Целостность – существенный признак религиозного сознания, оно возводит все существующее к единому Началу – Богу, Творцу неба и земли и в этом контексте рассматривает все многообразие проблем человека. Вот почему предметом глубокой, "настоящей" религиозной проповеди часто является антропология – целостное учение о человеке в его отношении к Богу, миру и самому себе.
Вместе с тем целостность религиозного сознания – особого рода. Мировоззренческая картина антропологии охватывает грандиозные временные рамки – от "внеисторического" бытия первозданного человека в раю до (тоже "внеисторического") преображенного существования в жизни будущего века, за эсхатологическими пределами мира. Это, конечно, открывает новые горизонты исследования и заставляет взглянуть совершенно по-иному на различные человеческие проблемы.
Вот как, например, описывал психологию греха, действующего в каждом человеке, Апостол Павел: "Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то, делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. 7, 15-24).
Психотерапевту, даже глубоко верующему, бывает трудно уйти от соблазна, интерпретировав эту двойственность как внутриличностный конфликт, использовать в своей работе соответствующие психотехники интеграции. Вместе с тем, данные христианской антропологии показывают, что такой терапевтический процесс обречен, в подобном случае, на неудачу просто потому, что данный конфликт не может быть разрешен на психологическом уровне. Ведь интегрировать можно то, что было изначально единым или, по крайней мере, принадлежащим одному роду. В данном же случае стремления, определяющие внутриличностный конфликт, имеют, согласно антропологическим воззрениям, совершенно разный онтологический статус. Отмеченное Апостолом Павлом стремление к добру, к жизни согласно Божественной воле – от изначального состояния человеческой природы, как она была сотворена Богом. Человек изначально был добр, по грехопадении же его состояние изменилось, но от первозданного состояния в нем остались определенные желания и стремления. Влечение ко греху есть нарушение Божественной воли и плод воли человеческой, отдаленной от Бога. Грех тесно связан с теми новыми условиями существования человеческой природы, которые выявились по грехопадении. Таким образом, два эти стремления в человеке различны хотя бы потому, что у них совершенно разный источник. Эти два несводимых друг к другу вида стремлений – то, что от сотворения и возникшее по грехопадении – определяют ряд "экзистенциальных" кризисных проблем в жизни человека, в том числе и ту, о которой писал Святой Апостол. Этот пример объясняет фундаментальный принцип, положенный в основу изложения материала данной работы: различение изначального состояния человека, созданного "по образу Божию" (σύστασιξ, состояния человека по грехопадении (κατάστασιξ) и, наконец состояния благодатного восстановления человеческой природы в жизни в Церкви
Все существующее создано Богом, все живет Богом. Но Бог – не только Творец и Промыслитель: конечные судьбы мира тоже во власти и замысле Божием [1]. Божественное откровение о "начале, середине и конце" существующего помогает понять место человека в мироздании и смысл человеческого существования.
Прп. Максим Исповедник, основываясь на некоем древнем трактате, говорит о том, что весь сотворенный мир основан на пяти разделениях и состоит из пяти "концентрических сфер бытия". Первым разделением весь сотворенный мир отделен от Природы нетварной (Бога). Бог принципиально отличен от твари: "Он – Бог, а она – не Бог, Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством" [2].
Эти слова сказаны прп. Макарием о человеческой душе, однако без ограничения их можно распространить на все сотворенное Богом. Разница между Богом и тварным миром столь категорична, что нет родового понятия, выражающего одновременно и бытие божественное и бытие тварное, так что если под словом "сущность" или "бытие" понимать сущность и бытие Бога, тогда это слово, строго говоря, неприложимо к твари, и наоборот: "Если Бог – природа, то все остальное – не природа: если же то, что не Бог, является природой, то Бог – не природа. И даже Он не есть, если другие существа суть" [3].
Тварная природа делится на мир невидимый, "умопостигаемый", и мир материальный, "чувственный" – т.е. постигаемый посредством внешних чувств (υοητά κάι αισθετά) – это второе разделение. В контексте этого разделения Символ веры говорит о Боге как Творце "видимого и невидимого" и фактически утверждает наличие в сотворенном мире двух видов субстанций: вещественных и невещественных. Вещественные сложны (т.е. состоят из элементов), не имеют сознания, разума и свободы. Они образуют "видимый", т.е. вещественный, материальный, мир. Естества же невещественные – просты, одарены сознанием, разумом и свободой, это – ангелы [4]. Они образуют мир невидимый, открывающийся лишь одному уму без посредства телесных чувств. Различение двух этих видов творений основано во многом на понятии простоты. Совершенная простота предполагает: отсутствие элементарного состава, т.е. каких бы то ни было частей, на которые можно разделить простую сущность; невозможность даже мысленного деления (как, например, деление геометрической фигуры); отсутствие пространственной протяженности, объема и формы (поскольку любую протяженную вещь можно, хотя бы мысленно, разделить); независимость от условий пространства; отсутствие в простой сущности противоположных сторон, тенденций и т.п., так как это тоже вносит сложность; отсутствие, вследствие этого, каких-либо перемен и изменений, т.е. независимость от условий времени. Иначе говоря, простота – это совершенная внутренняя целостность и единство. Следует, однако, помнить, что невидимый мир не является абсолютно простым, а лишь занимает промежуточное положение между совершенной Божественной простотой и сложностью вещественного творения.
Это различие не носит "тотального" характера и не проявляется на всех уровнях человеческой жизни. "Словесное и разумевательное", т.е. дух и мыслительная сила души, в одинаковой степени присущи всем людям, независимо от пола [6]. Надо полагать, что особенности проявляются в эмоционально-волевой сфере, но святитель подчеркивает в данном случае только анатомические различия – "телесное устроение и расположение". И все же Адам и Ева были совсем разными. Адам, сотворенный первым, нуждался в помощнике (Быт. 2, 18), но Господь не творит второго Адама, а приводит в бытие женщину, которая хоть и единосущна Адаму ("из его ребра"), но все же – иное существо.
Неоднородность сотворенного Богом мира не только не указывает на его несовершенство, но и, напротив, являет особую красоту и гармонию. Такой мир удивляет не столько "прекрасными качествами каждой вещи", сколько "стройностью и согласием целого, в котором и одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира" [7]. Эта красота в многообразии была изначально, но мир должен был стать еще прекраснее через синтез всего мироздания и – что всего удивительнее – через соединение с Богом. Задача такого синтеза и возведения мира к Богу была возложена на человека. Он, по замыслу Бога, явился тем естественным посредником, который мог вносить единство во все противоположности, приводя мир к единству. Тем самым он был призван "сделать явной в себе самом великую тайну божественного замысла, по которому вещи приведены в бытие разделенными, – показать, как расстоящиеся противоположности в тварных существах могут быть возведены в согласие... Все привлекая из прежнего разделения и возводя к Богу как первопричине, и так погружаясь в Него средствами, используемыми в достодолжной последовательности и порядке, он, наконец, оказывается у цели своего величественного восхождения, которая достигается соединением всего в Боге, в Котором нет разделений".
Прп. Максим специально подчеркивает, что посредничество подразумевает причастность ко всем сторонам бытия, поэтому христианское понимание изначальной структуры человека тесно связано с его высоким призванием, и наоборот: говоря о том, как человек должен был выполнить указанную задачу, мы с необходимостью приходим к вопросу о его сложной природе.
Соединять относительно разобщенные сферы бытия человек должен был в последовательности, обратной той, в которой перечислены разделения.
Далее, согласно прп. Максиму, человек должен был соединить рай и прочую землю святостью жизни [10]. Необходимым условием для этого было отсутствие у него "пристрастия к какой-либо из частей земли". Действительно, с самолюбивым пристрастием относясь к своему блаженнейшему жилищу – раю, человек никогда не вышел бы за его пределы, и земля лишилась бы его попечения. Попечение неразрывно с деятельностью – созданный Богом человек должен был трудиться: "И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2, 15). Этот райский труд был легкий и естественный – в противоположность тому, каким он стал по грехопадении и о котором сказано: "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19). В деятельности человек познавал мир, деятельность поддерживала и мобилизовала внутренние силы человека, но главное – деятельность первозданного человека, как посредника между Творцом и земной тварью, рассматривалась как особого рода служение. Это служение было тройственным: пророческое, священническое и царское [11]/ Как пророк, человек был призван возвещать волю Божию земной твари словом и делом. Слова св. Амвросия Медиоланского о том, что человек создан "для правды, чтобы быть провозвестником правды между прочими живыми существами" [12], показывают, что человек имел общение с видимым миром, являя миру волю Божию. В свою очередь, тварный мир тоже общался с человеком. Прп. Иоанн Дамаскин замечает, например, что змей "своими приятными телодвижениями" как бы разговаривал с человеком, так что именно через общение змея с человеком диавол, обольщая человека в раю, смог подать лукавый совет человеку [13]. Это показывает, что, выражаясь современным языком, – коммуникация человека с видимым миром в райском состоянии была полноценной и помогала пророческому служению человека. Как священник человек должен был возносить от лица всей земли жертву хвалы и благодарения Богу и низводить на землю благословение. Этот род служения наиболее отчетливо демонстрирует синергию – совместное действие Бога и человека. На хвалу и благодарение, возносимое человеком от лица всей твари, благословение и освящение всей твари Богом. Наконец, как царь человек был поставлен владыкой всего видимого мира. Ему было подвластно все, "что находится на земле и в водах" [14]. Это позволяло ему – при послушании со стороны твари – не только возвещать волю Божию, но и претворять ее в подвластном ему видимом мире.
Вместе с тем видимое небо и все, что находилось "не на земле", – было не вполне подвластно человеку. На следующем этапе он должен был преодолеть разделение на небо и землю – фактически преодолеть силу земного притяжения. Это может показаться невозможным, поскольку человеческое тело подчиняется законам гравитации. Но человек – не только тело, он еще и душа, не зависящая от условий пространства и гравитации. Наличие в человеке двух субстанций – тела (относящегося к материальному миру) и нематериальной души (которая по природе родственна ангелам) делает человека особым – третьим видом творения. Он, по выражению свв. отцов, "мир второй", или "мир малый": подобно тому, как мир во всей совокупности состоит из видимого и невидимого, человек состоит из невидимой, невещественной души и видимого материального, вещественного тела. Таким образом, господство гравитации над человеческим естеством не безусловно. Вопрос в том, какое начало – "тяжелое" тело или нематериальная душа – будут преобладать в человеке. Последнее происходит, когда душа устремляется не к вещественному миру, а к Богу.
Душа есть и у животных, однако это не делает их посредниками между видимым и невидимым мирами. Разницу души человека и души животных священный язык Библии фиксирует следующим образом. Души животных "производит земля" (Быт. 1, 24), в то время как душу человека "вдыхает" в человека Сам Бог (Быт. 2, 7). Поэтому души человека и животных имеют, так сказать, разный онтологический статус, и душа человека имеет одну природу с ангелами. Это проявляется, в частности, в том, что человеческой душе присущи некоторые высшие силы, "чистейшая часть" – дух, или ум. По словам свт. Феофана Затворника, "ум, высшая сторона души, совмещает чувство Божества, требования совести и ожидание лучшего" [15].
Ум принципиально отличает человека от животных и роднит его с ангелами. Его наличие приводит к тому, что человек имеет два способа восприятия [16]. Известное из современной психологии восприятие, вызываемое ощущениями, называется у свв. отцов чувством телесным, поскольку осуществляется посредством тела. Вместе с тем, существует другой способ постижения – духовное чувство (или постижение с помощью ума), не нуждающееся в посредстве тела, чтобы воспринимать. Иногда под чувством понимается телесное чувство. Тогда воспринимаемое посредством телесного чувства называется чувственным, а воспринимаемое посредством духовного чувства – умопостигаемым, или "умным". Духовное чувство необходимо человеку прежде всего для того, чтобы постигать Бога и невидимый мир, который часто и именуется умопостигаемым. "Чувственный", т.е. материальный мир можно постигать и посредством телесного чувства, но это – не единственный способ его познания: ангелы воспринимают этот мир только посредством духовного чувства, поскольку тела у. них нет. Может воспринимать видимый мир посредством духовного чувства и человек, однако по грехопадении духовное чувство оказалось притупленным. Таким образом, человеческое сознание имеет особый канал восприятия, не опосредуемый ощущениями, связанными с функционированием человеческого тела. Именно постижение посредством ума и позволяет человеку выполнить синтез мира чувственного и умопостигаемого. Прп. Максим описывает это так: "Затем, достигая равенства с ангелами в познании, человек соединяет чувственное и умопостигаемое".
Прп. Максим не конкретизирует, в чем будет выражаться единение чувственного и умопостигаемого мира, но следует отметить, что для него познание является онтологическим принципом: познавая, человек изменяет себя и окружающий его мир: "И наконец – о удивительное человеколюбие Божие! – он, сверх сказанного, любовью соединяет тварную природу с нетварной, являя их как единое и одно, благодаря усвоенному состоянию благодати, которого он достиг".
Однако дарованные человеку качества не обязательно уподобляют человека Богу: "Человек – Бог, и человек – ничто", – размышляет св. Иоанн Кронштадский и в подтверждение своих слов цитирует слова Священного Писания: "Вы боги, и сыны Всевышнего, – все вы" (Пс. 81, 6) и "Если не имею любви – то я ничто" (1 Кор. 13, 2) [21]. Оказывается, человек, в зависимости от своего произволения и своих усилий, может и не раскрыть в себе черты образа Божия. Человек либо уподобляется Богу, совершенствуясь в добре, либо не раскрывает в себе образ Божий, если не упражняется в добродетели и святости. Более того: совершенствуясь во зле, человек даже может уподобиться диаволу (ср.: "Ваш отец диавол: и вы хотите исполнять похоти отца вашего". – Мф. 8, 44). Поэтому часто свв. отцы различали образ Божий – как природный дар Божий каждому человеку, и подобие Божие – как духовно-нравственную обязанность человека хранить этот дар и способствовать его проявлению.
Наряду с онтологическим (совокупность качеств, присущих человеческой природе) и телеологическим аспектом (подобие) можно выделить и гносеологический аспект. Св. Афанасий Великий подчеркивает, что образ Божий является средством богопознания: созерцая в себе образ Божий, люди могут приобретать правильное представление о Боге [22].
Именно наличие образа Божия оказывается условием не только стремления человека к Богу, в том числе и в молитве, но и предпосылкой для выполнения поставленной задачи осуществления последнего синтеза – Бога и всей твари.
Такое высокое предназначение требовало сложности и многообразия проявления душевных сил. Например, чтобы, скажем, произнести слово, сначала нужно решиться это сделать, исходя из тех или иных соображений. Этого, однако, недостаточно. Можно решить, что это нужно, но не захотеть это сделать – действие окажется невыполненным. Наконец, помимо решения и желания, необходимо приложить некоторое усилие, чтобы привести в действие свое намерение. Итак, мы видим три вида душевных проявлений: "решить", "захотеть", "приложить усилие", которые соответствуют святоотеческой классификации, выделяющей три силы души [23]:
мыслительную – которая есть внутренняя жизнь души в самой себе;
желательную – указывающую на то, к чему стремится душа или дух;
раздражительную, ответственную за активное проявление души вовне.
С динамикой мышления связано такое проявление мыслительной силы как внутреннее слово (ηόγοζ ένδιάθετοζ), которое, по определению Немесия Эмесского, есть "движение души, происходящее в рассудке, – без всякого внешнего выражения. Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно – не столько по слову произносимому [26], сколько по внутреннему" [27].
Общение может происходить посредством внутреннего слова, – таково общение святых на небесах [28]; пророки слышали Слово Божие как бы возглашающееся в них; надо полагать, что и первозданный человек мог общаться с помощью внутреннего слова.
Известна показанная в таблице классификация основных проявлений желательной силы души в зависимости от того, имеется ли что-либо благое или злое в наличии, или ожидается.
Современная традиционная психология, как правило, не различает проявлений раздражительной и желательной сил, относя их к эмоционально-аффективной сфере. В частности, аффекты – стремительно и бурно протекающие эмоциональные процессы взрывного характера [31], и настроения, являющиеся устойчивыми и относительно слабо выраженными эмоциональными состояниями, рассматриваются как явления одного и того же порядка. С точки зрения церковной антропологии это – процессы с совершенно различной активностью раздражительной и желательной сил. Если в аффекте задействована прежде всего раздражительная сила, то в настроении преобладающую роль играет желательная сила души.
Для того, чтобы осуществить столь высокое предназначение, человеку недостаточно только иметь перечисленные выше качества и способности – надо быть личностью. По-разному определяемое в различных философских и психологических учениях, понятие личности используется тогда, когда речь заходит о собственно человеческом достоинстве, о том, что делает человека человеком.
Небезынтересно отметить, что само представление о личности сформировалось именно в христианстве и было, в значительной мере, чуждо мировоззрению античному [32]. Даже словарного эквивалента слова "личность" не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: υπόσταιζ и πρόσωπον: υπόσταιζ – ипостась, на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием (а значит, и любое индивидуальное, "атомарное" бытие, совсем необязательно одушевленное). Πρόσωπον (лат. persona, лицо, личина) обозначало отдельного человека, но могло обозначать также маску и роль актера. Отцы Церкви стали использовать – говоря о Боге-Троице, а также о тварях, обладающих личным бытием: ангелах и людях – оба слова как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже υπόσταιζ – это не только индивидуальное бытие, но и бытие самобытное, предъявляющее себя другим, персона; а πρόσωπον – уже не просто то, что выражено или предъявлено, а и то, что на самом деле существует, ипостась. В христианской богословской традиции термин "личность" всегда был противопоставлен категории "сущность" (ούσία), являющейся – наряду с терминами "естество" и "природа" (φύσιζ) – видовым понятием, означающим совокупность существенных свойств, присущих всем особям данного вида.
Заслуга в формировании указанной терминологии во многом принадлежит св. Василию Великому, который формулирует различение сущности и ипостаси, как общего и частного. Когда мы говорим об общем, свойственном всем людям, мы говорим о природе человека; когда мы говорим об особенном и уникальном, отдельно взятом человеке, мы говорим о личности. Так, например, слово "человек" в контексте "Петр – человек, Павел, – человек и т.д." обозначает природу человека, в то время как имя "Петр" или "Павел" указывает на личность [33]. Если св. Василий просто вводит понятия "личность" и "природа" как богословские категории, то его друг св. Григорий Богослов наполняет содержанием понятие личности, говоря о ней не просто как об уникальной и неповторимой единичности, но как о разумной, совершенной и самостоятельно существующей единичности [34]. Анализ богословия свв. отцов Каппадокийцев приводит Вл. Лосского к определению личности как свободы по отношению к природе [35].
Дальнейшее развитие богословия позволило четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность – это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность – это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентный психическим явлениям.
Вопрос о том, является ли личность "новообразованием", возникающим на определенной стадии развития не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос, "причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии, является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность" [38].
Дальнейшие богословские споры периода Вселенских соборов были связаны с ересью монофелитства и касались вопроса о проявлениях личности и природы. Действование, или энергия (ένέργεια) "есть деятельное и самостоятельное (ούσιώδιζ) движение естества" [39], т.е. проявление природы вовне. У разумной природы энергии как внешнему аспекту предшествует аспект более внутренний, некая устремленность естества, которая и называется (природной) волей или желанием (θέλημα, θέληιξ); воля есть "устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она, совместно с природой, устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым" [40]. Понятие воли близко к понятию потребности, однако, если последнее означает зависимость человека от мира, то первое – активную, деятельную позицию в мире. Монофелиты атрибутировали волю не природе, а личности Спасителя. Атрибуция воли не природе, а ипостаси вызвало резкую критику со стороны православных, и постановление VI Вселенского собора специально подчеркивало, цитируя св. Льва Великого, что каждое естество совершает то, что свойственно именно ему [41]. Как в таком случае относиться с позиций православного богословия к определению личности как субъекта деятельности, принятому в современной психологии? Для того чтобы пояснить этот момент, обратимся к письму папы Агафона VI Вселенскому собору. Комментируя слова Спасителя "душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26, 38), папа Агафон замечает, что можно было сказать и "Я скорблю смертельно", но данный стих Евангелия богословски более точно выражает мысль [42]. Дело в том, что личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности. В монофелитстве же заложены принципы смешения личности и деятельности, что может есть сменный материал деятельности"), либо к соблазну отказать в личностном достоинстве людям, не могущим полноценно осуществлять свою деятельность (инвалиды, психически больные люди, младенцы и старики).
Утверждение, что воля и энергия – функции природы, не означает, что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит природная воля (θέλησιζ), то личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (γνώμη), или произволение (προαίρεσιζ), "когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому" [43]. Эту свободу выбора иногда называют личной, или ипостасной волей [44]. От природы – само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение, – зависит от человеческой личности. Посредством ипостасной воли личность создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда – с богословской точки зрения – ясно значение мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, для личности же характерен мотив, как опредмеченная особым, уникальным образом потребность.
Можно определить понятие "ипостасная воля" несколько иначе, фокусируясь на аскетическом аспекте: ипостасная воля в человеке определяет, следовать или не следовать (и в какой степени следовать) природной воле. Это отражено в аскетическом учении о естественном, противоестественном и сверхъестественном образе жизни. Естественный образ жизни имеет место, когда произволение личности в целом соответствует природе и ее движениям. Если усердие личной воли превосходит естественные силы, говорят о сверхъестественном образе жизни; наконец, извращение проявлений природы ведет к противоестественному образу жизни.
Разумеется, представление о противоестественном образе жизни относится к состоянию человека по грехопадении – само грехопадение как раз и привело человека в противоестественное состояние.
44. Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе // Творения. М., 1994. С. 102.
II. Состояние человека по грехопадении
1. Грехопадение
Живя в своем блаженнейшем и прекрасном жилище – раю, человек имел только добрые и соответствующие божественному замыслу силы и проявления души, но, имея свободную личную волю, не был еще окончательно утвержден в добре. Для "упражнения свободы" [1] ему была дана заповедь не вкушать плодов лишь от одного дерева в раю: древа познания. Это упражнение свободы состояло в том, что человек добровольно и непринужденно выбирал жизнь в согласии с волей Божией и, произвольно избирая добродетель, был бы уже непоколебимо утвержден в добре благодатью [2]. Диавол, желая погубить человека, в качестве орудия соблазна использует змия, который, как уже говорилось, был, видимо, очень красивым животным и "его плавные движения радовали глаз". Беседуя через змия с Евою, диавол соблазняет ее вкусить от запрещенного дерева. Она делает это и привлекает к тому же Адама.
Грехопадение Адама и Евы оказывается целым комплексом греховных деяний: это и гордость (стать Богом помимо Бога), и неверие (не поверить Богу), и отступничество от Бога и переход на сторону Его врага, и неблагодарность Богу за все Его милости и щедроты. Блаженный Августин называет грехопадение Адама "неизъяснимым" отступничеством, поскольку в природе человека не было никакой предпосылки, даже, можно сказать, никакой возможности падения, и все же – его свободная личность избирает зло. Личность избирает противное своей природе и желает противное своей природной воле! За этим следует впадение в противоестественное состояние.
Следует отметить, однако, одно несколько извиняющее человека обстоятельство: в отличие от самостоятельно согрешившего диавола, человек пал в результате обольщения, пришедшего извне, от другого существа.
Грех прародителей произвел в человеке и условиях его существования множество последствий, среди которых можно назвать:
поврежденность человеческой природы после грехопадения ("физические" [3] последствия);
всеобщность распространения греха (нравственные последствия);
потеря людьми правильного представления о Боге (гносеологические последствия);
известная справедливость того, что человек был оставлен Богом и отдан в рабство диаволу ("юридические" последствия);
изменения в природе видимого мира (космические последствия). Физический, нравственный и гносеологический аспекты имеют прямое отношение к антропологической проблематике.
2. "Физические" последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, "кожаные ризы"
Появившись в недрах личной воли прародителей, грех привел к повреждению природы человека, в силу вступили новые законы. Согласно прп. Максиму Исповеднику, в человеческую природу привзошли тленность, смертность и страстность, которых не знало человеческое естество до грехопадения [4]. Эти проявления наиболее явны на уровне человеческого тела, но, безусловно, затрагивают и душу.
Термин тление [5] обозначает процессы распада, разложения, утраты единства и целостности разного рода. До грехопадения человек не испытывал тления, но, потенциально, мог измениться. Если бы он сохранил божественную заповедь, он стал бы неизменно нетленным по благодати: грехопадение ввело тление в природу человека [6]. Оно стало проявляться на уровне тела в процессах распада, постоянно происходящих в живом человеческом организме (выделение пота, низшие отправления и т.д.). Жизнь человека по грехопадении настолько связана с процессами распада, что нам достаточно трудно понять физиологию райского состояния человека. Вероятно, человек не испытывал физиологической потребности в пище, ему не нужно было подкреплять свои силы сном [7]. Даже после грехопадения законы функционирования человеческого организма менялись постепенно. Адам и его прямые потомки жили по нескольку сот лет, что трудно себе представить с точки зрения современных представлений о долгожительстве.
Однако телесными проявлениями не ограничивается действие тления в человеке. Из греческого текста 2 Кор. 11,3 – ...боюсь, чтобы, ваши умы не повредились (φοβοΰμαι δέ μή πως φθαρή τά νοήματα ύμών; слав.: да не истлеют умы ваша), уклонившись от простоты во Христе, можно понять, что тление проявляется и на уровне души. Ум растлевается, обращаясь от простой веры в Бога, основанной на созерцании и надежде, к сложным теологическим системам. На уровне всех сил души заметна дезинтеграция, появляются противоречивые стремления и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 15).
Рассогласование душевных сил приводит к специфическим психопатическим проявлениям. Основатель современной психопатологии Пьер Жанэ считал, что в основе истерии лежит механизм, называемый диссоциация. Часть психики, которая обычно подавляется и не может проявиться в какой-либо форме активности, отщепляется от целостности психической жизни, приобретает собственную автономию и начинает самостоятельно управлять определенными психическими или физическими процессами. Тогда они уже не подчинены психике как целостность, не подвластны актам воли, а являются лишь отщепленной частью. Расщепление, но уже в значительно более сильной степени, характерно и для шизофрении [8]. Больной, находящийся в острой фазе шизофренного психоза, живет одновременно в двух мирах: реальном и мире, созданном психической болезнью [9].
С тленностью тесно связана страстность. В отличие от противоестественной страстности как стремления к греховным наслаждениям, эта (естественная) страстность заключается в подверженности человеческой природы страданиям и боли, которые вызываются внешними воздействиями. Здесь нужно отличать собственно ощущение, вызывающее боль, от ее субъективного переживания: в райском состоянии человек безусловно испытывал различные воздействия со стороны внешнего мира, но они не сопровождались, надо полагать, болью. Болезненные переживания – чувства голода, жажды, холода, утомление от зноя и т.д. – появились по грехопадении. Источником болезненных переживаний может быть не только тело, но и душа, – как, например, в случае синдрома острого горя, возникающего в результате смерти кого-нибудь из близких [10].
Смертность тоже тесно связана с тленностью, поскольку является разрушением целостного душевно-телесного состава человека. Человек был создан для бессмертия, но согрешение прародителей привело к появлению смертности в человеческой природе. Свв. отцы так объясняют причину появления смерти: "Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И главным образом смертью является смерть души. На нее указывает Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога, по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятьсот тридцати лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти" [11].
Св. Григорий Палама говорит о двух видах смерти: телесной и духовной. Первая заключается в отделении тела от оживлявшей его души, вторая есть отделение Бога от души или, по изъяснению свт. Филарета Дроздова, лишение души благодати Божией, которая (т.е. благодать) оживляла душу высшей духовной жизнью [12].
Духовной смертью умер Адам сразу после нарушения заповеди, и с тех пор она стала состоянием всего человечества до пришествия Спасителя в мир и виновницей телесной смерти.
Дух человека в состоянии духовной смерти – т.е. богооставленности – быстро утрачивает переживание осмысленности и полноты бытия, что может стать, опять-таки, причиной различных психических аномалий, о чем убедительно свидетельствует В. Франкл: "Мы можем утверждать следующее: если у человека нет смысла жизни, осуществление которого сделало бы его счастливым, он пытается добиться ощущения счастья в обход осуществлению смысла, в частности с помощью химических препаратов... Б.А. Маки, директор Центра реабилитации алкоголиков военно-морских сил США, утверждает: "Работая с алкоголиком, мы очень часто убеждаемся, что жизнь, по-видимому, потеряла для него смысл"... Подобные вещи мы наблюдаем и в случаях с наркоманией. Если верить Стенли Криппнеру, сто процентов случаев наркомании связаны с ощущением утраты смысла... На самом деле похоже, что агрессивные импульсы разрастаются прежде всего там, где налицо экзистенциальный вакуум. Что верно по отношению к преступности, может быть применено и к сексуальности: лишь в экзистенциальном вакууме набирает силу сексуальное либидо" [13].
Следствием смерти духовной является телесная смерть, которая, как и всякое наказание Божие, содержит в себе человеколюбие: "Впрочем и здесь [в наказании за грех, человек] приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог" [14].
Действительно, смерть останавливает в человеке действие зла, ведь иначе он мог бы бесконечно деятельно совершенствоваться во зле и уподобиться диаволу – смерть пресекает цепочку порочных деяний и, тем самым, как бы отделяет человека от диавола [15].
Половое общение, зачатие, рождение, кормление грудью, младенческий и старческий возраст, – все это возникает в результате появления в человеке тленности, смертности и страстности. Для обозначения этих новых условий существования человеческой природы свв. отцы иногда используют специальный термин – кожаные ризы [16], заимствованный из Книги Бытия, в которой говорится, что перед тем, как изгнать человека из рая, сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные [δερματίνους; от δέρμα – кожа, шкура], и одел их (Быт. 3, 20). По толкованию Отцов здесь речь идет именно об облечении человеческой природы в тленность, смертность и страстность, которые сближают человека с одетыми в шкуру бессловесными животными. "Когда я слышу слово "кожа", оно говорит мне о внешнем виде неразумной природы, в которую мы облеклись, приобщившись к страстям" [17].
Тленность, смертность и страстность и все проявления их, будучи свойствами человеческой природы, естественным образом наследуются через рождение, поскольку в рождении сообщается рождаемому природа со всеми ее свойствами. По знаменитому выражению свт. Филарета, "как от зараженного источника течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство" [18].
3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику
Метафора свт. Филарета о зараженном источнике и потоке раскрывает нам, что, кроме тленности, смертности и страстности, от предков к потомкам каким-то образом передается еще и "зараза греха", а значит – можно в определенном смысле говорить о наследственном грехе.
Для описания того, что передается в рождении, прп. Максим Исповедник использует два созвучных в греческом языке термина – όδύνη и ήσονή [19]. Первое слово означает собственно "боль", "страдание" и описывает вошедшую в человека по грехопадении тленность естества (точнее, физические последствия грехопадения во всей совокупности). Второе слово означает "наслаждение" и используется для описания нового состояния личной воли человека – тленности, или растленности произволения, которая проявляется во влечении к чувственным наслаждениям. О ней пишет Апостол Павел: "Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7, 22-23). Апостол отмечает, что эта растленность произволения коренится в безгрешной страстности человека. По образному слову прп. Иоанна Дамаскина, влечение к наслаждению проявляется как запах и ощущение греха или чувственное вожделение [20]. Следует, однако, особо отметить, что коренящаяся в природе человека растленность произволения сама по себе, как способ существования личной воли, относится непосредственно не к природе, а к личности. Это состояние личной воли является греховным потому, что человек с растленным произволением начинает предпочитать в своих желаниях тварь Творцу и плоть – духу: [Похоть] "делает более желанным, чем Единственная и Единая, вожделенная и бесстрастная Причина... то, что ниже Ее, а потому плоть предпочитает духу, наслаждение видимым делает приятнее славы и сияния мысленных благ и приятностью чувственных наслаждений удерживает ум от божественного и сродного [ему] восприятия умопостигаемых" [21].
Здесь, однако, возникает вопрос: каким образом передается в рождении растленность произволения, которая относится не к природе (общей для рождающего и рождаемого), а к уникальной личности человека? Объясняя это, святые отцы указывали не столько на факт, сколько на способ зачатия, появившийся по грехопадении Адама и Евы: "Плотское вожделение, будучи независимым от [разумной] воли и явно враждебным закону духа, – хотя у целомудренных, путем силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, – как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для нетления, и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным" [22].
Было бы ошибочным искать в этих словах неприязнь к супружеской жизни. Здесь скорее речь идет о том, что в состоянии по грехопадении человеческая личность не может стать совершенно независимой от своей природы и встать над всеми ее проявлениями.
Наследственный грех в совокупности с естественными немощами человеческого естества позволял воздействовать врагам человеческого спасения – демонам – столь сильно, что человек, осознавая греховность своих желаний и стремлений, практически не мог противиться греховному влечению и был поставлен в состояние "лукавой безысходности" в отношении ко греху [23]. Грех действовал в человеке фактически принудительно, о чем писал Ап. Павел: "Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 7, 14, 19).
Св. Иоанн Златоуст поясняет, что выражение "не понимаю" означает не то, что человек не понимает зла и совершает грехи в неведении, а слабость человеческого произволения: "Не понимаю – значит пребываю во мраке, увлекаюсь, терплю насилие, сам не знаю, как впадаю в обман, как и мы обыкновенно говорим: не знаю, как какой-то человек пришел и увлек меня – не оправдывая себя незнанием, а только указывая на какой-то обман, нападение и умысел" [24].
Бл. Августин наблюдал греховность даже у грудных младенцев: "Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей. Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата" [25].
4. Потребность и страсть
В изначальном состоянии человек был вполне совершенным существом. Если, как мы отмечали, и можно было говорить о некоторой зависимости человека от окружающего мира, эта зависимость не носила, так сказать, "витальный" характер. Точнее даже говорить в данном случае о взаимосвязи, а не о зависимости. Ситуация меняется с грехопадением, когда в естество человеческое входят тленность, смертность и страстность, голод, необходимость считаться с погодными условиями, защищаться от возможных стихийных бедствий [26], все это – выражение зависимости человека от внешнего мира. Если до грехопадения отношение человека к миру описывалось прежде всего с точки зрения энергии и природной воли, т.е. активного проявления человеческого естества вовне, то в новых условиях это отношение описывается, скорее, с точки зрения потребностей, которые, по определению, и выражают зависимость человека от мира [27].
На связь наличия потребностей и страстности указывает и современная психология: "Наличие у человека потребностей свидетельствует о том, что он испытывает нужду в чем-то, что находится вне его, – во внешних предметах или в другом человеке; это значит, что он существо страдающее, в этом смысле пассивное" [28]. Появившиеся в человеке потребности можно понимать в терминах гомеостазиса и редукции напряжения. Об этом пишет свт. Григорий Нисский, сравнивая человека с вращающим жернова мельницы животным: "С завязанными глазами мы ходим вкруг мельницы жизни, совершая один и тот же путь и возвращаясь на то же самое место. Позвольте мне разъяснить этот круговой путь: голод – насыщение, сон – бодрствование, скудость – изобилие. От одного мы переходим ко второму, затем опять к первому, затем опять ко второму, никогда не прекращая кругового движения" [29].
Появление потребностей в совокупности с растленным человеческим произволением, которое стало стремиться к наслаждениям, находящимся вне человека, приводит к изменению поведения человека. Действие человека вынуждается окружающей его обстановкой, появляется страсть, которая, в самом общем смысле, есть "движение, производимое одним в другом" (κίνησις έν έτέρω έξ έτέρου) [30]. Так определяемая Немесием Эмесским страсть включает в себя простое страдательное состояние организма, т.е. "телесную страсть" или "естественную страстность". Однако кроме такой – телесной – страсти имеются еще и душевные страсти как некоторые страдательные состояния души. Эти особые страдательные состояния души составляют понимание страсти в узком смысле этого слова, так обычно понимается страсть в святоотеческой аскетике: "Греховное расположение, иначе греховная склонность, страсть – есть постоянное желание грешить известным образом, или любовь к греховным каким-нибудь делам или предметам. Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений, или любовь к ним" [31].
В каком же смысле такая (душевная) страсть есть действие, производимое одним в другом? Немесий объясняет это следующим образом. Страсть имеет место тогда, когда, например, тело и душа человека вынужденно ведутся к действию гневом; иначе говоря, сам гнев является "иным", воздействующим на тело и душу человека. Таким образом, существо может действовать двояким образом: либо в соответствии со своей природой – "по энергии", – в таком случае существо движется "само от себя", либо по страсти, – тогда источником действия является нечто неестественное, не соответствующее природе. Одно и то же проявление может быть и по энергии, и по страсти. Так, нормальная частота пульса – проявление "по энергии", учащенная частота пульса – как неумеренная и несогласная с природой – "по страсти".
Проявления страстей стоят на грани произвольных и непроизвольных процессов, поскольку непроизвольное бывает там, где существует некая иная причина насилия, а не мы сами [32]. Связь определения страсти и непроизвольного очевидна. Вместе с тем страсть – не вполне непроизвольна, поскольку за ней могут следовать похвала или порицание, а это – признак произвольного действия [33].
Противопоставление "по энергии" – "по страсти" является ключевым моментом в понимании страсти. Свобода – основная характеристика человеческой личности, а страсть, как мы уже видели при анализе взглядов Немесия, – это несвободное поведение или, по крайней мере, ограничение свободы. Не случайно христианское учение о спасении в Новом Завете формулируется, в частности, в терминах освобождения человека из рабства греху и страстям (напр. Ин. 8, 31-36). Но не всякое несвободное поведение есть грех: человек в тюрьме несвободен не потому, что он грешник, а потому, что он в тюрьме. Как отличить поведение по страсти от "вынужденной несвободы"? Тут следует обратиться к святоотеческим представлениям о предмете страсти [34]. У страсти всегда есть мотив, и в состоянии страсти несвободное поведение происходит именно в поле определенного мотива. На этом основана святоотеческая классификация страстей (чревоугодие, сребролюбие и т.д.), о которой речь пойдет позже. Таким образом, страсть – это состояние индивида, при котором он не в состоянии осуществлять свободное поведение в поле определенного мотива, называемого предметом страсти.
5. Учение о восьми страстях в человеке
Христианская аскетика учит о восьми основных страстях, различающихся главным образом по своему предмету: чревоугодие (γαστριμαργια, gula), блуд (πορνεία, stimulus camis), сребролюбие (φιλαργυρία, cupiditas), гнев (όργη, indignatio), печаль (λύπη, tristitia), уныние (άκηδία, acedia), тщеславие (κενοδοξία, inanis gloria) и гордость (ύπερηφανία, superbia).
Предметом страсти чревоугодия является пища. При страстном отношении к ней она принимается не ради удовлетворения естественной потребности, а по чувству сластолюбия [35]. Имеет три основные формы проявления: принятие пищи вне определенного распорядка, пресыщение и желание изысканных блюд [36].
В основе страсти блуда лежит превращение сексуальной потребности человека. Как правило, предметом страсти являются лица противоположного пола. Различаются три вида блуда: излишество в сексуальных контактах, мастурбация, эротические фантазии [37].
Сребролюбие есть ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества и вообще всяких материальных благ [38]. Можно выделить три рода сребролюбия: стремление не отдать имеющиеся материальные блага, стремление возвратить или компенсировать утрату благ и стремление к приобретению нового [39]. Эта страсть, по замечанию прп. Иоанна Кассиана Римлянина, не имеет в человеке природного начала, т.е. определенной потребности, на базе которой развивалась бы эта страсть: "Ее основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким-либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни... Следовательно, центр тяжести страсти сребролюбия лежит... в превратном практическом отношении к материальным благам" [40].
Это заставляет обратиться нас к вопросу патогенеза страсти сребролюбия, которую превосходно описывает тот же Кассиан на примере того, как она действует в монахах, которые, как известно, при постриге дают обет нестяжания: "Итак, эта страсть, когда возобладает... душою монаха, сначала побуждает его к малому стяжанию, представляя ему некоторые справедливые и как бы разумные предлоги, по которым он должен сберечь или приобрести несколько денег. Ибо жалуется, что доставляемое от монастыря недостаточно, едва может быть сносимо и здоровым, крепким телом. Что же надобно будет делать, если приключится нездоровье тела, и не будет припрятано несколько денег, чтобы подкрепить немощь? Содержание монастыря скудно, небрежность о больных очень велика. Если не будет ничего собственного, что можно бы употребить на попечение о теле, то надобно будет умереть жалким образом... Итак, когда такими помыслами прельстит ум, то помышляет, как бы ему можно было приобрести хоть один динарий. Тогда заботливым умом изыскивает частное дело, которым мог бы заниматься без ведома аввы (настоятеля). Продав его тайно и получив желаемую монету, он сильно беспокоится о том, как бы удвоить ее (монету) скорее, недоумевает, где бы положить, или кому вверить. Потом много озабочивается тем, что можно бы купить на нее, и какою торговлею удвоить ее. Когда же и это удается ему по его желанию, то возникает сильнейшая алчность к золоту, и тем сильнее возбуждается, чем большее количество прибыли получается. Ибо с умножением денег увеличивается и неистовство к деньгам. Тогда обещается долговечная жизнь, преклонная старость, разные и продолжительные немощи, которые не могут быть переносимы в старости, если в молодости не будет заготовлено побольше денег. Таким образом становится жалкой душа, связанная змеиными узами, когда худо собранное имение с непотребным старанием желает умножить, сама для себя порождая язву, которой жестоко распаляется и всецело занятая помышлением о прибыли, ничего другого не видит взором сердца, как только то, откуда бы можно достать денег, с которыми бы можно скорее выйти из монастыря туда, где бы могла блеснуть какая-нибудь надежда на получение денег" [41].
Гнев представляет собой агрессию, проявляемую при появлении фрустрирующих обстоятельств с целью их устранения [42]. Различают три степени проявления гнева: состояние аффекта; поведение, вызванное аффектом вызванное аффектом (выражающееся в ругательствах, угрозах и агрессивных действиях) и злопамятность – аффективное расстройство, состоящее в сохранении, как бы "консервации" аффекта довольно длительное время после устранения вызвавшей аффект ситуации [43].
Печаль как страсть проявляется в мрачной, безнадежной тоске и состоянии бездеятельности [44]. Если в вышеперечисленных страстях предмет страсти притягивал к себе, то при печали он отталкивает от себя человека. Специфическая "отрицательная валентность" предмета страсти печали возникает потому, что явление, ставшее предметом страсти, требует определенных усилий от субъекта, которых тот желает избежать. Прямым следствием такого состояния является невыполнение субъектом религиозно-нравственных и социальных обязанностей. Выделяют два основных вида этой страсти: печаль по прекращении проявлений гнева как закономерное истощение психических сил организма (возникающее в результате сильного аффекта), и печаль, вызванная фрустрацией [45].
Уныние является развитием патологических процессов, определяемых страстью печали, до такой степени, что целенаправленное усилие, связанное с работой над собой и организацией собственной жизни, отвергается, поскольку кажется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным [46].
Тщеславие есть такое состояние индивида, при котором ведущим мотивом в его деятельности является поиск социального одобрения.
Замечательное определение тщеславия дает прп. Иоанн Лествичник: "Тщеславие – изменение естества, развращение нравов, наблюдение укоризн" [47]. "Изменением естества" Лествичник называет тщеславие потому, что человек постоянно делает насилие над собой, чтобы показаться в угоду окружающим не таким, каков он есть на самом деле. "Развращение нравов" связано с тем, что объективной морали такой человек не признает: он ситуационно ориентируется на те нормы, которые приняты группой, в которой он находится в настоящий момент. "Наблюдение (т.е. повышенное внимание) укоризн" происходит у такого человека потому, что ему оказывается сверхважным то, что о нем думают другие.
Гордость представляет собой патологически преувеличенное представление о собственной самостоятельности, самодостаточности и независимости не только от социума, но и от Бога [48]. Таким образом, предметом страсти является сам человек и именно его качества и высокое достоинство. В отличие от страсти тщеславия, высокая самооценка такого человека не основывается на социальном одобрении, а переживается индивидом как объективный факт, независящий от социума.
6. Структура человека по грехопадении
Указанные физические и нравственные последствия грехопадения изменили всю структуру человека. Прежде всего в нем искажается образ Божий, и это искажение относится ко всем трем аспектам: онтологическому, гносеологическому и телеологическому. Рассматривая образ
Божий в онтологическом аспекте, мы видим, что человек лишается таких богоподобных черт как бессмертие и нетление. Это искажение образа приводит к заблуждениям в богопознании, что дает бесовской прелести повсюду затмить и сокрыть ведение об истинном Боге: "Дошли же они [люди по грехопадении] до такого нечестия, что начали, наконец, поклоняться бесам, и, выполняя их [бесов] пожелания, наименовали их богами, и непрестанно более спутываясь неистовыми страстями, которые возбуждали в них бесы, в угодность им стали приносить в жертву бессловесных животных и заколать людей" [49].
Касаясь телеологического аспекта образа Божия, следует отметить, что изменения, происшедшие в связи с грехопадением человека, имеют направленность противоположную уподоблению Богу: "кожаные ризы" уподобляют человека неразумным животным (Пс. 48, 13). Вместе с тем, образ Божий не уничтожился в человеке совершенно. Это доказывается тем, что человек может делать добро и отвращаться от зла [50].
Состав человеческой природы не изменился: человек по-прежнему состоит из души и тела, причем в душе выделяются высшие силы – дух, однако меняется иерархия духа, души и тела. В изначальном состоянии главенствовал дух, который, будучи "наиболее сродным" [51] Богу, и мог соединяться со Святым Духом, "образовывая", формируя жизнь души и тела человека. При этом душа, следующая духу и "возвышаемая духом", оказывалась как бы посредницей между духом и телом. По грехопадении дух человеческий был в результате духовной смерти отделен от Духа Божия и утратил свое главенство. С другой стороны, влечение человека к чувственным (т.е. получаемым, в основном, посредством тела) наслаждениям привело к тому, что в данной иерархии стало главенствовать тело. Душа обратилась от духа к плоти и потому все время ниспадает в земные похотения [52]. Таких людей Священное Писание называет плотскими (1 Кор. 3, 1), плотью и кровью, которые не могут наследовать Царства Божия (1 Кор. 15, 50).
В результате изменения иерархии души и тела произошло раздвоение духовного и телесного чувства, телесное чувство стало главенствовать [53]. Следует отметить, что телесному чувству не дано ведение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения и страдания. Это изменило жизненную "психодинамику": вся жизнь человека стала подчинена стремлению к наслаждению. Вместе с тем, подчеркивает прп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается "тягота страдания". Это происходит прежде всего потому, что, будучи "пассивными" состояниями, переживаемыми человеком, наслаждение и страдание имеют общий корень – страстность человеческого естества [54]. В результате определяющими мотивами человеческой деятельности стали желание наслаждения и страх перед страданием [55]. В силу сказанного это стремление парадоксально и желаемая для индивида жизнь недостижима.
Изменилось соотношение и трех сил души. Изначально желательная и раздражительная силы были подвластны мыслительной, которая в свою очередь питалась от духа или ума [56]. По грехопадении они вышли из повиновения, и раздражительная сила стала проявляться в виде неразборчивой ненависти, а желательная – в неразумной любви, т.е. похоти. Отвлекая ум от Бога, они ввергают человека в состояние уныния [57].
Изменился и характер деятельности человека. Теперь человек вынужден трудиться в "поте лица" для того, чтобы добывать себе пропитание (Быт. 3, 17-18). Появляются "города, искусства, одежды и множество остальных нужд" [58]. В этих новых видах деятельности хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира. Жизнь превращается в выживание. Теперь уже деятельность нужна не только для того, чтобы преобразовывать мир, но и для защиты себя от окружающего мира.
Изменились отношения между полами. Если до грехопадения различие между мужским и женским полом выражалось словами о том, что женщина является помощницей мужчине, то после грехопадения одним из "карательных" Божественных определений стало главенство мужа над женой (Быт. 3, 16). Это подчиненное положение женщины усугубляется тем, что в ней появляется "влечение" к мужчине (Быт. 3, 16). В этом библейском выражении многие современные комментаторы видят указание на сексуальное влечение, однако святоотеческая традиция находит здесь иной смысл. Здесь речь идет о том, что, как по природе более слабой, женщине гораздо труднее быть одной, и она вынуждена искать поддержки и помощи у мужчины. Эта поддержка, увы, превращается в главенство над ней. Один замечательный духовник писал духовной дочери, страдающей от чувства одиночества и покинутости: "Я не встречал ни одной девушки и одинокой женщины, которые не страдали бы от этого. Это очевидно кроется в природе женской. Еве Господь сказал по падении: И к мужу твоему влечение твое. Это влечение (не плотское только, а еще в большей степени психическое, а иногда исключительно психическое) очевидно и действует во всех одиноких, преломляясь и приукрашиваясь бессознательно самым разнообразным образом. Взятая от Адама, она тянется на свое место, чтобы создать одного целого человека" [59].
Все это приводит к тому, что человек уже не может выполнить свое высокое назначение по соединению всего мира с Богом.
Примечания
59. Игумен Никон (Воробьев). Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997. С. 218-219.
III. Благодатное восстановление человеческой природы в Церкви
1. Спасение
Грехопадение поставило новые преграды между человеком и Богом. Человек сделался удобопреклонным ко греху, грех стал распространяться. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающих добро, нет ни одного (Пс. 13, 3). Смерть стала всеобщей участью. так что она царствовала и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5, 14). Наконец, изменения в человеческой природе стали объективными законами посредством наложения Богом на человека карающих определений, или клятв.
Человек пал по своей воле. Возникает закономерный вопрос: мог ли человек по своей воле спастись и таким образом восстановить свое первозданное состояние? Описание последствий грехопадения показывает, что они носят, так сказать, тотальный и необратимый характер. Человек не мог избавиться от тленности и смертности, поскольку они стали богоустановленным законом для человеческой природы. Тление и смерть превозмогали над каждым человеком уже по силе закона и никто не мог этого закона избежать, поскольку он установлен Самим Богом. Потому только Сам Бог – Творец всего и установитель законов – мог воссоздать человека, преложив тленное в нетление [1]. Что касается гносеологического аспекта, то, с одной стороны, искаженный образ Божий в человеке не давал ему познавать Творца, с другой – воссоздание в себе образа Божия требовало знания Первообраза. Так получался порочный круг, разомкнуть который мог только Сын Божий в Своем воплощении: "Поскольку написанный на дереве лик [2] сделался невидимым из-за загрязнения, то надобно было прийти Тому, Чей это лик, чтобы на том же веществе можно было возобновить изображение" [3].
Исследование нравственной стороны приводит нас к осознанию "лукавой безысходности", в которой оказалось все человечество по отношению ко греху.
Необратимость последствий грехопадения – тема, часто встречающаяся в православной гомилетике: "Такова, братие, сила греха. Он кажется минутным забвением долга, и возмущает целую вечность; совершается на малом пространстве земли, но потрясает все небеса; вредит, по-видимому, одному человеку, и Сам Сын Божий должен страдать для изглаждения его [4].
Таким образом, на пути достижения своего изначального предназначения перед человеком встает некоторый "отрицательный" аспект: необходимо спасение человека, т.е. избавление от греха, проклятий и смерти [5].
2. Восстановление
человеческой природы. Христологический аспект
Православная церковь учит, что восстановление человеческой природы совершилось посредством воплощения Второго Лица Святой Троицы (ср. слова Символа Веры: ... нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося...). Слово "воплощение" означает, что Сын Божий принял на Себя человеческую природу и сделался человеком, не переставая быть Богом [6]. Таким образом, божественное и человеческое естество соединились нераздельно и неслиянно в одной Ипостаси Господа Иисуса Христа, причем Его ипостась – божественная.
Грехопадение Адама началось с уклонения ко злу, т.е. растления личной воли, или произволения первого человека. Тленность, смертность и страстность вошли в человеческое естество как следствие растленности произволения [7]. Соответственно, началом спасения является склонность личного произволения во Христе к благу. Если до Спасителя люди не могли противостоять имеющемуся в каждом из людей влечению к наслаждению, то вся земная жизнь Господа есть избегание чувственных наслаждений [8]. Символом этого является отвержение искушений в пустыне во время сорокадневного поста (Мф. 4, 1-11).
Через утвержденность произволения в добре в Ипостаси Господа человеческая природа избавляется от тленности, смертности и страстности [9]. Это показывается прежде всего тем. что вместо обычного для людей избегания страдания Господь принимает добровольные страдания [10]. Разрушен, таким образом, основной механизм, определявший динамику психической жизни человека по грехопадении: стремление к наслаждению с одновременным избеганием страдания. В полной мере избавление от тленности, смертности и страстности происходит по Воскресении, когда, по словам богослужения в Великую Субботу, Бог прелагает тленное в нетление.
3. Восстановление человеческой природы. Экклезиологический аспект
Правомерен следующий вопрос. Человеческая природа была избавлена от греха, клятвы и смерти, была обожена в Ипостаси Христа. Но какое это имеет отношение к каждой человеческой ипостаси в отдельности? Ответ самого общего характера заключается в том, что происходящее с одним человеком может иметь определенное отношение к человечеству в целом. Происшедшее в одной ипостаси Адама произвело последствия во всем человечестве: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков" (Рим. 5, 12). Спасение же и обожение будут царствовать в жизни людей посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5, 17). Таким образом, процесс спасения не заканчивается крестной смертью Спасителя. Происшедшее в одной Ипостаси Иисуса Христа избавление человеческого рода от греха, клятвы и смерти, а также обожение человеческого естества. – усваиваются каждой человеческой личностью божественною благодатью, в раздаянии которой особое участие принимает Третье Лицо Святой Троицы, и потому благодать часто называется благодатью Духа Святого. Вместе с тем между, так сказать, механизмом распространения последствий грехопадения и спасением человечества во Христе есть принципиальная разница. Последствия грехопадения перешли на весь человеческий род автоматически, без добровольного согласия каждой человеческой личности в отдельности. Последствия оправдания в Иисусе Христе человеком усвояются лишь в результате определенного религиозного акта, связанного с духовным самоопределением человека. Это и понятно: все являются потомками Адама, но для того, чтобы стать единым со Христом, Новым Адамом, требуется добровольно соединиться с ним. Соединение происходит в Церкви, которая, по определению Ап. Павла, есть Тело Христово. Академическое богословие XIX в. готово было превратить слова Ап. Павла о Церкви, как о Теле Христовом (Еф. 1, 22; 1 Кор. 12, 27), в метафору, приравняв их, скажем, к такому образу Церкви как "виноградная лоза" (Ин. 15, 1-9). Святоотеческое богословие было всегда чуждо такого взгляда, поскольку Церковь является Телом Христовым по существу, а не только и образе: "...Павел пишет: вы – тело Христово, а порознь – члены. Не для того, чтобы означить попечения Христа о нас, Его пестунство и руководство и наше Ему подчинение, Павел назвал Его Главою, а нас телом, не подобно тому, как и мы, выражаясь усиленно, называем родных или друзей сынами, но для выражения именно того, что говорил, именно – что верные чрез сию кровь [11] уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою главою и облечены сим Телом" [12].
Уместно привести толкование Иоанна Златоуста на Еф. 1, 22: Церковь есть Тело Христово и полнота наполняющего все во всем [13]. Это сказано для того, "чтобы ты, услышав о Главе, подумал бы не только о превосходстве, но и о единении, и воспринял Его не только как превосходящего Владыку, но и как Главу тела. "Полнота Наполняющего все во всем", говорит. Как если бы этого не было достаточно, чтобы показать глубину связи и взаимоотношений, что добавляет? "Полнота Христа есть Церковь" [14]. И действительно, тело дополняет главу, и глава дополняет тело. Заметь тонкость искусства Павлова: он представляет Его как имеющего нужду в каждом Своем члене в отдельности [15], а не только во всех вообще и вместе; поскольку если бы нас не было много, и один не был бы рукой, а другой – ногой, а третий еще чем-либо, то целое тело не составилось бы" [16].
Присоединяясь к Церкви в таинстве крещения, человек реально становится членом Тела Христова, становится единым со Христом в богочеловеческом организме Церкви, и – столь же реально – становится плотью Христа. Вот почему прп. Максим Исповедник называл Церковь непрестанно продолжающимся воплощением Господа [17]. Таким образом, краткий ответ на вопрос, сформулированный в начале раздела, можно представить следующим образом: произошедшее в Ипостаси Христа спасение и обожение человеческого естества сообщается каждой отдельной личности христианина, поскольку они составляют единое в богочеловеческом организме Церкви.
4. Восстановление человеческой природы. Аскетический аспект
Из сказанного выше может создаться впечатление, что человек в собственном спасении участвует только пассивно. Действительно, критикуя Пелагия, блаж. Августин утверждал, что первородный грех до того расстроил человеческую природу, что человек уподобился спящему, который сам собою не может пробудиться, или крайне больному, который не только не может производить никакого движения, но и уже не в состоянии желать своего исцеления. Учение Августина по этому вопросу было непоследовательно и противоречиво, что во многом определялось полемическим характером его текстов. Таким образом, возник вопрос о том, как правильно понимать участие самого человека в деле его собственного спасения. Рассмотрению этого вопроса посвящено Тринадцатое Собеседование прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Блестящий экзегет, прп. Иоанн четко обозначает видимое противоречие, возникающее из сопоставления ряда стихов Священного Писания: "Уму человеческому непонятно, как это Бог дает просящим, обретается ищущими, отверзает толкущим, и вместе является не ищущим его, обретается не вопрошающим о Нем... Как это спасение принадлежит и нашему произволению... (Ис. 1, 19), и вместе оно есть дело... милостивого Бога (Рим. 9, 16), как это Бог воздаст каждому по делам его, и вместе с тем... сие [т.е. спасение] не от нас, но Божий дар (Еф. 2, 8)" [18]. Однако, замечает прп. Иоанн, эти кажущиеся противоречия разрешить нетрудно, если помнить, что в деле спасения участвует и благодать Божия и свободное произволение человека, выражающееся в совершаемых им добродетелях. Этот ключевой принцип и получил в богословии название принципа синергии, т.е. содействия воли Божией и воли человеческой в духовной жизни человека. На протяжении оставшейся части Собеседования прп. Иоанн Кассиан раскрывает этот принцип.
Божественная благодать и человеческое произволение действуют в полном смысле совместно и не связаны причинно-следственной связью: ни действие благодати не есть следствие произволения, ни наоборот [19]. Поэтому в благом расположении человека иногда определяющим является божественная благодать, иногда – его собственная воля. Отсутствие прямой причинно-следственной зависимости проявляется, в частности, в том, что действие благодати значительно превышает меру человеческого произволения: хромой, сидящий у входа в Иерусалимский храм, просил у Апостолов Петра и Иоанна лишь милостыни, но получил гораздо больше – чудесное исцеление от своей хромоты (Деян. 3, 6) [20].
Конечно, человеческое произволение само по себе оказывается слабым, но слабость не означает, что оно несущественно [21]. Потому и результаты действия благодати и доброй воли самого человека разные, но равно необходимые в деле спасения: смиренное раскаяние согрешившего Давида было делом его произволения, а немедленное прощение – делом милосердия Божия [22].
Упражнение произволения человека является необходимым моментом в духовном росте человека, поэтому благодать иногда как бы скрывается, позволяя человеку проявить силу своего произволения. Здесь характерен пример праведного Иова. Диавол полагал, что Иов чтит Бога только благодаря непрестанно действующей благодати Божией (Иов 1, 10-11), но после борьбы с Иовом он уже не мог повторить этой клеветы. Отсюда ясно, что "Иов победил его [диавола] собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, то она попустила ему искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого" [23].
Суммирует учение о синергии прп. Иоанн следующим образом: "Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, – впрочем так, что человек по свободному произволению может стремиться и к противному; во-вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и произволение, и в-третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы" [24].
5. Этапы христианской жизни с точки зрения синергии
Опыт православного подвижничества позволяет обнаружить особенности содействия Божественной и человеческой воль на разных этапах духовной жизни. Учение о том, что благодать и человеческое произволение не находятся в причинно-следственной связи, не отрицает, что на определенных этапах духовной жизни, так сказать, "ведущей компонентой" синергии может оказаться то воля Божия, то воля человеческая. Конечно, они по своему действию несоизмеримы, но "ближайшие задачи развития" в духовной жизни определяются то Божественной благодатью, то человеческим произволением. В соответствии с этим свт. Феофан Затворник описывает четыре этапа духовной жизни.
Первый этап относится ко времени, когда человек находится еще вне благодатного богообщения, т.е. вне Церкви. Это не означает ни отсутствия благодати, ни полной духовной слепоты человека. Напротив, в человеке появляются духовные искания и стремления к Богу. Бог содействует и помогает человеку на пути его духовных исканий. В этот период богообщение можно назвать мысленным, поскольку оно заключается прежде всего в том, что человек, при содействии благодати, изменяет свои взгляды, начинает осознавать свое отношение к Богу. Мера богообщения еще недостаточна. Бог находится как бы вне человека, а человек – вне Бога [25]. Говорить о том, что в этом поиске является ведущим, довольно трудно – Божественная и человеческая воля слишком еще далеко отстоят друг от друга.
Для достижения реального богообщения человек должен присоединиться к Церкви либо посредством таинства крещения, либо посредством таинства покаяния, если был крещен, но отошел от Церкви. С момента воцерковления начинается второй этап, когда "Господь благодатью Своею входит внутрь человека, живо сообщается с ним и дает ему вкусить всю сладость Божества, так обильно и ощутимо, как свойственно совершенным" [26]. На этом этапе божественное действие на человека характеризуется особым излиянием благодати, никак не соразмерной с усилиями человека. "Ведущей компонентой" синергии является действие Бога. Однако затем, на третьем этапе, Бог "опять скрывает сие явление Своего общения, только по временам возобновляя его – и то легко, как в отражении только, а не в подлиннике, оставляя человека в неведении о Себе и Своем в нем пребывании..." [27]. Это делается для того, чтобы человек упражнял свою волю в добродетели, совершенствовался в добре. На этом этапе Бог испытывает произволение человека и как бы скрывает Себя (хотя и не оставляет Своего Промысла и покрова) – ведущей компонентой синергии на этом этапе является деятельность и воля человека.
Наконец, на последнем этапе "Господь осязательно являет Свое вселение в дух человека, который тогда становится храмом преисполняющего его Триипостасного Божества" [28]. Это – этап согласия и теснейшего единства Божественной и человеческой воль, здесь снова оказывается невозможно выделить "ведущую компоненту", – но уже потому, что воля Бога и воля человека находятся в неразлучном единстве.
6. Содержание аскетической практики
Третий из перечисленных этапов духовной жизни требует особенных действий и волевых усилий со стороны человека. Именно здесь особое значение приобретает аскетизм – планомерное и сознательное упражнение в христианской добродетели с целью достижения религиозно-нравственного совершенства [29]. Описанию правильного прохождения аскетического подвига и аскетическим методам посвящен громадный корпус христианской литературы.
Очень часто аскетические тексты, составленные в виде наставлений, уже требуют определенной "антропологической" культуры от изучающего их и пытающегося применить изложенное на практике. Эта культура существовала в виде церковной (чаще всего монашеской – хотя и необязательно) традиции, и потому аскетические книги были своеобразным дополнением к тому бесценному опыту, который получал христианский подвижник в личном общении с людьми, прошедшими трудный путь подвижничества и стяжания добродетелей.
В периоды известного ослабления христианского подвижничества становились необходимы другие книги, в которых аскетический опыт был бы изложен систематически и соотнесен с антропологическим, догматическим и нравственным учением Православной церкви. Одной из таких книг является "Невидимая брань", изданная на греческом языке замечательным богословом св. Никодимом Святогорцем в 1796 году [30]. Ниже делается попытка, основываясь на тексте этой книги, сделать очерк православной аскетики, соотнося аскетические принципы с христианской антропологией.
Цель христианского подвига соответствует изначальному предназначению человека и состоит в "сближении с Богом и пребывании в единении с Ним" [31]. Христианские аскетические подвиги – пост, молитва, доброделание – есть лишь средства христианского подвига. Вместе с тем, очень часто можно встретить своеобразный "сдвиг мотива на цель", когда аскетические навыки принимаются за само христианское совершенство. Это состояние пагубно, поскольку собственно религиозная жизнь – т.е. богообщение – заменяется самосовершенствованием: в центре бытия становится сам человек, а личные отношения с Богом невольно отходят на второй план. В духовно-нравственном отношении самосовершенствование такого рода ведет к эгоцентризму. Неудивительно, что люди, идущие этим путем, "обыкновенно желают, чтоб их предпочитали другим.., они любят жить по своей воле и всегда упорны в своих решениях, они слепы во всем, что касается их самих, но весьма зорки и старательны в разбирательстве дел и слов других..." [32].
В соответствии с целью христианского подвижничества определяются и описываются основные душевные расположения и упражнения, необходимые для христианского подвига. Во-первых, не следует надеяться на самих себя. Этот хорошо известный аскетический принцип требует, однако, пояснений. Как известно, анозогнозия – отрицание больным наличия у него болезни – часто отягощает ее протекание. Еще более опасна "духовная анозогнозия", когда человек фактически забывает, какое тяжелейшее расслабление духовно-нравственных сил произошло по грехопадении прародителей и наследуется каждым человеком при рождении. Такое умонастроение приводит к своеобразному аскетическому пелагианству: человек начинает думать, что в состоянии своими силами совершить духовно-нравственный подвиг, отвергая благодатную Божественную помощь [33]. Итак, при чрезмерной надежде на собственную волю следует укреплять в человеке надежду на волю Божию [34].
Вместе с тем, при отсутствии надежды на себя человек лишается внутренней опоры и может "тотчас убежать с поля духовной брани" [35]. Потому одновременно с оставлением надежды на себя следует положить в своем сердце "совершенную надежду на Бога и полную в Нем уверенность". Большую помощь в этом делании оказывают размышление о всемогуществе, премудрости и благости Божией, а также воспоминание о случаях Божественной помощи, изображенных в Священном Писании [36].
Самонадеянность очень часто проявляется на бессознательном уровне, в то время как на уровне сознания человек полагает, что надеется только на Бога. Это обнаруживается в случае, когда человек совершает какой-либо грех. Если такие люди – "скорбя о падении, укоряя и браня себя за то, в то же время замышляют: сделаю то и то, следствия падения загладятся, и у меня опять все пойдет как следует" [37], – они находятся в пагубном устроении и самонадеянны. В этом же ключе надо относиться к чрезмерной печали после совершения греха. Такая печаль не есть голос совести, а просто разочарование в себе самих и собственных силах [38].
При отвержении самонадеянности и уповании на Бога следует приступать к аскетическому подвигу, упражняя все силы души. Для ума основными упражнениями являются молитва и углубление познания вещей окружающего мира. Последнее требует пояснения. Рассогласование познания посредством чувств и познания посредством ума, как уже говорилось, приводит к тому, что аффективно окрашенное восприятие вещей часто искажает правильный взгляд на них. В частности, "зло может укрываться под лживо-привлекательной наружностью" [39]. Потому следует воздерживаться от поспешной любви или отвращения к какой-либо вещи прежде рассмотрения ее "при свете разума и правого слова Божественных писаний, при свете благодати и молитвы..." [40] – чувства, вызываемые вещью, должны быть опосредованы восприятием посредством ума.
В основе упражнения воли тоже лежит идея опосредованно: "Когда предлежит тебе какое дело... само по себе хорошее, не склоняй тотчас воли своей к нему и не вожделевай его. если прежде не вознесешься умом своим к Богу... И когда так сложишься в мыслях, что самой волей Божией будет определяться склонение воли твоей: тогда вожделевай его и совершай... Равным образом, когда желаешь отклониться от того. что... нехорошо, не тотчас отвращайся от того... [41]. Существенным моментом в упражнении воли являются тренировка настойчивости [42] и выработка правильного устроения ума и чувств утром сразу после ночного сна" [43].
Трудность аскетического подвига часто приводит к характерной депрессивной реакции: представляя в уме всю сложность подвижнической жизни и непрестанные усилия в течение многих лет, человек отчаивается и уже бывает не в состоянии совершать даже элементарные волевые усилия. Чтобы избежать этого, следует направить свои усилия в борьбе со страстями прежде всего на борьбу с одной – главной страстью [44], а в доброделании – на том, чтобы разбить каждый подвиг на отдельные шаги, а затем – шаг за шагом – выполнять необходимое, концентрируясь только на выполняемом шаге [45].
В качестве упражнения для чувств предлагается упражнение, которое на языке современной психологии можно назвать своеобразным "рефреймингом": "когда... чувствам предстоит какой-либо... предмет – отдели в помысле своем то, что есть в нем чувственного и вещественного, от того, что есть в нем от творческого Духа Божеского, и помысли, что невозможно, чтобы он сам от себя имел свое бытие... но что все это есть в нем дело Бога, Который невидимою силою Своею дает ему и это бытие, и эту доброкачественность, красоту и мудрое устройство, и эту силу действовать на других..." [46]. Упражняясь в таком созерцании вещей, человек начинает "радоваться сердцем о Боге – причине столь великих и столь дивных совершенств".
Для исправления воображения и памяти рекомендуется чистая – т.е. не сопровождаемая переживанием внутренних зрительных и слуховых образов – молитва. Все восточные свв. отцы делают упор именно на "безобразность" молитвы, поскольку молитва – это прежде всего деятельность ума, который созерцает сам смысл вещей и может не нуждаться во впечатлениях, полученных при помощи внешних чувств [47]. Вместе с тем, пребывание в чистой молитве утомительно для ума, тогда следует рисовать в своем воображении благочестивые и душеполезные вещи – размышлять о земной жизни Господа, Царстве Небесном и т.д.
Хотя указанные выше аскетические упражнения и необходимы для христианского подвижника, основным делом является молитва, через которую и остальные добродетели получают полную силу. Молитва не ограничивается произнесением слов, но возможна только при работе ума и сердца. Ум должен концентрироваться на смысле произносимых слов, а сердце – чувствовать заключенное в молитвословии [48]. В самой молитве важно сознавать присутствие Божие и осознание, что Бог слышит молящегося.
Заключение
За любым гуманитарным исследованием и социальным проектом явно или неявно стоит определенное представление о человеке. И успех исследования во многом зависит от глубины и содержательности соответствующей модели человека. Учение о человеке, содержащееся в святоотеческой христианской антропологии, практически незнакомо науке и социальной работе.
Это – на самом деле странное – явление отчасти объясняется, на наш взгляд, "несовпадением контекстов": христианская антропология существует в среде культуры церковной, а научные и практические работы – в среде культуры светской. Церковная же и светская культура в нашей стране представляют собой два самостоятельных и практически закрытых друг от друга мира. Для этого есть серьезные причины, но тревогу вызывает другое. Церковная и светская культура, даже вступая сегодня в диалог, часто просто "не слышат" друг друга. Это выдается за принципиальные разногласия, но на самом деле здесь – лишь отсутствие известной меры открытости и доверия.
Примечания
