Поиск по сайту

 

ОПИСАНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ И ГРЕХА

Что же такое грехопадение и грех? Остановимся на их общем понимании и определении.

Первое, что здесь надо отметить, это то, что тема грехопадения является необычайно сложной для современного секулярного человека, потерявшего свои духовные корни и отошедшего от христианства. Но при этом дело не в сложности темы как таковой, а в том, как сам человек к ней относится, что он понимает под грехом и грехопадением. Понятно, что грехов в настоящее время по отношению к другим временам меньше не стало, но они стали менее заметны – люди постоянно находят какие-нибудь "веские" причины к их извинению, а часто и просто не обращают на них внимания. Это то, что западный богослов К. Льюис назвал "исчезновением чувства греха" (Льюис. Т. 2. 1998, с.307). Причем, по его мнению, это представляет одну из важнейших трудностей, ибо таким образом невозможно понять саму сущность христианства, а значит, и прийти к нему. Он пишет: "В этом смысле нам хуже, чем апостолам. Язычники, которым они проповедовали, томились ощущением вины, и Евангелие было для них поистине благой вестью. Мы же обращаемся к людям, которых приучили думать, что мирское зло идет не от них... Они думают не о том, может ли Бог простить им грехи, а о том, могут ли они простить Его за такой плохой мир" (там же, с.307).

Но если грех не ощущается, это не значит, что его нет. По меткому слову ап. Иоанна: "Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1 Ин. 1, 8).

При этом не надо соблазняться неявностью некоторых грехов, о чем апостол Павел говорит так: "Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии" (1 Тим. 5, 24). И по слову самого Иисуса Христа: "Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу" (Мк. 4, 22). И если этого не совершается при земной жизни грешника, с христианской точки зрения это не играет никакой роли – дела каждого человека откроются после его смерти и по ним он будет судим по всеобщем воскресении, ибо Бог знает все и его обмануть невозможно.

В миру же все делается для того, чтобы не напоминать человеку о его старых грехах – чтобы его было легче соблазнять на новые грехи. Для того же, чтобы понять и почувствовать свои грехи, необходимо стремиться к Богу и быть христианином. Как пишет один из современных пастырей: "Грех – это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего слову Божию. Понятие греха – религиозное, оно применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящихся в "ограде церковной". Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины" (Лазарь архим. 1997, с.10).

Именно отношением к греху и к собственной греховности формируется личность человека, его поведение, его принципиальная жизненная позиция (Гурьев. 1998, с.33). Если человек намерен признать свою греховность и противостать греху, то он будет стараться узнать о грехах как можно больше, точно также, как всякий солдат старается больше узнать о своем противнике с тем, чтобы распознать, что из себя представляет противник и когда можно ожидать его нападения, и чем он располагает, и как лучше ему противостоять. Человек, желающий сохранить свою греховность, устремление к материальному, будет отрицать и Бога и духовный мир. Если же он и признает духовный мир, то будет отрицать свою поврежденность грехом, поврежденность своих желаний, мыслей, и будет утверждать, что он "хочет только хорошего" (там же).

Осознание греха напрямую связано с совестью: "Грех – это грех для совести; у кого нет совести, как для того может существовать грех?" (Иустин Попович архим. 1999, с.122). Поэтому нередко, там где не упоминают о грехе, и слово совесть не в моде.

Вообще надо сказать, что на Западе и, в особенности, в Америке, наблюдается слишком однобокое и узкое понимание греха. Он трактуется в ветхозаветном, юридическо-формальном духе: не доказано – значит не виноват, не убил, и не ограбил – значит не согрешил. Таким образом внешний формализм подменяет собой внутреннее душевное покаяние. Показателен в этом отношении пример предыдущего американского президента, для которого, по его собственным словам, оральный секс не является супружеской изменой (а значит и грехом). Но по слову самого Иисуса Христа прелюбодеянием (одним из семи важнейших грехов!) является то, если только "кто смотрит на женщину с вожделением" (Мф. 5, 27-28). Да, безусловно, есть меньшие и большие грехи, но в настоящее время как-то стало забываться, что "всякая (выд. нами – З. Ю.) неправда есть грех" (1 Ин. 5, 17).

Подобное понимание греха полностью согласуется и с этимологическим значением понятия греха: греческое αμαρτια (амартия) происходит от глагола αμαρτανω (амартано), имеющего следующие значения: 1) ошибаться, промахиваться, не попадать в цель, 2) ошибаться, заблуждаться, грешить. И в самом деле, грех фактически и является ошибкой, промахом, не попаданием в нужную цель. Интересно, что подобные этимологические параллели свойственны и русскому языку: современное слово "грех" связано с более ранним – "огрех", который обозначал ошибку, некое упущение или неправильность (часто совсем не специальную, т. е. "не нарочную"!).

Но, независимо, от источников и способов происхождения греха, шутки с ним плохи, ибо "грех рождает смерть" (Иак. 1, 15). И это не просто метафора: человек был предназначен Богом к вечной жизни, а через грех преслушания стал смертным. Все современные грехи имеют свой корень в первородном грехе: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12). Грехопадение же прародителей, Адама и Евы, произошло после влияния на них темных сил – через соблазнительные речи змия. А первоначально согрешил один из ангелов – Люцифер, превратившийся из носителя света в падшего из света. Древнее, еще доновозаветное предание говорит, что само это падение Денницы было связано с завистью к человеку (а не к Богу) (Кураев. Т. 2. 1997, с.134), ибо Бог планировал наделить и наделил человека Своим образом, чего лишен любой самый могущественный из ангелов. И теперь, и отныне "кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3, 8).

 

ГРЕХОПАДЕНИЕ ПО БИБЛИИ

Сделаем небольшой библейский обзор темы грехопадения. Описание столь важного и трагичного события для всего человечества занимает в Библии всего несколько стихов: "Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3, 1-7). При анализе этого библейского текста важно каждое слово, при этом необходимо максимально избегать сложившихся неверных стереотипов.

Нередко плоды древа познания представляются и изображаются в виде яблок и, соответственно, само древо – в виде обычной яблони. Обыденное сознание в своем рационализме низводит таинственное и непостижимое древо познания добра и зла к разряду обыкновенного фруктового дерева. Из подобной точки зрения вполне логично возникает вопрос, а почему, собственно говоря, нельзя было "съесть яблочка", а сам Бог при этом превращается в скупого садовника, оберегающего от человека свое любимое растение. Это не имеет под собой никакого основания, ибо никак не следует ни из буквы, ни из духа Божьего слова. Это никак не следует и из Божьей заповеди, первоначально данной человеку: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2, 16-17). Эта Божья заповедь была не столько запретом, сколько предупреждением о неблагоприятных последствиях ("смертью умрешь"), которые последуют из-за не рекомендуемых действий.

Само же библейское древо имеет глубокий духовный символизм: "Насадивший древо познания поставил его посреди, чтобы отделяло оно и высшее и низшее, и святое и святое святых" (Ефрем Сирин. Т. 5. 1995, с.266). "Тайна рая изображена Моисеем, устроившим два святилища, святое и святое святых. Во внешнее святилище доступ был всегда свободен, а во внутреннее дозволялось входить единожды" (там же, с.267). "Бог заключил для Адама внутреннее рая, и отверз внешнее, чтобы довольствовался он внешним"; и об Адаме: "И как служит священник, принося кадило, так служил бы и он, соблюдая заповедь. Заповедь для Адама была кадилом, чтобы ею вошел и пред лице Сокровенного, в сокровенный храм" (там же). Но последнего не случилось, из-за нарушения Адамом Божией заповеди, из-за непослушании Адама воле Божией.

Читая Книгу Бытия, необходимо обратить внимание и на прочие священные книги, в которых речь идет о человеческом выборе и послушании:

– "И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла" (Быт. 2, 8-9);

– "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, Я, который заповедую тебе сегодня – любить Господа, Бога твоего, ходить по путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его: и будешь ты жить и размножишься, и благословит тебя Господь, Бог твой, на земле..." (Втор. 30, 15-16);

– "Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят" (Ис. 1, 19-20);

– "Когда Я скажу праведнику, что он будет жив, а он понадеется на свою праведность и сделает неправду, – то все праведные дела его не помянутся, и он умрет от неправды своей, какую сделал. А когда скажу беззаконнику: "ты смертью умрешь", и он обратится от грехов своих и будет творить суд и правду, если этот беззаконник возвратит залог, за похищенное заплатит, будет ходить по законам жизни, не делая ничего худого, – то он будет жив, не умрет" (Иез. 33, 13-15).

Соединяя содержание этих библейских мест воедино, видно, что в тексте о двух растущих в раю деревьях раскрывается тайна природы и жизни человека, и его свободного выбора. Понимать же эти два дерева как обычные натуральные деревья, хотя бы и наделенные какими-то особенными свойствами, совершенно невозможно. Здесь дается откровение о двух путях человеческого выбора – о пути к жизни и пути к смерти (Ефрем Сирин. Т. 5. 1995, с.184). При этом, первый и символизируется библейским древом жизни, а второй – древом познания добра и зла, или, вернее, вкушением от этого древа.

Бог является абсолютным добром, Он "не искушается злом и Сам не искушает никого" (Иак. 1, 13). Он не создал ничего злого, т. е. мир и человек по своей природе не злы. Исходя из этого закономерно возникает вопрос о том, а зачем нужна была Адаму и Еве в раю возможность познания не только добра, но и зла (как называется древо, от которого они все же вкусили). Если учесть, что зло до грехопадения прародителей существовало в виде отпавших от Бога по своей гордыне ангелов, то из этого можно сделать несколько выводов. Во-первых, Бог не утаил существовавшего зла от человека, но по-отечески предостерег его от следования по этому пути. Во-вторых, Бог проявил по отношению к человеку веру в его силы – если бы Бог хотел, Он мог бы просто оградить человека от зла, чтобы оно никак не соприкасалось с человеком (рай же был открыт для змия, который был "хитрее всех зверей полевых" (Быт. 3, 1) и через которого могло действовать зло). В-третьих, из всего этого вытекает еще одно подтверждение центральности человека в мироздании: все, что происходит в мире, обязательно касается человека, даже если это происходило до его появления (как это было с падением ангелов). И человек вполне мог не только не последовать по пути уже имеющегося зла, но и противостать ему и при помощи Божией исцелить его, то есть стать соработником Богу в деле очищения и просветления этого мира. Поторопившись же и проявив неуместную "самостоятельность", человек продолжил и усугубил имеющееся зло, за что и несет ответственность и перед Богом и перед всей тварью, которая "покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8, 20-21)

При этом, само по себе познание, точно так же, как и само древо познания никак не является злом: "Прекрасно было само по себе дерево познания, прекрасен был и его плод. Ибо не оно, как думают некоторые, было смертоносно, но преслушание заповеди. В плоде его ничего другого не было, кроме только познания. Познание же прекрасно, если кто им хорошо пользуется. По возрасту этот Адам был еще младенцем, почему и не мог принять надлежащим образом познания. Ибо и теперь дитя, тотчас по рождении, не может есть хлеб, но прежде питается молоком, потом, с увеличением возраста, переходит к твердой пище" (Феофил Антиохийский. 1999, с.158). Согласно этой точке зрения, главное было в послушании человека заповеди Божией, которая оберегала человека от того, что ему было еще рано, чтобы он оставался простым и невинным (там же, с.158).

В нашем теперешнем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распознавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единения с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различение было неполезным. Ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом. Но само это различение предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения (Лосский В. 1991, с.248).

Адам слишком рано дерзнул обратиться к древу познания: "Древо познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть, познание собственной природы, которое – прекрасно для совершенных и твердо стоящих в божественном созерцании... для людей не боящихся перехода в другое [т. е. худшее] состояние, вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием..." (Иоанн Дамаскин. 1992, с.77).

Простотой и духовной неискушенностью Адама и Евы и воспользовался враг рода человеческого, прокравшийся в рай в виде змия.

Змей соблазнял прародителей тем, что они не умрут, что у них "откроются глаза" и что они будут "как боги" (Быт. 3, 4-5). Множественное число elohim, употребленное змеем в обращении с Евой, говорит о том, что искуситель обещает жене, что и она, и муж станут как боги, то есть как духи, уже познавшие опытно добро и зло, отпавшие от Бога и предлагающие человеку тот же путь. Но искуситель трижды обманул прародителей, ибо он является лжецом и отцом лжи (Ин. 8, 44). Во-первых, "как боги" люди так и не стали, наоборот, через грехопадение они стали смертными, плотскими, болезненными и т. д. (но, согласно Божьему плану человек может обожиться и стать Богом по благодати – с помощью самого Бога). Во-вторых, и это основная ложь, змием было поставлено под сомнение Божье предупреждение о смерти от такого вкушения, но Адам и Ева после грехопадения и изгнания из рая умерли (Быт. 5, 5). Что касается открытия глаз, то здесь змей соблазнял необычайными тайнами и откровениями – на что, впоследствии, и претендовал гностицизм. У Адама же с Евой, по библейскому слову, глаза открылись на свое собственное падшее состояние: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3, 7). А у Евы "открылись глаза" уже во время грехопадения, но весьма странным образом: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание" (Быт. 3, 6). Вместо эзотерического знания, Ева увидела сакральное древо познания, средоточие рая, глазами недалекой домохозяйки, прикидывающей, что бы ей быстренько приготовить на завтрак. В-третьих, змей обещал познания и добра, и зла, но после грехопадения Адам и Ева полной чашей хлебнули только последнего, ибо именно в этом и состояла суть грехопадения – как утраты предлагаемого Богом добра.

Дальнейшие действия Адама и Евы после грехопадения свидетельствуют о серьезных искажениях в их сознании и самосознании. Так, от всезнающего и всевидящего Бога они спрятались "между деревьями": "И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая" (Быт. 3, 8). Туда Адама и Еву загнала их совесть, вина и страх за нарушение заповеди. Конечно, Бог знал, что произошло, но Он хотел услышать это из уст самих виновников, с соответствующими их самооценками. Делается это для того, чтобы они могли осознать неверность своих действий и покаяться в них перед Богом, в случае чего Бог простил бы их и очистил от содеянного греха (как в современном церковном таинстве исповеди). Но этого не произошло: "И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел " (Быт. 3, 9-11). Таким образом, покаяния у Адама нет, он оправдывает свое преступление, обвиняя во всем жену, и, более того, предъявляет претензии самому Богу! А жена перекладывает всю вину на змия: "И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3, 13). Поэтому суть грехопадения состояла не только в нарушении заповеди (хотя, и этого, самого по себе, уже не мало), но и в непризнании своей вины и нераскаянии в содеянном.

Симеон Новый Богослов писал о взывании Господа к Адаму: "И послушай, – скажу тебе нечто такое, чего никто еще не высказал с полною ясностью. Говорит Божественное Писание: сказал Бог Адаму: Адаме где ecи? (Быт. 3, 9). Для чего говорит это Творец всяческих? Конечно для того, чтоб расположить Адама придти в чувство, сознать грех свой и покаяться. Для того и говорит: Адаме, где еси? Как бы говорил: Адаме войди в самого себя, познай наготу свою и уразумей, какое одеяние и какую славу потерял ты; Адаме, где еси? Некоторым образом Он как бы возбуждает его и говорит: о Адам, приди в себя, и исповедай со смирением грех свой. Выдь оттуда, где ты скрываешься. От Меня ли думаешь укрыться? Скажи: согрешил. – Но он не говорит этого..." (Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.144).

Соразмерно степени вины каждого действующего лица в грехопадении, каждый был определен Богом к соответствующему наказанию. Виновник грехопадения – змий – был проклят: "И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей" (Быт. 3, 14). Еве за послушание змию было определено: "умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (Быт. 3, 16). Суд Бога над Адамом носит более развернутый характер: "Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3, 17-19). Иногда не совсем правильно понимают проклятие земли из-за грехопадения человека. Здесь, скорее всего, имеется в виду не сама по себе земля, а именно плоды деятельности человека на ней. Как в Эдеме человеческий труд должен был оберегать его, так теперь он может привлекать проклятие на землю, вредя и уничтожая ее (Кураев. 1996, с.294). Что мы и видим в настоящее время, когда безбожная человеческая деятельность приводит к глобальным природным нарушениям и обще-планетарному экологическому кризису. Хитрость же древнего змия состоит в том, чтобы попытаться использовать эти и другие проблемы, чтобы еще больше увести человека от Бога. Как писали св. отцы: "У лукавого и виновника всех зол – змия, – я разумею диавола, – есть обычай многими способами воевать с человеком... и причинять ему смерть при посредстве противоположных уловок" (Иоанн Дамаскин. 1993, с.85). На Западе было принято замалчивать подобные проблемы, но и там находятся авторы, ставящие их во всей остроте: "Кто-нибудь, возможно, спросит меня: "Не хотите ли вы в наше просвещенное время вновь представить нам старого приятеля, дьявола, с рогами и копытами?" Я не знаю, при чем тут просвещенное время, и меня не особенно интересуют такие мелочи, как рога и копыта. Но в остальном я ответил бы: "Да, именно это я собираюсь сделать" (Льюис. Т. 1. 1998, с.56).

Согласно святоотеческой традиции жизнь христианская есть непрестанная борьба – борьба с живущим в нас грехом, борьба с прелестями и неприязненностью мира, борьба с диаволом и слугами его. Как об этом же писал свят. Тихон Задонский: "Христиане! наше житие не что иное есть, как брань, и брань противу различных врагов; брань противу диавола и аггелов его; брань противу плоти со страстьми и похотьми; брань противу злого и враждебного мира, брань противу лжебратии, брань противу тайных и явных врагов" (Тихон Задонский. Т. 11. 1837, с.114). Об этом пишут и современные православные авторы: "История человечества, как и история отдельной личности, в своей глубинной онтологической сущности является непрестанной борьбой с врагом рода человеческого, – борьбой, которая, начавшись с грехопадения первых людей, будет продолжаться до скончания века" (Петр (Пиголь). 1999, с.5). Эта брань нелегка, и не каждому по плечу, но, как восклицал Исаак Сирин, "лучше нам умереть в подвиге, нежели жить в падении" (Исаак Сирин. 1993, с.224).

Именно через понятие борьбы наиболее полно и удачно определяет сущность христианской аскетики. Эта борьба слагается из двух элементов: отрицания и стремления к достижению положительных результатов. Предметом отрицания является все то, что препятствует человеку в деле спасения, положительная часть заключается в достижении святости с его бесстрастным состоянием. И здесь, во-первых, важна борьба с падшими духами, что делать совсем не просто: "Чем сильнее бес овладел человеком, тем меньше человек его замечает. Принцип тот же, что с пьяницей: если вы знаете, что пьяны, значит, вы еще достаточно трезвы. Особенно остро ощущают диавола те, кто бодрствует и стремится к совершенству. Конечно, сами бесы не хотят, чтобы в них верили" (Льюис. Т. 2. 1998, с.357). Во-вторых, необходима борьба со страстями: "Задача жизни человека на земле – в борьбе со страстями, чтобы, очистившись от них, войти в общение с Богом и стяжать драгоценные плоды этого общения" (Соколов. 1898, № 16, с.386).

Борьба с грехом предполагает наличие свободы воли человека, возможность его самостоятельного индивидуального выбора, за который он несет всю полноту ответственности. Это возможно в том случае, когда человек окончательно сформировался как личность – в индивидуальном и историческом плане. Последнее произошло только после воплощения божественной Личности – Иисуса Христа. До этого существовали различные формы коллективной ответственности – через род, семью, клан, в которых субъектом ответственности был не отдельный человек, а весь коллектив. В частности, на Востоке широко практиковалась традиция наказания детей за грехи родителей, когда уничтожались целые семьи. В древнем Израиле тоже существовало подобное явление, когда, согласно пословице, "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина".

Но это не соответствовало божественному милосердию, и Бог через пророков перед воплощением Иисуса Христа возвестил, что такого больше не будет:

– "Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я засею дом Израилев и дом Иудин семенем человека и семенем скота... В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина", но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет" (Иер. 31, 27-30);

– "И было ко мне слово Господне: зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина"? Живу Я! говорит Господь Бог, – не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет" (Иез. 18, 1-4).

То есть теперь отец не несет ответственности за неправедного сына: "Если кто праведен и творит суд и правду, на горах жертвенного не ест и к идолам дома Израилева не обращает глаз своих, жены ближнего своего не оскверняет и к своей жене во время очищения нечистот ее не приближается, никого не притесняет, должнику возвращает залог его, хищения не производит, хлеб свой дает голодному и нагого покрывает одеждою, в рост не отдает и лихвы не берет, от неправды удерживает руку свою, суд человеку с человеком производит правильный, поступает по заповедям Моим и соблюдает постановления Мои искренно: то он праведник, он непременно будет жив, говорит Господь Бог. Но если у него родился сын разбойник, проливающий кровь, и делает что-нибудь из всего того, чего он сам не делал совсем, и на горах ест жертвенное, и жену ближнего своего оскверняет, бедного и нищего притесняет, насильно отнимает, залога не возвращает, и к идолам обращает глаза свои, делает мерзость, в рост дает, и берет лихву; то будет ли он жив? Нет, он не будет жив. Кто делает все такие мерзости, тот непременно умрет, кровь его будет на нем" (Иез. 18, 5-13).

И обратная ситуация – сын не несет ответственности за неблагочестивого отца: "Но если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит – и не делает подобного им: на горах жертвенного не ест, к идолам дома Израилева не обращает глаз своих, жены ближнего своего не оскверняет, и человека не притесняет, залога не берет, и насильно не отнимает, хлеб свой дает голодному, и нагого покрывает одеждою, от обиды бедному удерживает руку свою, роста и лихвы не берет, исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим, – то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив. А отец его, так как он жестоко притеснял, грабил брата и недоброе делал среди народа своего, вот, он умрет за свое беззаконие. Вы говорите: "почему же сын не несет вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив" (Иез. 18, 14-19)

Таким образом, подытоживая: "Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18, 20).

И согласно Моисееву постановлению: "Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление" (Втор. 24:16). Имеется библейское свидетельство, что этого закона придерживался царь Амасия: "Когда утвердилось царство в руках его, тогда он умертвил слуг своих, убивших царя, отца его. Но детей убийц не умертвил, так как написано в книге закона Моисеева, в которой заповедал Господь, говоря: "не должны быть наказываемы смертью отцы за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов, но каждый за свое преступление должен быть наказываем смертью" (4 Цар. 14:5-6; то же: 2 Пар. 25:3-4).

 

ГРЕХИ РОДИТЕЛЕЙ И ДЕТЕЙ

Особым, но универсальным, видом греховности детей из-за родителей есть греховность всего человечества из-за грехопадения Адама: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). Это фактически единственное библейское место, которое служило на Западе оправданию доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков (русский перевод в данном случае идет вослед за латинским). Окончание этой цитаты на латинском (Vulgate) выглядит соответственно: "in quo omnes peccaverunt" – "в ком [то есть в Адаме] все люди согрешили". Но первоначально, естественно, текст был на греческом языке и при его переводах упускают несколько важнейших моментов (Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.253).

По-гречески это место выглядит так: "δια τουτο ωσπερ δι ενος ανθρωπου η αμαρτια εις τον κοσμον εισηλθεν και δια της αμαρτιας ο θανατος και ουτως εις παντας ανθρωπους ο θανατος διηλθεν εφ ω παντες ημαρτον" (Rom. 5:12 – Textus Receptus). Β заключительном пассаже – εφ ω παντες ημαρτον – и содержится главное затруднение для перевода, ибо его значение меняется в зависимости от того, к какому члену главного предложения относить связующие слова "εφ ω". При этом существует три основных варианты перевода (Мейендорф. Введение. 2001, с.227-228).

Во-первых, "εφ ω" (в латинском переводе in quo) переводят как "в котором" и относят к выражению "одним человеком" в главном предложении. Такой перевод предполагает идею унаследованной от Адама вины: поскольку все люди находились "в Адаме", все они провинились и подвержены смерти. В таком смысле понимал стих Рим. 5:12 латинский переводчик Библии, а за ним и блаженный Августин. Следует отметить, что грамматически греческий текст никак не допускает такого перевода, т.к. существительное "человек" (т.е. Адам) слишком удалено от местоимения "эф о". Кроме того, предлог "εφ", производный от "επι", не значит "в", а выражает последовательность или причинность.

Во-вторых, если оборот "εφ ω" относить ко всему главному предложению, то его можно перевести как "потому что". Если принять такой перевод, то мысль апостола Павла можно понять так: "смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили". Иначе говоря, подобно Адаму, мы умираем, потому что каждый из нас грешит индивидуально. Значит, прегрешению Адамову придается космическая значимость, однако не утверждается, что потомство Адамово "виновно", как (и потому что) был виновен Адам, разве что и потомки тоже грешат, как он грешил. Заметим, что русский синодальный переводчик совместил этот смысл с предыдущим: "потому что в нем все согрешили".

Ряд византийских писателей, понимая это "эф о" как "потому что", не усматривали в тексте Павла ничего, выходящего за рамки нравственного сходства между Адамом и иными грешниками и понимания смерти как нормального воздаяния за грех. Но говорить о консенсусе по этому поводу среди греческих Отцов можно еще и потому, что в большинстве своем они истолковывали стих Рим. 5:12 в тесной увязке со стихом 1 Кор. 15:22 – между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти, точно так, как есть солидарность в жизни между восставшим Господом и крещенным человеком.

В третьих, оборот "эф о" можно отнести и к непосредственно предшествующему существительному θανατος ("смерть"). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, натренированного в чтении Августина и других западных богословов, но именно так понимали рассматриваемую фразу – в этом не приходится сомневаться – почти все, если не все греческие Отцы, а именно: "Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков и из-за нее (из-за смерти) все согрешили".

Смертность, или "порча", или просто смерть, (понимаемая в некоем персонализованном смысле), всегда, со времен христианской древности, виделась космическим недугом, удерживающим человека под своим гнетом, и духовным, и физическим (телесным), причем недугом эти правит тот, кто есть "человекоубийца от начала" (Ин. 8:44). Именно смерть делает грех неизбежным, и в этом смысле "портит" природу (Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.253-254).

 

ПОСЛЕДСТВИЯ ГРЕХОПАДЕНИЯ

Каковы же последствия грехопадения? Адам в раю был душевно гармоничен, блажен и покоен, но "от падения произошло, что ныне у человека разум помрачился, воля испортилась, сердце повредилось, нравы развратились..." (Михаил (Десницкий). 1819, с.15). Эти же негативные изменения произошли и со всеми потомками Адама, причем грехопадение проявилось во всем человеке: в его составе целиком, в отдельных частях его состава, в их взаимной координации и иерархии. "Грех завладел душею и телом и всеми силами их, потребностями и отправлениями, извратил их, так что человек состоит под грехом, он действует не по естеству" (Феофан Затворник. Толкование... 1890, с.444). Повреждение после грехопадения простирается на все способности и силы человека, грех постепенно завладевает и духом человека: "Грех, коль скоро делается властелином над человеком, умерщвляет его дух... со входом греха в человека подсекается корень внутренней жизни, – жизни духа, которая от Бога" (Феофан Затворник. 1882, с.116-117). Все эти повреждения значительно изменили человеческую природу, которая называется в библейской и святоотеческой традиции ветхим человеком: "Лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону..." (Макарий Египетский. 1998, с.15). От грехопадения человек лишился Духа Божия.

При анализе механизмов грехопадения нужно различать (но не разделять) "личность" и "природу" в человеке. При этом в личности можно видеть образ Божий, а в природе – поврежденность человеческого существа (Зеньковский. 1997, с.451). Еп. Феофан Затворник писал об этом: "Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть. Самопротивление и самопринуждение суть первые формы проявления жизни христианской..." (Феофан Затворник. 1995, с.366-367). Он же советует дальше: "Перерабатывая себя, надо не на природу смотреть, а на норму совершенства, предлагаемую христианством. Сличив с сею нормою сущее в нас и бывающее, найдете, что многое надо исторгнуть совсем, многое надо перестроить, многое привнесть вновь. Природу надо иметь, как сырцовый материал, из которого не все идет в дело" (там же, с.367).

При описании грехопадения в святоотеческих трудах используют различные метафоры, например, грех как ржавчина: "Зло приражается к естеству, как ржавчина к меди, и грязнота к телу" (Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни. 1895, с.81).

Интересно такое изображение греха: "Прившедший грех, как разумная некая сила и сущность сатаны, посеял всякое зло; он тайно действует на внутреннего человека и на ум, и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом деле имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это" (Макарий Египетский. 1998, с.135). Данное описание действия греха как некоего проникающего в человека духовного вируса, может быть имеет под собой глубокое основание: похожей тактикой проникновения в человеческий организм пользуются и биологические вирусы, кстати, похожие методы используются и вирусами компьютерными. Так что, невольно возникает мысль: а не являются ли все они разными формами одной и той же деструктивной сущности (только проявленные на разных уровнях реальности).

Каковы же конкретные последствия грехопадения? Их много, но основные из них связаны с главными областями человеческих отношений. До грехопадения человек соотносил себя в первую очередь с Богом, после грехопадения человек заглушает в себе голос Божий – совесть – и выдвигает вперед свои собственные интересы. Подобное состояние можно назвать эгоизмом или самостью.

В отношении человека к миру после грехопадения также произошла разительная перемена: мир с его соблазнами стал настолько привлекателен, что человек стал предпочитать и ценить его больше, чем мир внутренний. Произошла экстраверсия – обращение во вне – человеческого существа: "Сердце наше непрестанно жаждет и ищет утех и наслаждений. Ему следовало бы находить их внутренним порядком, содержа и нося в себе Того, по образу Коего создан человек, самый источник всякого утешения. Но когда в падении отпали мы от Бога себя ради, то не удержались и в себе, а ниспали в плоть, чрез нее вышли вовне и там начали искать себе радости и утех. Проводниками и руководителями в сем стали наши чувства. Чрез них душа исходит вовне, вкушает вещи, подлежащие испытанию каждого чувства, и теми, кои услаждают сии чувства, услаждается сама и из совокупности их составляет себе круг утех и наслаждений, во вкушении коих полагает свое первое благо. Порядок таким образом извратился: вместо Бога внутри сердце ищет сластей вне и ими довольствуется" (Никодим Святогорец. 1991, с.84). В психологическом плане это проявляется как экстраверсия человеческой психики и сознания вовне, на внешний физический мир и нежелание или неумение обращаться к миру внутреннему.

Отход человека от Бога и обращенность его на внешний физический мир привели к целому ряду важнейших антропологических изменений. В первую очередь произошла дезиерархизация человеческого существа: иерархия правильная – подчинение тела и души духу – заменилась неправильной, перевернутой наоборот – когда душа и дух подчинены телу. Как это лаконично и точно описал святитель Феофан Затворник: "Истинный христианин и не-христианин, или христианин ложный, по составным частям существа человеческого состоит в противоположности. Что у одного первое, то у второго последнее" (Феофан Затворник. 1895, с.195). То есть, у христианина первое дух, а у не христианина – плоть. Это соответствующим образом сказывается и на душе каждого: "Средняя – душа подчиняется, очевидно, господствующему: у одного духу, у другого телу" (там же).

После грехопадения произошло также нарушение внутренней связи, координации, гармонии и иерархии отдельных частей человеческого существа, что носит в древнецерковной антропологии название диэреза или дезинтеграции. Координация, согласованное взаимодействие частей и уровней человеческого существа, перешло в анархию, когда каждый борется против каждого.

Таким образом, человек разделен в самом себе, терзаем и мучим внутренними противоречиями. Но до сих пор такой человек оказывается в современном мире "мерой всех вещей", и это его возвышение парадоксальным образом сочетается с умалением самого человека, с искажением его призвания и божественного замысла о нем. Эпоха антропоцентрична, а человек, ее центр, – мелок и ничтожен. Автономный человек современной культуры отказался от уподобления своему Первообразу, не принял образа Славы, явленного в уничиженном теле Христа. И вот с этого отречения началась наша цивилизация, началась с того, что по богословской аналогии следовало бы назвать вторым грехопадением. И эта разделенность и однобокость просто опасны для самого человека. Урезав свое человечество, человек нарушил иерархию бытия и тем самым извратил и свою роль по отношению к окружающему миру, подчинив себя, вместо божественной воли, той материальной природе, над которой он призван господствовать. Отказавшись от воли Творца, человек, объявив творцом себя, творит себе других богов, более жадных на человеческие жертвы, чем были боги языческие.

В грехопадении человека изменилось не только взаимоотношение его частей, но и сами эти части. Метасхематизм (извращение) коснулся не только человека в целом, но и отдельных частей его существа. Ум стал не так проницателен, как раньше, да и занят он все больше простыми земными вещами. Память становится все хуже, и удерживается в ней в первую очередь все негативное и плохое (памятозлобие). Сила воли невелика (безволие). Внимания все меньше и меньше (рассеянность и невнимательность).

Более того, даже такая глубинная и онтологическая реальность, как образ Божий в человеке потускнел и омрачился (о чем мы скажем подробнее в соответствующей подглавке).

Понятно, что только своими собственными силами человек не мог бы преодолеть все эти препоны (хотя внутренняя гордыня его к этому и подталкивала). Истинное же исцеление человека и искупление от грехов пришло от Бога – через боговоплощение Бога-Сына: "Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились" (1 Пет. 2, 24).

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Антоний Великий св. Наставления о доброй нравственности и святой жизни // Добротолюбие. Т. 1. 3-е изд. М., 1895, с. 62-93. – Текст в нашем формате.

Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. – Иваново: Свет Православия, 1998.

Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях // Миссионерский Листок. 2004, № 150 (интернет-издание)..

Ефрем Сирин. Творения. – М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995 (репр. переизд.: Серг. Посад, 1907-1914).

Зеньковский В. прот. Основы православной антропологии // Вестник РХД. 1949, № 4, с. 11-16. – Текст в нашем формате.

Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.431-466 (переизд.: Вестник РСХД. № 153, 1989, с.5-20; № 154, 1989, с.67-91).

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов-н/Д: Братство Святого Алексия, Изд-во "Приазовский край", 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894). – Текст целиком.

Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения: Пер. с греч. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра: РФМ, 1993 (репр. переизд.: СПб., 1893).

Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М., 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911). – Текст целиком в нашем формате.

Иустин (Попович) преп. Подвижнические и богословские главы // Его же. На Богочеловеческом пути. – СПб: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1999, с. 96-157. – Текст в нашем формате.

Кураев Андрей диакон. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996, № 2-3(9-10), с.268-300.

Кураев Андрей диакон. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2-х т. – М., 1997..

Льюис К. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: Виноград, Фонд им. о. Александра Меня, 1998-2000.

Лазарь архим. Грех и покаяние последних времен. – М.: Сретенский мон., 1997..

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр "СЭИ", 1991.

Макарий Египетский преп. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904). – Книга целиком.

Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992).

Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001.

Михаил (Десницкий) митр. Беседы о внутренних состояниях человека. – СПб.: Тип. И. Иоаннесова, 1819.

Никодим Святогорец. Об управлении и добром пользовании внешними чувствами // Его же. Невидимая брань. – М.: Тритон, 1991, с.84-92 (Часть 1. Глава 21).

Петр (Пиголь) игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999.

Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

Соколов Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей церкви // Вологодские епархиальные ведомости. 1898, 1 мая, № 9, с.192-203; 15 мая, № 10, с.219-227; 1 июня, № 11, с.243-254; 15 июня, № 14, с.348-354; 1 авг., № 15, с.360-366; 15 авг., № 16, с.386-393; 1 сент., № 17, с.405-411; 1 окт., № 19, с.471-475; 15 окт., № 20, с.487-492; 1 нояб., № 21, с.531-534; 15 нояб., № 22, с.547-555; 1 дек., № 23, с.571-579.

Тихон Задонский еп. Сочинения. В 15-и т. – М.: Синод. тип., 1836-1837.

Феофан /Затворник/ еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1895 (репр. переизд.: М.: Правило веры, 1998). – Текст в нашем формате.

Феофан Затворник еп. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. – М.: Изд. Св.-Тр. Серг. Лавры, 1995 (репр.: М., 1892).

Феофан Затворник еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. 2-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Феофан Затворник еп. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам. – М.: Универс. тип., 1882.

Феофил Антиохийский. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999, с. 128-191.

Феофил еп. Антиохийский. Послания к Автолику. – М.: Русская историко-филологическая школа "Слово", 2000.

 

 

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.