Поиск по сайту

Примером тому, насколько православная антропология отличается от антропологий западных вероисповеданий может служить различное отношение к родному

 

– 11 –

---

языку в разных вероисповеданиях. В католическом мире утвердился языковый униформизм, в силу чего родной язык оказался вне действия Церкви. Это отношение к языку, превращая его в простое естественное явление, где нет места для святыни, отдаляет Церковь от основной силы, с которой связано развитие человеческого духа.

Иное мы находим в протестантстве, где дан полный простор родному языку, где нет никакого стеснения тому, чтобы службы совершались на своем языке, но, по общему взгляду протестантизма, язык признается просто "естественным" явлением, нет даже идеи об освящении языка.

У нас же православных есть убеждение, что через освящение языка в Церкви происходит глубокое внедрение в душу церковности. То, что церковные службы происходят у нас на родном языке, теснейшим образом связывает религиозную и национальную сферы.

Это только пример того, как различны отношения между Церковью и естественными силами души в разных исповеданиях; основная тема – вопрос о том – как понималась святыми отцами природа человека. Основой для построения православной антропологии надо считать догмат Халкидонского собора. Согласно учению Халкидонского собора в Господе Иисусе Христе, при единстве Его личности, было две природы (божественная и человеческая). В этом учении важно для построения антропологии то, что здесь приводится различие между "природой" человека и личностью в нем, ибо одна и та же личность в Господе "обладает" двумя природами. И так как Господь Иисус Христос, по учению Халкидонского собора, был истинный Бог и истинный Человек, то мы можем сказать, что тайна человека раскрывается только во Христе.

Это значит, что при построении антропологии нужно исходить из того основного различения природы и личности, которое лежит в основе Халкидонского догмата, но, кроме этого, мы имеем в Церкви много других данных для построения православной антропологии, быть может важнее всего то, что мы православные чувствуем на праздниках Пасхи. В пасхальных службах мы, как никогда испытываем радость о человеке; пасхальные переживания дают нам веру в человека. Это есть настоящее откровение о человеке, которое захватывает

 

– 12 –

---

нас. И важно то, что это дает не только радость о человеке, но именно веру в человека, веру в тот божественный образ, который заключен в человеке и который не может быть, ни при каких обстоятельствах, отменен.

С известным правом можно сказать, что может быть самая важная особенность нашей антропологии, – это именно вера в человека. Никакие грехи не могут устранить в человеке этот образ, уничтожить в нем нашего брата.

Учение об образе Божием в человеке, о его действии в нем и есть основа нашей антропологии: основное в человеке связано с теми излучениями света Божия, которые создают возможность в нем духовной жизни, благодаря которым в человеке идет "внутренняя" жизнь.

"Внутренний человек", о котором говорит апостол Петр, является источником его созревания. Эта та сердцевина в нем, от которой льется свет от Бога. Поэтому учение протестантов о том, что образ Божий в человеке как-бы стерся, исчез – неприемлем для нас. Католическое учение об образе Божием ближе к нам, но оно тоже не совпадает с нашим. Различие между нами и католиками состоит в том, что образ Божий принимается католиками как "несовершенное" начало в человеке. Это особенно видно в учении о "изначальной праведности" первых людей в раю, до грехопадения ("Justitia originalis").

Католическое богословие учит, что образ Божий был недостаточен, чтобы правильно развивался человек, что нужна была "добавочная благодать" – gratia superaddita.

Не входя в критику этого учения, надо указать, что мы православные иначе смотрим на первичное состояние человека в раю, и спасение человека мыслится нами как восстановление первозданного человека. Признавая всю силу образа Божия в человеке, мы этим признаем, что в нас есть проводник света Божия; вся внутренняя жизнь человека питается от этого Божьего света, который через образ Божий светится в нас.

Но отсюда понятно и то, что образ Божий, как проводник света Божия в душу человека, открывает возможность приближения души к Богу, возможность духовных озарений и непосредственного восприятия высшего мира.

 

– 13 –

---

Отсюда становится понятным православное учение о соотношении внутренней жизни в человеке и аскетической жизни в нем. Весь смысл православного понимания аскетики заключается в том, чтобы подавлять все то, что отстраняет духовные озарения, чтобы господствовать над чувственным материалом в душе. В этом есть и смысл слов Преп. Серафима о том, что задача жизни состоит в стяжании Св. Духа. Действие Св. Духа проходит в человеческую душу именно через образ Божий. С другой стороны, учение Святых Отцов об "обожении" (теозисе) как идеале, и заключается в том, чтобы образ Божий не затемнялся "низшими" движениями души, чтобы образ Божий и духовные озарения вели человека ввысь. Значение Иисусовой молитвы в духовном созревании человека состоит именно в этом. Но что же такое зло в человеке? Здесь мы прежде всего не можем согласиться с католическим учением о том, что "животная сторона" (animalische Seite), ограничивая духовные силы человека, является источником греха и проводником зла. Ни тело (о котором сказано Апостолом Павлом, что оно является "храмом Духа Святого"), ни пол не являются источником греха.

Зло духовно по своей природе. Можно даже говорить (хотя это трудно сразу принять) о возможности "темной" духовности, ибо ведь злые духи, все же духи. Духовная природа зла означает, что кроме образа Божия в человеке, есть второй центр в нем – первородный грех.

Теперь может быть понятно, что первородный грех связан в человеке с его "природой", а не с "личностью". Человек в своей личности свободен, но стеснен в своей природе, несет первородный грех и весь процесс духовного развития заключается в том, что то, что есть темного в человеке, как грех, отбрасывается человеком. Чтобы это до конца понять, надо ввести еще одно дополнительное учение, именно то, что по природе люди в своей целости образуют некое единство, т. е. что должно говорить о единосущии человечества ("В Адаме мы все согрешили" говорит апостол Павел). Это есть учение о "соборности" человечества, о соборной природе человека. Искупительный подвиг Спасителя исцелил природу человека, но каждая личность должна усвоить себе спасительную силу подвига Христа.

Дело каждого человека заключается именно в том,

 

– 14 –

---

чтобы связать свою личность с личностью Христа. Это не устраняет нашей взаимной любви, но каждый человек должен лично (особенно в покаянии и обращении к Богу) усвоить через Церковь то, что Господь дал нам.

Таким образом в различии природы и личности, установленном на Халкидонском соборе, дается ключ к пониманию тайны человека. Может показаться парадоксом, что спасение мы находим лишь в Церкви. Но личность находит себя только в Церкви и только в Церкви может усвоить то, что Господь дал нашей природе через искупительный подвиг. Поэтому природу человека мы можем развить в смысле раскрытия ее глубины только в Церкви, без Церкви не может природа человеческая освободиться от падения. Мы потому и различаем церковный разум от индивидуального, т. к. индивидуальный разум может впасть в ошибки и только в благодатной помощи Церкви он получает для себя нужную силу. Это учение о Церковном разуме лежит в основе всего учения Православия (его гносеологии); отсюда учение о Соборах, которые являются источником Истины благодаря действию Св. Духа. Без действия Св. Духа соборы, даже канонически безупречные, не являются источниками истины. Но то, что сказано о разуме, относится и к свободе, как функции Церкви. Свобода дана Церкви, а не отдельному человеку, – мы свободны в подлинном смысле слова лишь в Церкви. Это и бросает свет на наше понимание свободы как дара Церкви, на то, что свободу мы можем осуществить только в Церкви, вне же ее, не можем овладеть до конца даром свободы. Тот же принцип относится и к совести. Индивидуальная совесть может постоянно впадать в ошибку. (Это хорошо выражено в одной тайной молитве на литургии, где священник молится, чтобы Господь избавил его от "лукавой совести".) Это значит, что индивидуальная совесть не является всегда проводником правды, лишь в совести Церкви осуществляется ее сила.

Для православного понимания человек раскрывается только в Церкви. Эта связь человека с Церковью – есть самое существенное в нашем понимании человека, – и, может быть, теперь более понятно, почему в пасхальных переживаниях так ярко раскрывается природа человека. В пасхальных переживаниях отдельный человек забывает себя; мы больше принадлежим Церкви, чем себе. Конечно, отношение отдельного человека

 

– 15 –

---

к Церкви имеет в себе много таинственного, – это не нужно забывать. Так, одна внешняя близость Церкви не означает нашего "оцерковления". И возможно, что наоборот, – человек, который внешне мало связан с Церковью, внутренне, может быть больше связан с нею, чем те, которые внешне ближе к Церкви. Сама Церковь есть Богочеловеческий организм, в ней есть человеческая и божественная сторона, которые не сливаясь, остаются нераздельными. Человек, живя в Церкви, обогащается ее силами, святыми Таинствами и всем тем, что имеет Церковь, как Тело Христово.

Это и есть раскрытие внутреннего сердца человека, по слову апостола Павла.

 

– 16 –

---

 

 

Текст приводится по изданию:

Зеньковский В. прот. Основы православной антропологии // Вестник РСХД. 1949, № 4, с. 11-16.

 

Номера страниц идут после текста.

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Страница добавлена 10.04.2018.
Последнее обновление 01.12.2018.