григорий Нисский, почитаемый как Отец Церкви, по оценкам историков богословия, менее всего тяготел к догматизму, хотя труд "Об устроении человека" иногда относят к классической экзегетике, то есть к толкованию древних текстов.

Труд Григория Нисского – синтез антропологических знаний IV века, но в ,духовном и философском своем содержании не имеющий временного ограничения. Хотя Григорий Нисский критически оценивал собственные философские увлечения, "но эллином он остался навсегда, – под влиянием Оригена" 33.

Антропология Григория Нисского пронизана стремлением к идеалу красоты, добра и совершенства. Деградация человека, по его убеждению, происходит тотчас, как случается остановка в движении к добру, ибо у добродетели есть лишь один предел – беспредельность.

Сущностное определение человека-в образе Божьем, в отображении божественных совершенств. Следует обратить внимание на то, что Григорий Нисский не сводит образ Божий в человеке к некой природной данности, ибо образ Божий проявляется не во внешности человека, но "созерцается по добродетели" 34. "Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага" 35.

Григорий Нисский в этой аргументации более убедителен, чем религиозные философы ХХ столетия, которые стремились развести понятия образа и подобия Божия, истолковывая образ чисто фенотипически как внешнюю форму, данную от рождения, не завоеванную личностным становлением. Образ в этой интерпретации оказывается чисто природной данностью, и лишь подобие связано с личностными усилиями духовного совершенствования, устремленностью к идеалу человеческого развития, к Богу. Такое разведение понятий выражено, например, С. Н. Булгаковым: "Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни" 36.

В образе, согласно учению Григория Нисского, даны синтетические качества человека, единство духовного и телесного, в образе запечатлевается, духовное становление человека, внешность отражает внутренний мир человека.

Григорий Нисский вовсе не идеализирует природу человека, как телесную, так и духовную, тонко анализируя противоречия человеческого бытия. Онтологически противоположности неравнозначны. Свет превосходит тьму, а благо превосходит зло, как беспредельность меру. Мир наполнен светом, а тьма наступает от отбрасываемой тени 37.

Искаженное, приписываемое христианству истолкование отношения души и тела прочно вошло в сознание как теоретиков атеизма, так и мыслителей просветительской ориентации. Ведь почти аксиомой стало утверждение, будто христианство дуалистически противопоставляет душу и тело. Подобные интерпретации менее всего соотносятся со святоотеческими текстами, с реалиями христианского вероучения, в том числе монашеского, обычно воспринимаемого как предельное отвержение телесности.

Григорий Нисский с проникновенной теплотой и даже лиричностью писал о сродстве души и тела: "Поскольку душа расположена к собственному ей телу природной связью и нежностью, то она срастворена с тем, что для нее свое" 38.

В самом происхождении души и тела не было, по убеждению Григория Нисского, никакого предшествования, они появились одновременно. Как и другие богословы, Григорий Нисский соотносит человека с ангелами, усматривая преимущество человека перед ангелами в его духовно-телесной организации, ангелам же дано пребывать исключительно в духовном, бестелесном состоянии.

Творение не случайно завершилось созданием человека; венцом божественного творения стал тот, кому дано властвовать над земной природой, кому дан дар творчества и созидания. Человек стал проводником божественного в тварном мире. Только в человеке природность одухотворена, земная стихия в нем и через него получает участие в жизни духовной.

Величие человека – "не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего" 39. Реальная человеческая жизнь не являет собой лишь величие человека, ибо она осуществляется между полюсами божественного и скотского бытия. Человек волен выбрать жизненную стезю между этими полюсами. "Добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью" 40.

Парадоксальность мысли Григория Нисского обнаруживает себя в том, что подобие как раз характеризует степень несовпадения с чистотой божественного Лика, ибо "если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным" 41. Стало быть образ Божий не только не дан человеку от рождения, но его осуществимость означала бы совпадение с прототипом, превращение человека в Богочеловека; образ здесь предстает как идеал, реализующийся в уподоблении, в подобии.

Образ Божий в человеке – это отображение божественных совершенств, а оно может осуществиться только благодаря усилиям духовного становления человека, онтология здесь неотделима от этики, нравственное становление динамично в своем бытии. Следовать за высшим, за прекрасным, совершенным – это и значит уподобляться Богу, становиться его образом.

В человека не вселяются попеременно разные души: душа младенца, душа зрелого человека или душа старика – это одна и та же душа, но в разной степени совершенства, причем эта степень не определяется возрастом, ибо душа может и возрастать и деградировать.

Хотя Григорий Нисский прекрасно знал платонизм, но никак не принимал учение Платона о пере селении душ. "Ведь действительно, – язвительно пишет он, – достойны вздорности лягушек и галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через столь многие тела" 42.

Возражает Григорий Нисский как Оригену, предполагавшему, что душа предсуществует наподобие какого-то народа в своем собственном государстве, так и тем многочисленным проповедникам, которые учат о том, будто тело было создано раньше души, что душа создана ради тела, тем самым умаляя душу, придавая ей вспомогательную, подчиненную по отношению к телу роль.

Антропологическое учение Святого Григория Нисского последовательно монистично, оно несет в себе убедительные аргументы против дуалистического противопоставления души и тела. Духовность не означает бестелесности, духовность приближает человека к совершенству, при этом как душевный превосходит плотского, так аналогично этому духовный выше душевного" 43.

Даже столь эскизное обращение к тексту Григория Нисского позволяет обнаружить непреходящую ценность его размышлений о человеке, позволяющую прояснить запутанные современными теоретиками антропологические представления о телесном и духовном.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ СВЯТОГО ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Десять веков разделяют труды Григория Нисского и Григория Паламы, но если антропологическая сущность сочинения Григория Нисского явлена уже в наименовании, то антропология Святого Григория Паламы была открыта в ее неисчерпаемой глубине лишь в ХХ веке, как открыта была гениальность древних фресок на стенах храмов в Старой Ладоге, Новгороде, Пскове.

Антропология Григория Паламы – средоточие исихастской традиции, высшее проявление устремленности к духовно совершенному внутреннему человеку в отличие от внешнего человека, погруженного в тщету вещных забот, в суету сует. В антропологии Григория Паламы органически соединены мистический опыт, метафизическая рефлексия и психологическая напряженность поиска смысла жизни.

Становление двух выдающихся богословов ХХ столетия, Киприана Керна и Иоанна Мейендорфа, произошло в творческом освоении и осмыслении трудов Григория Паламы, тем самым была открыта антропология исихазма, а вместе с тем получила систематическое изложение христианская антропология вообще. "Они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликавшимися на многообразные духовные проблемы современностью" 44. Добавим к этому, что они были и проницательными мыслителями, тонко и глубоко постигавшими специфику духовной антропологии 45.

Мы не сомневаемся, что поэт, композитор, писатель обладают особыми качествами проникновения в тайны человеческого духа, но Киприан Керн собственными трудами убеждает, что "мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категорий времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари" 46. Это сказано об опыте великих исихастов, об опыте аскетического священнобезмолвия, для которого "понятия человеческого языка слишком обыденны и маловыразительны" 47. Мистик погружается, "вселяется", по выражению Киприана Керна, в духовный мир, причащается божественного света. Чтобы аутентично прочесть туманные, наполненные аллегориями, метафорами, антиномиями тексты мистиков, необходимо читателю также обладать мистической интуицией, ибо рационализированному мышлению вовсе непонятны и излишни словосочетания: "неведение в знании", "сверхсущественное" и тому подобные.

Способность созерцать божественный свет, о которой говорили исихасты, и прежде всего Григорий Палама, служила камнем преткновения "для всех рационалистов, не умеющих подняться в своем духовном зрении выше рассудочного понимания духовных ценностей" 48. Если смысл поэзии неизъясним на уровне рассудочного схематизма, то как глубинные духовные озарения, прозрения могут быть объяснены лишь средствами научного знания?! Иррационалисты в философии, столкнувшись с непониманием научно ориентированных читателей, восклицали, что ничего нет научного, кроме науки, что есть искусство, музыка, поэзия, никак не подвластные суду над собой науки. Мистика столкнулась с подобными проблемами гораздо раньше, и восточные Отцы Церкви разъяснили ограниченность рационалистического постижения человека уже в те далекие века, в которые об иррационалистической философии еще никто не помышлял. Мистику "открываются бездны вечного бытия", он "сам лично переживает аутентичное чудо восхождения на Фавор" 49. Духовному взору мистика открывается и целостность всего бытия в его прошлом, настоящем, будущем, и в то же время не теряется в этом всеединстве персональное бытие каждого человека, то есть речь идет о подлинной конкретности познания как единства многообразия, об "обоженной полноте человеческого существа" 50.

Киприан Керн раскрыл истоки антропологии Григория Паламы в учениях Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия. Его "излюбленное учение о человеческом теле, как "богопричастном", навеяно антропологией св. Григория Богослова, влияние этого великого каппадокийца, равно как и св. Григория Нисского, значительно" 51.

В замечательной вступительной речи при защите докторской диссертации 8 апреля 1945 года в Православном богословском институте Парижа архимандрит Киприан Керн подчеркнул: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и о человеке... Лже-духовность и спиритуализм никогда не были признаками православного учения о человеке" 52 .

Главный вектор православной антропологии направлен к совершенному в человеке, к красоте, к созидающим способностям человека, к творческому его дару. Православная антропология не строится на испорченности человека, на его грехопадении, в основе ее – вера в человека, в его творчество, в его назначение.

Существенным в антропологии Григория Паламы стало не только учение об образе и подобии Божием, но также учение об обожении человека. Идея обожения человека афористически была выражена в словах св. Иринея: "Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим".

Обожение понималось Отцами Церкви, в том числе и Григорием Паламой, не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Напротив, Киприан Керн усматривает в православии "проповедь наиболее совершенного персонализма" 53.

Ошибочно понимать обожение в чисто моралистическом ключе как нравственное совершенство до возможного предела, до богоуподобления. В святоотеческой литературе обожение рассматривалось как реальное приобщение к Богу всего человеческого существа в его духовнотелесном единстве, поэтому такое отношение к обожению свободно от односторонностей психологического, моралистического или интеллектуального толка. Обожение – это преображение, просветление личности, а для преображения требуются духовные усилия, подвижничество. Такое преображение доступно как монаху, так и мирянину, антропология таким образом из теоретической сферы превращается в действенную сферу жизненного поступка, жизнестроительства. Уместно в связи с этим перебросить мост от патристики к современным устремлениям образования, педагогики.

РУССКАЯ КУЛЬТУРА – КУЛЬТУРА ДУХОВНАЯ

Нетрудно мотивировать утверждение, вынесенное в название этой главы, если обратиться к вершинам русской литературы XIX столетия, к Пушкину, Достоевскому, Толстому, но можно ли настаивать на том, что нравственность (не морализаторство, а именно нравственность) сущностная особенность русской культуры?

Непредвзятое исследование культуры древней Руси опровергает не только расхожие мнения об отсутствии правовой культуры, народовластия, свободы у наших далеких предков, но убедительно свидетельствует о доминировании нравственного начала во всех сферах бытия русичей.

В классическом исследовании Н. Костомарова "Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада" (СПб., 1863) современный читатель с удивлением обнаружит высочайшие для столь древней государственной истории достижения правовой культуры, поучительную гармонию княжеской и вечевой власти. Князь мог действовать лишь в тех границах, которые были очерчены на вече. "В делах внешних он предводительствовал войском по распоряжению веча, шел на войну, решенную вечем, клал свое имя на договоре, составленном и обсужденном на вече... Князь должен был целовать крест Новгороду, а Новгород целовал крест ему. Это взаимное целование служило залогом их взаимного согласия" 54. Право оказывалось одухотворенным; высший свет религиозности, а стало быть, и нравственности, незримо пронизывал всякое правовое действие. "Ты нам крест целовал" – это было в сознании новгородцев и псковитян залогом справедливости в любых властных решениях князя.

Суд в Новгороде XIV-XV веков имел "двоеначалие" – князь и народ имели равные возможности отстоять правду, исходя прежде всего из велений совести. При этом суд представлял собой не только процесс разбирательства и вынесения приговора, но и исполнения наказания, то есть суд – это процесс, включающий правовые и нравственные компоненты. В Новгороде и Пскове верховный суд принадлежал народному вече, обвиняемые могли обратиться в эту высшую инстанцию и получить либо окончательное обвинение, либо оправдание. "Правая грамота, то есть решение суда в пользу одной из тяжущихся сторон, имела юридическую неприкосновенность: ни князь, ни посадник не имели права нарушить ее" 55. Что касается прав личности, то замечу лишь, что в Великом Новгороде никто не мог быть арестован без суда, "нигде не видно употребление пытки" 56, по отношению к сословиям соблюдалось строгое равенство суда, смертная казнь применялась лишь в отношении изменников, церковных воров и кровавых разбойников. Сожжения за волшебство, столь обычные на Западе, на Руси не вошли в обычай и в летописях встречаются описания подобных случаев лишь дважды. "Смертная казнь, – отмечал Е. Ф. Шмурло, замечательный курс лекций которого недавно впервые издан в России (в 30-е годы было лишь крохотное издание этого четырехтомного труда в Праге), – существовала, но применялась редко; она была противна духу русского народа и более широкое применение нашла себе значительно позже, под влиянием византийского права и татарских обычаев... Мономах в Поучении к детям советует им: "ни сами не убивайте, ни другим не приказывайте убивать, хотя бы виновный и заслуживал смерть"" 57. Специфичность русской национальной право вой культуры сказалась даже в названии свода правовых установлений – "Русская Правда". Единство правового и нравственного начал заложено в самом слове "правда". Только на Руси возникла эта удивительная дифференциация понятий "истина" и "правда". Даже в близких славянских языках пользуются лишь одним словом и для обозначения адекватности субъективных знаний объекту (гносеологический подход), и для поиска справедливости в человеческих отношениях.

Правда не может существовать на основе запретительных регламентаций, формальных предписаний. Право в русском сознании становилось синонимом правоты, правды, а подчас и праведности; в западном же сознании право сближалось с законностью, формальными требованиями, упорядоченностью. В России правда была большим, чем справедливость, правда – это истина в действии, она пронизана светом совести. "Мне бы только до правды дойти, не изменить правде!" – эти шукшинские восклицания выражают сокровенные стремления русского человека. Если истина – категория разума, то правда – категория и разума, и души. Без чувственного начала не бывает правдоискательства.

Чисто формальное, рассудочное отношение к правовым законам, столь свойственное народам протестантской и католической ветвей христианства, чуждо исторической культуре русского народа. Глубинное верование народа, его мирочувствование проявляется в культуре народа, в том числе и в правовой культуре. Еще в ХI веке митрополит Киевский Иларион в "Слове О законе и благодати" с величайшей психологической точностью раскрыл пропасть между формальным законом (тенью) и благодатью (истиной), данной отзывчивой и просветленной душе. В русской литературе издревле писали о душе, о воспитании сердца. Не случайно И. А. Ильин, характеризуя русскую идею, рассматривал ее прежде всего как идею сердца, ибо главным в жизни русского человека была любовь (только то принимается человеком, что прошло через его сердце. Замечу попутно, что нынешние специалисты выборных технологий использовали для своих манипуляций эту глубинную особенность русского человека, призывая "голосовать сердцем" ). "Эту идею, – писал И. А. Ильин, – русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию И доброте, восприняла исторически от христианства... Когда русский человек верует, то он верует не волею и умом, а огнем сердца. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою... Этому соответствовала и православная концепция Христианства: не формальная, не законническая, не морализирующая, но освобождающая человека к живой любви и к живому совестному созерцанию" 58.

Рационализм искал правильность, открывал порядок внешних отношений, не доверял собственной душе, велениям свободы личности, просветленной идеалами духовности. В конечном счете европейская и русская философия говорят о разном, даже употребляя одни и те же слова: "дух", "истина", "душа" – в русской философии эти слова не случайно пишутся нередко с заглавной буквы. Европейская философия более всего стремилась понять материальное и идеальное, как порознь, так и в их единстве, а русская философия искала Идеал, оттого столь часто жила утопиями, мифами, но всегда против ил ась утилитаризму, вещной зависимости. В сущности, нынешнее движение к "новому мышлению", основанному на рассудочности, делячестве и чисто правовом регулировании человеческих отношений в России, без "излишеств" совести – означает попытку расстаться с самой русскостью, как неповторимостью национальной души, культуры, всего бытия.

Эллины возвысили красоту и стремление к мудрости, римляне возвысили право, формальные основания государственности и жизни человека. Эти разные устремления, сложившиеся до Рождества Христова, были и остаются определяющими в судьбах культур, стержнем которых и в Европе, и в России стало христианство. Западная культура, в том числе философская и правовая, нашла родство с римскими установками рассудочного мышления и права. Католическая и протестантская религиозность лишь своеобразно преломилась в европейских формах философствования и правосознания. Если народ – это симфоническая личность (Н. Трубецкой, Л. Карсавин), то личность имеет свое лицо, выражающее и генотип, и фенотип исторического развития народа. Византийское и русское православие личностны, одни ноты и во многом одна музыка исполнены разными оркестрами, разными музыкантами, порой до такой степени, что это уже другие мелодии, неведомые звуки, ибо здесь новые слух, голос, инструмент, чувственность, душа. Великие византийские художники сразу почувствовали иное, собственноличное в русском народе, и их иконы, выполненные для русских храмов, стали иными, чем византийские образцы, тем более преобразилась иконопись, стала именно русской, у собственно русских художников. Святоотеческое предание всегда обращено к живой душе человека, народа, и, отражаясь в душе, оно преображается отзвуком, отблеском этой души.

Чувственно-поэтический склад русской души разнообразится даже в зависимости от места богослужения: в деревенской деревянной церковке по-иному радуется сердце молению, чем в литургическом действе громадного храма Александро-Невской Лавры. Вера остается единой, но сердечные привязанности у православных разнообразны. А. Ф. Лосев любил теплоту маленьких церквей, а И. П. Павлову благостно и уютно было в многолюдье Знаменского храма близ Николаевского вокзала. Русский человек любит пойти не просто в церковь, а к батюшке, коего почитает, потому-то по сей день верующий дорожит радостью встречи и с любимым храмом, и со священником, имеющим свой характер, порой норов. Вспоминаю вполне реальных прихожан и вполне реальных священнослужителей в Москве, в Петербурге, в Пскове. Москвичи пересекают полгорода, чтобы повозмущаться тем, что батюшка – "самодур" – не допустил к причастию, но и возмущением выражая глубочайшее благоговение перед духовной требовательностью батюшки.

В России духовный пастырь, будь то владыка митрополит или сам патриарх, не владычествует, а окормляет, церковное звание не дает непогрешимости, владыка молится о спасении души и о прощении грехов вольных или невольных столь же усердно, как другие монахи, пастырская служба не дает духовных прав, она увеличивает ответственность за духовное здоровье прихожан, всей Церкви Христовой.

Западным философам, а тем более политикам и политологам мнилось, что стоит русским заглянуть на западное изобилие, чтобы плениться навсегда западными прагматично-рассудочными идеалами, а получается мало-помалу обратное. Узнавание Запада для русских – прозрение, растаивание призраков; только утратившие способность сопоставлять не прозревают совершенств русской духовности, сердечности, подлинности эмоций, дружбы, откровенности, а это все запечатлелось не только на бытовом уровне, но и в самопознании, выраженном русской философией.

Национализм русских ни на обыденном, ни на религиозно-философском уровне никогда не был зоологическим, расовым, племенным, а нынче скорее приходится горестно отмечать денационализированность русских, позволяющую не замечать множество оскорблений нации, национального достоинства. Русские философы размышляли не о чистоте крови, а о чистоте помыслов, идеалов, о правде жизни, поэтому философия наша была озабочена спасением России как духовного материка, пристанище на котором может найти человек любой нации.

Монастыри на Руси были средоточием культуры и просвещения. Храмовое строительство, летописи, иконопись, музыка – все сферы культуры рождались в храмах, в монастырях, и духовная энергия, таившаяся в монахах, притягивала и просветляла всякого человека, независимо от его звания. Высокомерие нынешней образованности как раз еще не пришло к осознанию того, что было естественным, бесспорным для самых образованных людей века XIX. Ведь какими знатоками душ и жизни были наши писатели, тем не менее они шли за духовным окормлением, советом, поддержкой к старцам: паломничества, например, в Оптину Пустынь совершали Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. В. Гоголь, В. С. Соловьев, жили там подолгу братья Киреевские, К. Н. Леонтьев.

Известно, что если в Византии спорили о необходимости книжной мудрости, то на Руси всегда книга была высшим авторитетом для монаха. Не оттуда ли исходит почти генетическая тяга русских людей к книге, почитание книжников, тяга, пошатнувшаяся лишь в самое последнее время, будем надеяться, что временно?!

Монашеский подвиг, казалось бы, удален от мира и потому обречен на затерянность, безответность, на самом же деле монашество – это не атомарное существование (атомарно как раз часто живут в больших цивилизованных городах, пронизанных отчуждением и эгоизмом), а собирание в себе гигантских духовных сил, где призыв молитвы и служение обращены не к себе лично, а к небу и соборному братству. Всякий, кто бывает в право славных монастырях, даже не пообщавшись с иноками, чувствует благодать монастыря, там думается по-другому, чем всюду. Монахи помогают духовно жаждущим людям развить их духовное дарование, совершенствоваться, приближаться к идеалу подвижничества, раскрыть заложенное в них потенциально Божественное начало 59. "Духовный подвиг живущего вдали от мира кино вита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира" 60 , – отмечает выдающийся знаток восточного догматического богословия.

Образование в России никогда не ограничивалось школой, средоточием культуры села ли, города ли были храмы. В северных наших землях высота культуры в значительной степени определялась храмовой и монастырской культурой. Атеистическое вероломство ХХ столетия не стерло из памяти, из сердец такие духовные очаги России, как Валаамский, Кирилло-Белозерский, Псково-Печорский монастыри, далекую обитель в Соловках.

Религия – это вершина, сущностное средоточие и отличительный признак подлинности в культуре, ибо только духовное восхождение приближает писателя, художника, музыканта, ученого к вратам Культуры. Если душой человека водительствует религиозный поиск, то кем бы он ни был по своему занятию – он творит, сообразуясь с совершенством, стремясь к божественному идеалу. Культура, созданная топором строителей храмов, кистью иконописца, пером Ф. М. Достоевского, вдохновенными звуками Всенощной Рахманинова или будто сошедшими с небес стареющему Свиридову литургическими песнопениями – это Культура, идущая от Бога. Не веру приспосабливать надо к зверинцу, равно как бессмысленно переписывать на современный лад для наркоманов и металлистов Баха, Пушкина, Достоевского. Лучше всмотреться в себя, в эпоху, взглянуть из бездны нашего падения туда, где еще живы и звезды, и небесная синь. В хрестоматийном описании греческой философии сказано, что как-то Фалес засмотрелся на звезды и свалился в яму: люди хохотали над незадачливым мыслителем, не подозревая, что сами они не могут упасть в яму, оттого что всегда находятся в ней и не способны поднять взор к небу.

Верование, обретенное народом при его духовном рождении, незаменимо, как незаменимы родители в индивидуальной жизни человека. Племя еретиков, богоборцев, нигилистов, атеистов, обновленцев всегда топтало веру, но это племя, по-разному именуемое, одинаково противостояло свету, добру, милосердию, одинаково отрицало отцов и их веру. Народ назвал такое племя попроще и поточнее: чертями, бесами, оборотнями. Личность, как подметил отец П. Флоренский, тянется либо к Лику, либо к личине. Человеческое лицо просветляется стремлением к высшим идеалам, к Божественному лику и затемняется, обретает гримасы личины в погоне за тщеславными обличьями.

Цивилизация превращает народ в население, то есть в демографическую, исчисляемую статистикой массу, которую прежде именовали чернью, сбродом, стадом, быдлом, но разница в том, что цивилизованное население, лишенное корней, плодородной почвы, свойственных народу, мнит себя венцом человеческого прогресса, неосознанно прикрыв свое дикарство, варварство побрякушками цивилизации. Цивилизованный человек внешне подчас выглядит вполне культурным человеком, он носит галстук, модный костюм, он имеет кажимость развитого человека, но куда устремлена его душа, что сталось с его душой, наполнена ли она борениями и огнем, откликающимися на призывы к совершенству, к тому, что составляло цели осмысленной, а не утробной жизни? Раскол поколений в революциях не случайно тянул за собой все остальные производные революции, ибо культура всегда консервативна, она стремится к органической преемственности. Культура, столкнувшись с всесилием цивилизации, повисает в пустоте, у нее нет опоры, она более никому не нужна. Наступает не вменяемость культуры. Цивилизация держит человека в машинной жесткости, давая разнузданность физиологизма, которую и принимают за свободу не только неокрепшие в культурной почве юные люди, но и пожившие на свете старички; культура тоже деспотична в стремлении к расцвету органики человеческой жизни, культура требует огромной дисциплины, организованности, сосредоточенности, и это становится условием и основой огромной духовной свободы.

Культуре трудно устоять перед бесчувственным натиском цивилизации даже в условиях благополучного эволюционного движения страны, но Россия весь ХХ век сотрясается революциями, радикальными реформами, войнами. "Революция есть насильственный обрыв культуры", – печально подводил итоги начала века В. Н. Ильин, не подозревая, что на этом не завершилось прицельное и повсеместное (наподобие недавно изобретенного коврового бомбометания) истребление культуры. Физическое насилие – самый примитивный способ уничтожения чего-либо, а тем более культуры: она- внутреннее качество народа и способна сохраниться даже в случаях расправы над народом. Россия обладала столь мощной корневой системой культуры, что революции, при всем их репрессивном рвении, загубили ветви, поросль, часть корней, но не смогли иссушить само древо культуры.

Последняя радикальная революция, провозгласившая переход от тоталитаризма однопартийной системы к плюрализму и свободе, сторонится прямых репрессий, но своим "Все дозволено" метит в самое сердце культуры, в ее духовное средоточие, ибо Бог умирает в людях не тогда, когда их убивают физически, а когда растление разума и чувств самопроизвольно выталкивает из человека святое и светлое.

А как же великие ценности цивилизации? Ведь цивилизация принесла человеку освобождение от тяжких форм физического труда, создала комфорт, коммуникации, расширила возможности информации! Все это так, и нелепо оспаривать обретения научно-технической цивилизации, хотя столь же очевидны и многочисленные противоречия цивилизационного процесса – от экологических до информационных, поскольку используются новинки техники весьма изобретательно против человека и человечества. Меня интересует в данном случае другое противоречие – между цивилизацией и культурой, где, как во всяком противоречии, касающемся бытия человека, существенно, какая из сторон противоречия возвышается над другой. Поглотит ли цивилизация культуру или сама цивилизация будет подспорьем культурных целей человечества? Останется ли Россия народом собственной культуры, "симфонической личностью", или растворится в безликости будет зависеть от отношения к собственной культуре, в том числе и нас, педагогов, ученых, ответственно или безответственно относящихся к судьбе культуры, переданной нам в дар и сбережение тысячелетней традицией. Личность интересна другим людям своей неповторимостью, своим лицом, характером, талантом, симфоническая личность, то есть народ, тоже имеет значение для других народов своим, а не заемным обликом, своей культурой. Поддадимся ли распутству цивилизационных соблазнов или достойно убережем лицо культуры – это не абстрактный вопрос в никуда, а вопрос каждому из нас.

ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ РУССКОЙ ИДЕИ

Словосочетание "русская идея" знакомо хотя бы понаслышке едва ли не всякому нашему соотечественнику. Невольная политизация и связанная с ней эмоциональность проявились в философских дискуссиях о русской идее, в том числе на российских философских конгрессах: одни усматривают в русской идее мессианство, другие – национальное самомнение утраченного имперского сознания, третьи – проявление чистоты православной веры...

Политики рубежа ХХ-ХХI веков вспомнили о русской идее, даже пытались поставить перед своими советниками задачу выразить современное звучание русской идеи, в этом одновременно сказалась и верная интуиция необходимости поиска основы для духовного подъема нации, и совершенное непонимание специфики русской идеи, которая не может быть изобретена политиком или его советником, а тем более навязана народу. Политик может лишь уловить рождающийся в народе духовный порыв, осознать особенности народной души, ее способность и готовность направить все силы на движение к значимой для всего народа цели.

То, что именуют национальной идеей, – лишь отчасти может быть выражено словом или словами. Это не идея в сугубо рационалистическом значении, ибо в национальной идее скрыта не столько мысль, сколько чувственное одушевление, поэтому такую идею пытались выразить не только философы, но и писатели, психологи или, во всяком случае, философы, тонко, проникновенно чувствующие душу и дух народа.

Приходится невольно удивляться прагматизации русской идеи, ее отождествлению с удовлетворением насущных материальных нужд народа, особенно если такая прагматизация исходит от знатока русской литературы. Возможно, А. М. Панченко немного юродствовал в беседе с журналистом, не зря он написал книгу о смеховой культуре древней Руси, но все же напечатанная мысль воспринимается читателями без юмористического подтекста, тем более, если прочитана она в информационном еженедельнике "Аргументы и факты" (2000, № 35 (1036). С. 3): "Власть ищет национальную идею. Ну, какая может быть национальная идея! Мы – страна многонациональная. Более или менее сносно жилось бы – вот и вся национальная идея".

О нашей много национальности не один только Панченко говорит так, будто где-то есть большие и даже не очень большие страны, которые лишены многонациональности. Даже Соединенные Штаты Америки постоянно говорят об американской нации как едином целом, о национальных интересах США в мире, а уж полиэтничность этой страны несопоставима с Россией. Как-то неловко оправдывать нелепость высказывания академика А. М. Панченко, конечно же, знавшего, что и Достоевский писал о русской идее, и С. Н. Булгаков, и В. Ф. Эрн, и И. А. Ильин, и П. Б. Струве. Едва ли можно предположить, что страна, где русскими себя считают более 80% населения, не может иметь единой культурной основы, где же она тогда может быть, ибо поискать еще такую страну, в которой не только территория и язык, а духовная культура объединяет едва ли не весь народ страны (естественно, каждый народ не принижается в своей культуре из-за своей малочисленности, но непредвзятый исследователь знает, что русская культура воспринята всеми народами России, особенно психологическая и бытовая культура). И уж совсем неловко обсуждать после всего, что было написано русскими мыслителями о национальной идее, чисто физиологически-потребительское: "Более или менее сносно жилось бы – вот и вся национальная идея".

Остаться русским, сохранить русскость – значит нести в себе духовность, сокровище нашей истории, духовность русскую, соединившую в себе вселенские Истины христианства с сердечной восприимчивостью, давшую то, что называл И. А. Ильин просветленной чувственностью, христиански просветленной чувственностью. Учитывать полноту русской духовности – это значит не противопоставлять христианство, православие языческим корням русской чувственности, русского характера, но и не сводить русскость к абстрактно толкуемому христианству или язычеству, не соотнесенному с конкретным развитием русского человека в российской истории.

А. В. Гулыга подметил: "Для тех, кто полагает, что пока растет производство и благополучно работает полиция, ничего дурного не произойдет, для тех русская идея не существует" 61. Печально, что во власти нынче немного тех, кто сознает и чувствует значение духовности в стратегиях развития России. Изобилие колбас в витринах магазинов создано; конечно, следует позаботиться и о том, чтобы эти колбасы были по карману всем, кто в них нуждается, но никогда русский человек, если он остается именно русским, не удовлетворится утробным смыслом жизни: ежедневное колбасно-пивное обжорство не может стать смыслом бытия русского человека и русского народа. Если бы такой смысл реализовался, а он и реализовался в части населения (в данном случае – населения, а не народа!), то это бы означало духовную деградацию, исчезновение русского народа с его духовными качествами правдоискательства, праведности, совестливости, ответственности перед Отечеством, его прошлым и будущим.

Происходит стремительная рационализация человеческого бытия, это грозит угасанием сердечности, душевности, тепла человеческих отношений, которыми всегда отличался русский человек. "Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать" 62, – подсказывал нам Ф. М. Достоевский. Может быть, потому и выразила себя русская идея не в трактатах философов, а в художественных произведениях Достоевского, Лескова, Шмелева, Шукшина, Распутина, что она принципиально невыразима на языке рассудочных категорий, дискурсивно. Гоголь назвал "Мертвые души" поэмой, то есть обозначил жанр, относимый обычно к стихотворной форме. Вся русская проза поэтична, поэтична и вся русская философия, ибо она жива вдохновенным проникновением в тайны человеческой души, в тайны чувствования.

Писатель Виктор Некрасов, эмигрировавший в хрущевские времена, после двадцатилетней разлуки сумел приехать погостить на родину. И вот идет он по московской улице, а навстречу – мужик с авоськой, в которой трехлитровая банка с темной жидкостью. Писательский взгляд невольнo зацепился за эту банку, но и мужик оказался зоркий, поймал внимание прохожего. "Кваску хочешь?" – по-родственному предложил мужик. Писатель прослезился: он встретил русского человека, он, если приземлить философскую мысль к жизненному эпизоду, встретил русскую идею. Писатель, повидавший многие страны, вдруг в один миг осознал, что такая открытая, сердечная, домашняя и в высшей степени христианская фраза может прозвучать только в России. Скажут, таков русский менталитет. Можно, в конце концов, смириться и с этим словом, без которого обходился живой великорусский язык, собранный в толковом словаре Владимира Даля, которого не найти даже в словарях иностранных слов десятилетней давности. Если все оттенки русской натуры, русского характера, русского духа, неисчерпаемых в своей тайне, не сумела постичь даже неисчерпаемая в духовных и языковых глубинах русская литература, то, конечно, эта тайна не стала проще от использования термина "менталитет".

Чуткое ухо, умеющее различать внутреннее звучание слов, улавливает исконно русское страдание: "Мне бы только о душе не забыть!", – страдание, выраженное пронзительно в прозе Шукшина, никогда не спутает шукшинское восклицание "Душа болит!" с психиатрическим диагнозом душевной болезни. В русской литературе, в философии душа и дух неразделимы, психологические и рационалистически-философские истолкования этих категорий объясняют многое, но теряют ту самую тайну, которая открывается сердцу русского писателя, чувствующего душу и дух русского человека.

Русская идея принадлежит к коренным исканиям русской нации в истории. Из книги в книгу историки русской философии переносят сведение о том, что впервые выражение "русская идея" обнаруживается у Ф. М. Достоевского, и датируют его рождение 1861 годом. Между тем речь идет о термине, о словосочетании, ибо само явление появилось вовсе не в XIX веке, а много веков назад. Точно так же, как родовым понятием "национальная идея" Гердер и Гегель лишь удачно обозначили издревле существовавшую духовную силу наций, порождающую взлет во всех сферах жизни и культуры.

Русская идея была всегда и будет до тех пор, пока есть русский народ, неповторимый в своих духовных деяниях. Русскую идею никогда никто не выдумывал, она обнаруживала себя в стремлениях народа к высоким целям, в самобытности души русского человека, которую иноземцы воспринимали как загадочную, непредсказуемую, она и была бездонно таинственной при всей простоте внешних проявлений, эту бездонность постигаем мы в общении, в поступках, в сказочных повествованиях, в русской литературе, песнях, музыке. Поэтично и выразительно сказал Вяч. Иванов: "Национальная идея есть самоопределение собирательной народной души... упреждающее исторические осуществления и потому двигающее энергии" 63. Такое самоопределение народной души выражалось на Руси первоначально как идея собирания земель, идея объединения. Соборным порывом эта идея стала перед лицом нашествия кочевников, и кульминацией такого порыва стала Куликовская битва, она создала из разрозненных княжеств великий народ, получивший духовную силу от Святого Сергия Радонежского.

Достоевский подметил в Пушкине самую русскую национальную способность – всемирную отзывчивость. Недруги России тщатся приписать русским некую национальную агрессивность, "имперские амбиции" – этот штамп ныне особенно в ходу. С недругами спорить бессмысленно, целебнее прислушаться к тем голосам, в том числе и западным, которые сознают, что Россия созидал ась духовностью и эта духовность притягивала многие народы, соединяла их в могучее государство. Вальтер Шубарт, в пору нараставшего нацистского угара, осознал особую миссию для европейского спасения русской идеи. "Особенностью русских, – считал он, – является то, что у них почти любое явление культурной и часто даже политической жизни приобретает религиозную окраску" 64. Национальной идеей русских Шубарт называл "спасение человечества русскими", духовное спасение от индивидуализма, потребительства, вещизма, а "вопрос: в чем предназначение русских на Земле? – тут же оборачивается другим вопросом: в чем предназначение человека на Земле?. Можно без преувеличения сказать, что русские имеют самую глубокую по сути и всеобъемлющую национальную идею – идею спасения человечества" 65. Христианское учение о спасении человека и человечества, сотериология, входит в существо русской идеи. Нетрудно видеть, что Шубарт был внимательным читателем собрания сочинений Достоевского и пытался передать западным читателям смысл размышлений русского писателя.

Силу русского духа Ф. М. Достоевский усматривал в стремлении ее "в конечных целях своих, ко всемирности и всечеловечности" 66. Стать русским – значило для Достоевского быть братом всех людей.

Эта подмеченная нашим национальным мыслителем черта определила ненасильственный по-преимуществу путь исторического расширения территориальных пределов России, не сопряженный с истреблением немногочисленных народов тех или иных территорий. Хорошо известно, насколько различными до противоположности были способы завоевания Америки и Сибири, Россия давно уже прирастает Сибирью не только материально, но и духовно. Русский национализм принципиально отличается от национализма в общепринятом его истолковании, это наднациональный национализм, лишенный племенной, зоологической кичливости, национального самомнения и эгоизма. Русский национализм – это духовный национализм, нацеленный на единение отдельных людей и народов на основе высших идеалов братства, правды, мира, державности, любви.

И даже русская идея как идея сильной государственности, идея империи – вовсе не тождественна имперской идее Рима, Византии, а тем более фашистской Германии. Строительство Российской империи преобразило идею империи. Никакого подавления, а тем более истребления народов в угоду титульной нации в России не происходило, в иных местах и в некоторые времена (в советские особенно обнаженно) положение русских оказывалось более ущемленным, чем национальных окраин или национальных республик.

Теоретики российской монархической государственности были убеждены, что империя – это мир. Исторические подтверждения тому многочисленны, в том числе и негативные: когда империя распадалась – нарастали конфликты между народами. Трудность устойчивого сохранения империи и монархии (не имеющей ничего общего с тиранией) Л. А. Тихомиров видел в том, что такая устойчивость достижима при наличии "живого и общеразделяемого идеала" 67, то есть объединяющей духовной силы. Дух единения вспыхивал в России во все времена, опасные не только для самой России, но и соседствующих с ней стран. И это тоже было духовным светом русской идеи, неосознаваемым многими, но мощным, собравшим силы народов, которые без такой объединяющей духовной идеи не опрокинули бы фашистскую машину порабощения.

С XV столетия Русь стала средоточием православия и в народе родилось название – Святая Русь. Защита православной веры, преклонение перед идеалами христианской святости, бытовое исповедничество, духовно просветленное выстраивание жизни каждого человека и народа в целом – все это соединилось в русской идее Святой Руси. Затем, и вместе с тем, русский народ захватила идея Великой России – это тоже было конкретно-историческим воплощением русской идеи, не утратившей своей силы и духовного импульса в советский период жизни России.

Нынче перед русским народом, перед каждым русским человеком, вырастает русская идея во всех ее исторических воплощениях: требуется и собирание земель, и возрождение духовности Святой Руси, и созидание Великой России. И во всем этом главное – сохранить русскость, остаться русским народом.

Быть русским – значит быть православным. Повторяя эту мысль Достоевского, не следует совершать логическую и содержательную ошибку, переворачивая эту мысль в иную формулу: быть православным – значит быть русским. Во-первых, православную веру несут в мире не одни русские, но и греки, сербы, грузины, болгары, многие народы или их представители; во-вторых, русскость самих русских не сводится только к православной вере, хотя исторический облик и дух русского народа, как и отдельного русского человека, пронизан православием; пытаться перечеркнуть тысячелетнюю историю Руси – России, представить ее как искажение некоего чистого проявления русскости в языческом мире зарождающейся Руси – значит встать в один ряд с хулителями России и русского человека, ибо Россия и русский человек таковы, какими и создала их история специфического преломления христианского верования в конкретных людях, обретших в этом преломлении, взаимодействии неповторимую духовность, душевность, многообразные, но именно русские характеры.

Случались времена, особенным оказался в этом отношении век ХХ, когда русские люди теряли воцерковленность, даже демонстративно противостояли Церкви, хотя, не сознавая того, несли в себе дух православия, дух любви к ближнему, милосердия, братства, соборности, дух поклонения историческим святыням и святым: если, например, во время Великой Отечественной войны русские воины чтили Александра Невского и Федора Ушакова, то небольшой шаг нужно было сделать душе, чтобы принять их и как святых. Василий Шукшин не был вполне воцерковленным человеком, но повернется ли у кого-то язык сказать, что Шукшин не был русским человеком или что он не создал в литературе живые характеры русских людей?! Kонечно, эта притаившаяся православность не могла бесконечно, из поколения в поколение передаваться лишь семейными традициями, семейным воспоминанием, личным примером духовно-нравственного поведения родителей, без опоры на Церковь, на евангельские заповеди, на молитву – не может удержаться православная духовность, а стало быть, и основной стержень русскости.

Нынешнее возвращение в Церковь, приобщение к православию, воцерковление – существеннейшая основа сохранения русскости, но не забудем о том, что в православную Церковь идут не только русские и, приобщаясь к православию, они по праву остаются грузинами, евреями, чувашами, белорусами, они хранят свою национальную неповторимость, культуру, обычаи, психологию; в равной мере, чтобы удержать в дальнейшем русскость, мы обязаны, прежде всего, строить воспитание, просвещение в опоре на национальные традиции культуры. Русскоязычность не тождественна русскости: на русском языке может говорить кто угодно и реально говорят многие народы, поэтому заменить, как это делают некоторые политики и журналисты, точное слово русские аморфным "Русскоязычное население" – значит сознательно или бессознательно способствовать устранению русскости, русского народа, русской культуры.

В сохранении русскости нельзя безразлично отнестись и к подмене русского российским, в устранении словосочетаний русский народ, русская культура, русская литература, русская музыка, русская интеллигенция, русская идея: в книгах, газетах, телепередачах то и дело читаем, слышим о российской культуре (будто нет уже самостоятельных национальных культур – русской, татарской, якутской и других), о российской интеллигенции и т. д. Можно извести много страниц на обоснование разницы российского и русского, но русский композитор и мыслитель Георгий Свиридов сумел выразить эту разницу, это несоизмеримое несовпадение одной образной фразой: "Россиянином может стать и папуас". Нелепо называть Пушкина, Достоевского, Шукшина, Распутина российскими писателями, они – русские писатели, они – выразители русскости в литературе, которую совершенно определенно называют русской литературой. Россияне – мы все, живущие в России: и дагестанцы, и буряты, и удмурты, и вепсы, и русские. В культуре, во всех ее проявлениях (народной, религиозной, бытовой, профессиональной) мы, если остаемся народом, а не безродным населением, сохраним национальное лицо, не исчезнем как народ, как личности.

Иван Александрович Ильин сказал много прозорливых и беспощадно честных слов о России, очень емко он сказал и о русской идее: "Плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе сами. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом – смысл русской идеи" 68. Коль удержим в себе русскость, русскую душу, русские характеры, русскую культуру, русские исторические традиции – будем интересны и ценны другим пародам, как были до сей поры ценны неиссякаемыми национальными гениями, талантами. Созидатели культуры, просветители (в широком звучании этого слова – священники, педагоги, журналисты, писатели, политики) не могут оставаться безучастными созерцателями, констатирующими денационализацию молодежи или примитивные проявления племенного, зоологического национализма.

Мы обязаны знать, что народы, нации, государства исчезали, растворялись, если отворачивались от своей культуры. В наше время, когда небывало сильны информационные средства, средства просвещения, как и антипросвещения, – судьба русской культуры, русскости во многом зависит от субъективных усилий власти, народа, каждого человека, дорожащих своей историей и принадлежностью к великой культуре.

 

 

Примечания

 

* В книге полностью сохранена авторская стилистика.

1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.32

2 Шелер М. Там же. С.35

3 Шелер М. Там же. С.37

4 Арх. Константин (Горянов). Познай самого себя. Жизнь и религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003. № 3. С.51

5 Послесловие к творению Св.Григория Нисского "Об устроении человека". СПб., 1995. С.147

6 Арх. Константин (Горянов). Познай самого себя... С.52

7 См.; Критический анализ современных философских версий истолкования исихазма в предисловии А. И. Сидорова к кн.; Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. LXXIII-LXXVI.

8 Там же. С. LXXIII.

9 Сидоров А. И. Архимандрит Киприан (Керн) и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. LXIV.

10 Иеромонах Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999. С.209.

11 Арх. Киприан (Керн). Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. VI. 1948. С. 125.

12 Там же. С. 127.

13 Там же.

14 Там же. С. 136.

15 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1995. С. 101.

16 Там же. С. 99.

17 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С.б7-68.

18 Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.

19 св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995; Несмелов Виктор. Наука о человеке. Казань, 1905. Переиздание в книге: Русская религиозная антропология. М., 1997. Т. 1,2; Арх. Киприан. (Керн.). Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996; Протопресвитер Иоанн. Мейендорф. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

20 Арх. Киприан (Керн). Тема человека и современность. С. 130. См. также: Православное учение о человеке. М.; Клин, 2004.

21 св. Григорий Палама. Триады... II, 2. С.511.

22 Арх. Киприан (Керн). Тема человека и современность. С.135.

23 Ильин И. А. О грядущей русской культуре // Родина и мы. Смоленск, 1995. С.477.

24 Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Малые сочинения. СПб., 1994. С.59.

25 Трубецкой С. Н. Начатки гностицизма // Гностики или о "лжеименном знании". Киев, 1997. С.38.

26 Там же. С.40.

27 Хомяков А. С. "Семирамида" // Соч.: в 2 т. М., 1994. Т. 1. С.194.

28 Козырев А. П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева. М., 1997.

29 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. 2. М., 1994.

30 Гавриил (Bоскресенский). История русской философии зилатовского (монастыря) архимандрита Гавриила. Казань, 1840. С. 122.

31 Плотин. Против гностиков // Гностики или о "лжеименном знании". Киев, 1997. С.223.

32 Болотов В. В. Опасность для христианства со стороны гнозиса. Язычество в форме гнозиса // Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. 2. М., 1994.

33 Флоровский Г. В. Восточные Отцы Церкви IV века. Париж, 1990. С. 124.

34 св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С.16.

35 Там же. С.53.

36 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С.268.

37 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С.68.

38 Там же. с. 86.

39 Там же. с. 50.

40 Там же. с. 54.

41 Taм же. С.54.

42 Там же. С.91.

4З Там же. с. 24.

44 Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С.4З.

45 Арх. Киприан (Керн). Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996; Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

46 Арх. Киприан. Духовные предки Святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 108.

47 Там же. С. 109.

48 Там же. С. 124.

49 Там же. С. 126.

50 Там же. С. 130.

51 Там же.

52 Арх. Киприан Керн. Тема о человеке и современность. С. 134.

53 Арх. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. С.395.

54 Костомаров Н. Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. СПб., 1863. Т. 1. С.153-154.

55 Там же. Т. 2. с. 92.

56 Там же. Т.2. С.97.

57 Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. Возникновение и образование русского государства. СПб., 1999. с. 112.

58 Ильин И. А. О русской идее // Ильин И. А. Собр. соч. Т. 2. КН.1. М., 1993. С.420-422.

59 Концевич И. М. Стяжание духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С.59.

60 Лосскuй В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 17.

61 Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С.13.

62 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т.22. Л., 1981. С.172.

63 Иванов Вяч. О русской идее // Родное и вселенское. М., 1994, С.363.

64 Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 2000. С. 153.

65 Там же. С. 194.

66 Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Полн. собр. соч. СПб., 1900. С.445.

67 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С.668.

68 Ильин И. А. О русской идее // Русская идея. М., 1992. С.441.

 

 

Издание:

Корольков А. А. Духовная антропология. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005, с. 5-52.

 

Первоначальный файл c сайта pokrov-forum.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 15.05.2013.