Киприан (Керн) архим. Обожение человека (Глава 8) (текст)

«Ты сродник, Боже наш, по плоти, а мы Твои по Божеству Твоему».

Преп. Симеон Новый Богослов.

Гимн 58-ой.

В последних трех главах настоящей работы мы занимаемся систематическим изложением учения Паламы о человеке. Общей схемы своей антропологии он не оставил; да это в сущности и не было в стиле мыслей свв. отцов. Нам предстояло из множества разбросанных о человеке изречений свести воедино то, что к нашей теме относится. Эти мысли Паламы о человеке мы в настоящих главах распределяем по темам: состав человека (VI), богоподобие его (VII) и назначение человека (VIII). В этом нет никакой оригинальности. Но рассмотрение этих вопросов нами поставлено в связь с богословско-философской схемой, положенной им в основание многих своих рассуждений. Об этом сказано выше в V главе. Схема эта, навеянная античной философией: сущность, энергия, ипостась. Если вопрос о составе человека сводится к решению проблемы об его сущности и рассматривается в категориях символического реализма; если проявление человека во внешнем мире; его, скажем языком Ареопагитик, «выступления», или выход его Эроса из себя навстречу Эросу божественному, или его творческие задания могут быть изучаемы как его энергия; то вопрос о небесном назначении человека, его посмертной судьбе и вечном его бытии не может быть понимаем, как бытие, растворенное в Божестве и тем лишенное своей персоналистической ценности, а только как личная вечная жизнь. Это – личный путь, каждого человека в отдельности, каждой ипостаси неслиянно с другой, и потому этот вопрос в паламическом богословии сводится к учению о человеческой ипостаси.

В построениях науки о человеке вопрос об этом назначении представляет особый интерес. Совершенно очевидно, что религиозно-построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной

– 389 –

Первопричиной и конечной Целью. Поэтому материалистическое понимание человека в данном вопросе само собою исключается благодаря его плоскому позитивизму. В пантеизме человек обречен на исчезновение, т. к., его личность после смерти растворяется в безличности Божественной Монады.

Древнему миру вопрос о назначении человека не мог представиться во всей его полноте. С одной стороны философские учения, а с другой религиозное сознание древности не были подготовлены к этому. Вопрос этот вытекает из нравственного учения, из этической оценки человека и его поступков. В самом деле язычество с его религиозными мифами, мистериями и философскими школами недооценивало человека. Нравственный идеал язычества, поскольку он выражался в этических терминах: «праведный, «благочестивый», «священный», «чистый», по мнению знатоков языка (1) и исследователей этого вопроса очень несовершенен и далек от нашего христианского понимания святости, преподобности и праведности. В этих выражениях заключается представление высокого, сильного, заслуживающего преклонения, с одной стороны, и отсутствие нравственного момента с другой (2). С этим связано и представление о загробной участи человека. Мистерии понимали спасение, как освобождение от злой доли и тирании рока в этой жизни и как лучшую участь, чем царство Ада, т. е. блаженное бессмертие в жизни будущей (3). Следует вместе с тем заметить, что богословия загробной жизни, учения о последних судьбах человека языческий мир не создал (4). Поэтому и в разбираемой проблеме о судьбе человека язычеству было чуждо какое либо представление о вечном и божественном его назначении

Ветхозаветный религиозный идеал с его законническим пониманием нравственности, с представлением о праведности, как награде за исполнение закона, за соблюдение суммы всех заповедей и предписаний раввинов не мог также породить возвышенной веры в назначение человека. Ветхозаветный взгляд на святость не мог, главным образом, дать упования и окрылить человека в его подвиге. Закон, сумма заповедей, предания старцев не укрепляли человека в его борьбе за праведность, а наоборот его обезнадеживали, т. к. постоянно указывали ему его несовершенство. Закон был немощен и не только не давал силы человеку, а еще подчеркивал его одиночество и слабость. Бездна между Богом и грешником не могла восполниться этим немощным законом. «Израиль оказался бессильным при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достичь нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли; его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно-нравственной жизни – человеческий дух в до-христианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия» (5). Из этого ясно, что освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию.

Что касается загробного будущего, как такового, то, как

– 390 –

выясняет Lagrange, «в канонических книгах иудеев, – Исайи, Даниила, Псалмах, – существовало очень определенное учение о возмездии» (6). Более ясного, разработанного в деталях и общепризнанного всеми убеждения об участи праведных, судьбе грешных, о степенях воздаяния не было. Да и в отношении самого воскресения мертвых ветхозаветное богословие не выработало ясной доктрины. Что особенно в данном случае примечательно, это то, что скептицизм Саддукеев в вопросе воскресения, как заметил Bossuet, не был препятствием для их вхождения в Синагогу и даже для принятия ими священнического достоинства (7).

Понятие усыновления Богом, близости к божественному и под. имеет в Ветхом Завете характер чего то внешнего, не преображающего самое естество человека и при том еще в этом усыновлении момент личного спасения был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа (8).

Но и у Филона, на этой высшей точке восхождения любомудрствующей мысли в до-христианском мире, не могло создаться учения о полноте человеческой святости. В его мистическом интеллектуализме истого александрийца праведность и освящение человека были окрашены типичным для его миропонимания оттенком. Логос, как универсальный закон есть и предел воспарения человеческого ума. Настоящая праведность в его глазах состоит в сочетании человеческого разума-логоса с Логосом божественным. Это с одной стороны очень интеллектуально понятая добродетель, которая человека, – это наиболее божественное из всех живых существ возносит до Мирового Разумного Начала, а с другой стороны, иррациональное мистическое созерцание Божества (9).

Единственно христианское откровение о Боге дало утешение человеку в разбираемом вопросе, осмыслило его жизнь на земле и указало ему на некое возвышенное и вечное назначение. Из безнадежно обреченого данника слепой судьбы или злых сил человек становится сыном Божиим. Неоднократно указывалось на то, что исключительность и высота христианской религии не столько в тех новых вероучительных истинах, которые раскрываются в Новом Завете, и вовсе не в тех заповедях, которые принес миру Господь Спаситель, а в самом явлении Спасителя Богочеловека на земле. Самый факт Боговоплощения, самое Богочеловечество есть основное и главное в христианстве. Приятие Богом на Себя всей полноты человеческого естества кроме греха дало человечеству то, что тщетно искалось веками вне христианства.

В борьбе за свое спасение, в искании путей к достижению вечного идеала в границах этого временного бытия, в осуществлении божественного начала, вложенного в нем, человек вне христианства испытывал неописуемые муки. Необлагодатайстванная мысль не в состоянии была никогда разрешить проблему, казавшуюся абсолютно неразрешимой.

«По мнению языческих мыслителей, – говорит Несмелов, – все

– 391 –

несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть – при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее от никаким образом не может. В виду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковой необходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений» (10). И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системой материалистического монизма, ни системой монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т. е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить самое бытие духа в чуждом ему теле, то следовательно надо искать чего то другого, иного чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело пред лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности.

Не отвлеченные доктрины тончайших философских построений и не возвышенные принципы моральных поучений могли спасти человечество, а живое, реальное и теснейшее воссоединение отпадшего человечества с Богом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам, Господи, воплощься...» Идея спасения, точнее самый факт спасения мог осуществиться только благодаря этому неслиянному, неизменному, нераздельному и неразлучному Боговочеловечению.

Правда и это спасительное «богомужное действие» может быть понимаемо очень различно. Как нам кажется, тут можно наметить три взгляда на спасение. Боясь поспешных и поверхностных обобщений, мы все же, сознавая всю схематичность этого, считаем, что эти три взгляда руководили в трех вероисповедных построениях христианства. Заранее оговариваемся, что в подобную схематизацию вполне возможно и следует допустить известные отклонения. Вот эти три понимания плодов спасительного боговоплощения.

Искупление может быть понято юридически, и тогда аскетические подвиги человека будут направлены на то, чтобы заслужить оправдание, выйти неосужденным из создавшегося греховного положения. Таков в главном взгляд латинской схоластики.

С другой стороны человеку, м. б., внушено моралистическое понимание Евангелия и его жизнь будет стремлением исключительно к нравственному усовершению. Спасение будет в таком случае восприниматься как катарсис, а конечная цель земной жизни, как моральное уподобление Христу, совершенному Нраво-учителю. Таков взгляд протестантского пуританизма и морализма.

Повторяем еще раз, что эти схематизации очень условны. Сказанное нисколько не исключает из католичества элемента

– 392 –

нравственного аскетизма, а у протестантизма вовсе не отнимает момента оправдания в их нравственной теологии. Это деление пытается только указать на господствующий стиль богословских устремлений.

Третий возможный взгляд на значение искупительных подвигов это взгляд отцов Церкви, взгляд восточного Православия. Искупление принесло не только возможность внутреннего очищения и не только надежду на оправдание на Страшном Судищи, но и веру в обожeниe всей полноты человеческого естества.

В IV главе нашей работы мы дали (без притязаний на исчерпывающую полноту) обзор святоотеческих воззрений на человека, и указали в исторической перспективе на возникновение и раскрытие в писаниях отцов Церкви этого учения об обожении. Здесь нам предстоит, не повторяя сказанного ранее, сжато представить это учение в догматическом разрезе, чтобы раскрыть его и в творениях св. Григория Паламы.

Надо прежде всего правильно понять самое слово «обожение». Как известно, идея обоготворения, обожения, уподобления Богу была не чужда и древней философии. Платон учил, что «бегство из этого мира к Богу есть, посколько возможно, уподобление Богу (11). Для Плотина душа в известном настроении становится разумной и бесстрастной, что и должно в сущности быть названо уподоблением Богу (12). Озаренная и наполненная светом она сама становится светосияющей чистым светом, легкой, невесомой, «становится или вернее есть Бог» (13).

Но, конечно, это богоуподобление имеет характер еще моралистический, ограничивается нравственным катарсисом, а у Плотина неизбежно окрашивается духом его пантеистического миропонимания.

Только христианство могло дать правильное освещение этому вопросу. Живая личность Богочеловека, Его искупительная жертва, благодатные дары Духа в Церкви, и особенно евхаристическое приобщение сообщили вере человека в его загробную судьбу всю полноту истинного богопричастия.

Если отцы IV в. сказали слово «обожение», то это не было по сравнению с Евангелием каким то новшеством в их дерзновенных богословствованиях; оно не было вместе с тем и простым заимствованием из эллинской философии. Святоотеческое понимание «обожения»» имеет совершенно другой оттенок и происхождение. Оно основано именно на Евангелии и вытекает из самого учения Господа и Его апостолов. Все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских, как учение об обожении, или чтобы всем нам «соделаться причастниками божеского естества» (2 Петра I, 4). (Подробнее см. гл. II-IV настоящей работы).

В том же разборе святоотеческого учения о человеке было приведено немало ссылок из писаний патристических. Повторять их не приходится. Следует лишь напомнить, что наиболее отчетливое

– 393 –

выражение идея обожения нашла у св. Афанасия в его словах: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (14), что в свою очередь является стилистическим уточнением формулы св. Иринея: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (15). Эти слова св. Афанасия восприняты всей литературой свв. отцов, как это было указано выше. Они пронизывают и все наше литургическое богословие. Приведем несколько примеров.

«Христос обожает мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся...» (16).

«Да человека Бога (т. е. Богом) соделаешь, человек был еси преблагий Христе...» (17).

«Храм Богу явилася еси всенепорочная, в оньже вселися священне человеческое существо обожи, сотворил есть верным храмы ceбе» (18).

«Да обожит человечество, Бог бысть человек...» (19).

«Яже едина естество человеков обожившая, паче естества всенепорочная, рождшемуся из себе молися...» (20).

«Облекся в мя владыка... и истлевшее естество обожи» (21).

«Равнодетельное Отцу родила еси Слово, обожившее человеков существо, Того моли...» (22)

«Сего бе ради Бог на землю сниде, да нас на небеса возведет» (23).

«Да Бога (т. е. Богом) человека соделаеши человеколюбче, был еси человек» (24).

Подобных выдержек из наших богослужебных книг можно привести великое множество. Да бы не умножать ссылок, укажем только, что службы Преображения и Вознесения Господня переполнены подобными мыслями. Они проходят через все песнопения вечерни и утрени этих праздников. А Синаксарь понедельника Св. Духа говорит о поклонении ангелов обоженной плоти Богочеловека.

Это значит, что идея обожения не является только плодом богословских домыслов и отвлеченных умозрений о Боге, она не только результат мистических прозрений отдельных духовидцев; Церковь это восприняла, как самую настоящую духовную реальность и Церковь молится об обожении человека, она руководит человека на пути его обожения. «Теосис» есть «религизный идеал» Православия.

Останавливаясь подробнее на учении церкви об обожении, надо сделать ряд замечаний и пояснений.

1. Во первых для отцов церкви «обожение, – как говорит исследователь, – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопрос самой жизни, имевший глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «иоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс

– 394 –

«обожения», – а это обожение немыслимо без признания божеского достоинства Христа» (25).

2. В понимании обожения можно впасть легко в две противоположные крайности. Либо это будет пантеистическое, внехристианское понимание, при котором человеческая личность погружается в Божество, сливается с Ним и исчезает для самостоятельного существования. Христианская религия, как проповедь наиболее совершенного персонализма, никогда подобный взгляд усвоить не могла. Другая крайность в этом вопросе – это недооценивание смысла «обожения», его ослабление до минимума. Слово «обожение» понимается тогда скорее, как некая гипербола, метафора или иная риторическая вольность. Это выражение хотели бы принимать, если только принять его, в переносном смысле, как некий удачный образ, который однако никак не следует разуметь буквально.

3. Тут возможны несколько подходов к этому учению. Прежде всего обожение можно понимать, как максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, как моральное совершенство, доведенное до высочайшей точки, как душа, совершенно очищенная от страстей и всяких греховных приражений. Христос Спаситель есть совершенный нравственный Учитель, и следующий заповедям этого учения, поднимается в своем нравственном росте до возможного предела, уподобляется Богу, т. е. в моральном отношении «обоживается», «богоуподобляется». Это высшая степень преподобничества. Ясно, что подобный морализм совершенно не свойствен святоотеческой традиции. Духовность церковного аскетического идеала ничего общего не имеет с пуританским благочестием. Следует впрочем отметить, что такое якобы понимание обожения, т. е., моралистическое или психологическое некоторые исследователи хотели бы видеть у христианских писателей древности, напр., у св. Климента Александрийского. Уподобление «гностика» с Богом хотели бы истолковать не в смысле тождества по естеству, а в смысле «тесной связи с Высшим Благом», в общении с Ним в мыслях и чувствах». (union intime avec le Bien suprème, une communauté parfaite de pensées et de sentiments (26). Но есть и другая оценка мистики св. Климента: благодаря его учению о гнозисе в его «уподоблении Богу» легко заподозрить интеллектуальное уподобление, т. е. обожение путем умопостигаемым (27), мистику спекулятивную (28), Это может быть легко объяснимо духовным происхождением от Филона, учившего также об обожении души. В таком случае тот же интеллектуальный взгляд на обожение можно усмотреть и у Оригена (29). Но все это в те годы высказано настолько еще несистематично, что одного ясного взгляда и оценки оригеновского учения об обожении нет. Его хотят представить и «как родоначальника нравственно-практического направления», для которого обожение совершается не столько силою ума, сколько воображением Христа в сердце верующего (30).

Тоже спекулятивно-интеллектуальное понимание обожения

– 395 –

можно усмотреть и в Ареопагитиках. Минин, например, дает такую характеристику: «обожение (для св. Дионисия) в своем существе есть процесс не религизно-этической природы, а метафизический». «Обожение совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гнозиса» (31). Следует однако оговориться: нельзя себе представить путь Ареопагитиков, как путь только абстрактно-спекулятивный. В их понимании обожения человека очень большое значение придается эросу человека и благодатным дарам церкви, о чем подробнее было говорено выше (гл. IV).

4. Если указанные односторонности во взгляде на обожение человека и могли иметь место у отдельных писателей церкви, то все же большинство отцов и учителей Православия понимало обожение гораздо полнее и глубже. Если считать, что Ириней и Афанасий впервые ясно высказали мысль о теозисе, то за ними следом все великие учители церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально-абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный взгляд на обожение христианина, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психо-физической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение. Так понимали это: преп. Макарий Великий, Каппадокийцы, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов. Для св. Макария Великого «обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; это есть фактическое приобщение Божеству... постепенное одухотворение душевной пневмы». Предел этого процесса для него есть «существенно-физическое единение души с Богом», «причастие божеского естества» (32). То, что преп. Макарий называл «плототворением Бога в душе любящих Его, обожение человека, т. е., сообщение ему свойств божественной природы» есть участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым» (33). Излишне говорить, что подобное соединение всего психофизического состава человека с Богом не есть какое бы то ни было пантеистическое растворение в безличной Монаде Божества.

Таковы в общих чертах замечания, касающияся самой сути обожения. Но это не все. Следует сказать еще нечто об условиях этого обожения. Их два: одно -· заложенное в самой природе человека, а другое осуществляемое его личными усилиями.

В самой природе человека существует некая онтологическая основа для его обожения. В него вдунуто божественное дыхание; ему дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св. Григорию Богослову называть человека «частицею Божества», «струею Божества» (34), и даже «сотворенным Богом» (35). Это божественное начало вложено в Адама при творении, т. е. во времени, но

– 396 –

изволено оно до времени, в Предвечном Совете Божием о человеке. Это божественное происхождение «человека в себе» («Mensch an Sich») не означает какого то оригеновского предсуществования человека в ином эоне, до настоящего. Здесь имеется в виду просто на просто то, что св. Григорий Нисский, говоря о двух устроениях человека, назвал устроением первым (36). Как замечает прот. С. Булгаков, «это предвечное существование в Боге не означает какую то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою, как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предсуществующего бытия «в небе», как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни» (37).

Это есть предусловие для осуществления в человеческой природе полноты божественного замысла, как Боговочеловечения Христа, так и обожения каждого человека. Человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу (38). В обожении человека осуществляется то, к чему он предназначен от века. Предназначение же это заключено в создании нас по образу и по подобию Божию. К этому и сводится вопрос. Св. Григорий Нисский пишет: «к устроению человека Творец приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать» (39). О значении слов «образ и подобие», какое им придавалось отдельными писателями христианства, было сказано в своем месте достаточно. Здесь же считаем нужным напомнить, что наиболее авторитетные отцы и учители Церкви различали «образ» от «подобия» в том смысле, что первый видели в самой духовности человека (разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность и т. под.), а второе полагали в его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении к Богу, как своему Первообразу (40). Иными словами: «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа» (41). И это осуществление образа и есть второе условие для теозиса человека.

В самом деле, процесс обожения, поскольку он возможен в силу изначальной, премирной богоподобности человека, – и это по предвечному замыслу Создателя, – постольку оно зависит и от личных, от самого человека зависящих усилий, им употребленных. Обожение человека не может быть понимаемо, как некое механическое действие, как только акт Божиего всемогущества, изменяющий человеческое естество. Сила божественной благодати безусловно необходима. Она – «оскудевающее-восполняющая» энергия Св. Духа, – совершает это непонятное чудо. «Святым Духом – обожение всех», учит церковь языком своего литургического богословия (42), но это не значит автоматическое и вопреки человеческому хотению совершающееся преображение человека. «Сподобиться этого и испытать

– 397 –

это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное», – говорит преп. Симеон Новый Богослов» (43).

В своем духовном возрастании человек все более и более уподобляется Первообразу. Мир его души все больше становится Царством Божиим, «свет, который в нем» (Матф. VI, 23) все больше приближается к Фаворскому сиянию, человек приобретает все большее соответствие для богоуподобления. И согласно этому соответствию по «аналогии», говоря языком Ареопагитиков, он воспринимает то, что он способен вместить, к чему он настроен. Рост этой духовной силы достигается аскетическим самоусовершением человека. «Мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним, – учит св. Антоний Великий (44).

Степень этого сходства с Богом и определяет меру возможности приобщения к Божеству, т. е. обожения. Вот, что говорит преп. Симеон Новый Богослов: «Как тот, кто стоит на берегу моря, видит безмерную пучину вод, но предела их не досягает зрением, а видит только малую некую часть их; так и тот, кто сподобился через созерцание узреть безмерное море славы Божией и видеть мысленно Самого Бога, видит умными очами Бога и бездну Его славы, но не всю сколько ее есть, а лишь столько,сколько это для него возможно». «Как тот, кто находится близ моря, не только видит его, но и в самые воды его входит, сколько хочет; так бывает и духовно (с достигшими совершенства духовного), что они, когда хотят, входят в свет Божий и созерцают его и причащаются его сознательно в меру подъятых трудов, усилий и желательных стремлений» (45). «Только один человек способен принимать Бога», – учит пр. Антоний Великий (46), и мы видели, что эта способность приятия не одинакова у всех, но зависит от внутренней настроенности и от соответствия человека этому божественному началу. Тот же подвижник говорит, что «боговселение или жизнь в Боге и есть последняя цель всех подвижнических трудов и верх совершенства» (47).

Нужны, стало быть, для достижения обожения подвижнические труды, поты и усилия. Но было бы совершенно ошибочно думать, что обожение есть награда за эти труды, что оно строго им соответствует, что обожение, как результат, прямо пропорционально затраченной подвижнической энергии. Отцы аскеты учат как раз обратному.

«Вход в царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру», – говорит пр. Симеон (48). Тот же св. подвижник настаивающий, как мы видели на необходимости подвигов, в тоже время поучает, что «Бог больше смотрит на расположение и произволение наших душ, нежели на телесные труды» (49). Говоря, что подвижнику «надлежит подвизаться воздыханиями и слезами, пестами и молитвами войти в тот истинный и совершенный свет, который

– 398 –

просвещает всякого человека, грядущего в мир» (50), преп. Симеон не сколько дальше пишет о том, что нужны Богу не посты, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное, и что спасение дается даром, а не ради добрых дел» (51). Это всецело в духе православного учения о спасении, в стиле аскетики православных отцов, чуждых какого бы то ни было юридизма. Так например, находим у св. Марка Подвижника: «Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам» (52). «Не думай, велит он, – что дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому по делам неверия в Него, или веры, как Бог Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей, т. е. дел и наград» (53). «Мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» (54). Евагрии монах предостерегает христианина: «делая благодеяния, всячески должно опасаться как бы не обратить их в промысл» (55). Также и преп. Исихий Иерусалимский наставляет: «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды; но, получив ее, благодарит, как должник, а, не получив, ожидает как милости» (56). Это все, подтверждая притчу о найме работников в виноградник (Матф. XX, 1-16), показывает насколько христианское учение о спасении и Царствии Небесном далеко от мирских, социальных понятий о справедливости, равенстве, праве. Итак, труды необходимы, без подвига нельзя стяжать обожившей нас благодати Св. Духа, но степень нашей настроенности, нашего соответствия, «аналогии» определяется не количеством дел и подвигов, а исключительно милостью Божией, Его любовью и щедростью. Благодать Св. Духа, может быть, в большей мере дана и за малое количество подвигов, равно как и великое их множество может оказаться, при несокрушенном сердце и недостатке внутренней чистоты, недостаточным для привлечения благодати. Бог не есть Соразмеритель дел и наград, между одними и другими, нет и не может быть скалы пропорциональности, – это должно быть положено в основу нашей веры и упования.

Духовное равнодушие, беспечность, обывательское отношение к «Единому на потребу» не благоприятно для создания в себе Царствия Божия, а следовательно и для обожения в будущем веке. Равно невозможно оно и при теоретическом, кабинетном, рассудочном отношении к духовной жизни. Духовная жизнь не есть отвлеченное восприятие Евангелия как чего то внешнего, а жизнь им, т. е. подвиг смирения, поста, молитвы, милостыни, любви и т. д. Но не самый пост или милостыня по себе привлекают к нам Духа Утешителя, а наша вера в милость Божию, наше сокрушенное сердце, наша чистота души.

«Никому не позволено, – поучает Великий Макарий, – без страданий, не путем негладким, тесным и узким войти в град святых, упокоеваться и царствовать с Царем нескончаемые веки» (57). И в

– 399 –

другом месте тот же подвижник и мистик говорит о самой сути обожения, т. e. o славе будущего века: «в какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в тот день и тело его. Что ныне собрала душа во внутреннюю сокровищницу свою, то и тогда откроется и явится вне тела. Как и деревья, когда, по прошествии зимы, согреет их невидимая сила солнца и ветров, подобно одеянию производят и откидывают из себя наружу листья, цветы и плоды, а также в это время выходят из внутренних недр земли и полевые цветы, и ими покрываются и облекаются земля и трава, подобно кринам, о которых сказал Господь: «ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих» (Матф. V, 29). Ибо все сие служит примером, образом и подобием христианина в день воскресения». «Так для всех боголюбивых душ, т. е. для истинных христиан, есть первый месяц Ксанфик, называемый еще Апрелем; и это есть день воскресения. В этот то день силою Солнца правды изведется извнутри слава Св. Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенной в душах. Ибо, что имеет теперь душа в себе, то обнаружится тогда в теле. Сей, говорю, месяц есть «первый в месяцах лета» (Исх. XII 2); он приносит радость всей твари; он, разверзая землю, облекает одеждою обнаженные деревья; он приносить радость всем животным; он распространяет между всеми веселие; он для христиан есть первый месяц Ксанфик, т. е. время воскресения, в которое прославлены будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, т. е. силою Духа, который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселие, мир, облачение, вечная жизнь. Ибо всею лепотою светлости и красоты небесной coделается тогда для них Дух Божества, которого они еще ныне сподобились приять в себя» (58).

«В воскресение, – спрашивает он, – все ли члены будут воскрешены?» – И отвечает: «Богу все не трудно. Таково и обетование Его. Но человеческой немощи и человеческому рассудку кажется это как бы невозможным... и каким образом игла, брошенная в огонь переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же; так и в воскресение все члены будут воскрешены и, по написанному «влас не погбнет» (Лук. XXI, 18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр останется Петром, и Павел – Павлом, и Филипп – Филиппом. Каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе. А если утверждаешь, что естество разрешилось, то нет уже Петра и Павла, но во всем и повсюду Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания,а идущие в царство – благодеяния» (59). «Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет; так и тела святых прославляются и делаются блистающими.

– 400 –

Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовым; так, подобно сему и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества... Как одним огнем зажигаются многие светильники; так необходимо и телам святым, этим членам Христовым соделаться одним и тем же с Самим Христом» (60).

Кажется трудно представить себе более ясное учение о теозисе человека. И важно здесь два момента: первое это то, что обожение понимается совершенно реалистически, как приобщение прославленного тела Христова, как соединение с ним, а отнюдь не в каком то переноском смысле, фигурально, метафорически, или в смысле только нравственного уподобления себя Христу. Теозис есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге. Второе: это преображение не есть растворение человека с Божеством, потеря себя в Нем, исчезновение человеческой личности в Плироме Божества. Петр остается Петром, Павел – Павлом.

Так Церковь учила в IV веке, во времена Афанасия.

А в XI веке преп. Симеон Новый Богослов развивает на основании своего личного опыта в сущности ту же мистику обожения.

«Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» (61). «Когда же я приобщился Его, то сделался бесстрастным, воспламенился удовольствием, возгорелся желанием Его и, приобщившись света, подлинно сделался светом» (62). «Причастившись плоти Твоей, (т. е. Христовой) я приобщаюсь естества Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества и бывая в теле выше бестелесных» (63).

«Очистившись покаянием и потоками слез, и приобщаясь обоженного тела, как Самого Бога, я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение» (64). Но это не предел теозиса. Это пока что относилось к здешней жизни, к пути аскетического делания и к предвосхищению небесного блаженства. Что же касается будущей жизни, то преп. Симеон предвидит следующее: «хотя Бог почивает во святых Своих, но и святые в Боге живут и движатся, ходя в свете, о чудо! (65) как бы по твердой земле, как Ангелы и Сыны Вышнего. После смерти они будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, – те, которые уподобились Ему по усыновлению» (66) «Бог обитает в святых и вселяется в них разумно и существенно, будучи Сам совершенно пресуществен» (67), «ибо через соединение с Собою Он совершенно обоживает их» (68).

Как видим, у преп. Симеона те же мысли, та же диалектика, тот же мистический опыт, что и у св. Макария. Для нашей задачи необходимо было, прежде изложения мыслей св. Григории Паламы об обожении, обратиться к его предшественникам, чтобы показать его связь с ними. При этом не столько важны были богословские трактаты св. Афанасия, Каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина, сколь

– 401 –

мистико-аскетические творения преп. Макария и Симеона Нового Богослова. Записи их экстатических тайновидений дают гораздо больше от личного их опыта пережитого, чем экзегетические труды и догматические трактаты др. учителей. Св. Григорий, с одной стороны, восходит по линии своих духовных предков к Ареопагитикам, а это значит, прикасается и к мистическому опыту неоплатонизма, а, с другой стороны, очень близок к тайновидениям св. Макария Великого. Как выше было указано (см. гл. I, отдел о мистической традиции), трудно разделить взгляд о принадлежности, упомянутых мистиков, к разным школам духовной жизни на Востоке; даже больше: трудно утверждать существование вообще в Православии каких бы то ни было «школ» мистики, как это имело место на Западе. Были лишь отдельные выдающиеся мистики-аскеты, не создававшие своих школ, своих последователей, своих направлений. Различия были чисто индивидуальные. Но, тем не менее, сопоставляя между собою, скажем, св. Дионисия и св. Макария, необходимо их взаимно дополнить. Палама удачно их синтезирует. Александрийский неоплатонический интеллектуализм смиряется им в пустынническом опыте помянутых отцов. Мистика Макария, не создавшая какого то особого течения в Православии, все же восполнила ту пустоту, которая не может не ощущаться при чтении Ареопагитик. Прекрасную оценку находим у проф. И. В. Попова: «Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремления мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен, прежде всего, очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтоб стать только умом, только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничивалось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного и чувственно-воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, – процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной безкачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому, был по существу моральным. Внутреннее делание христианских аскетов состояло в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего осужденного нравственным чувством» (69).

Если, следуя этому, мистика Ареопагитик может вести к

– 402 –

онтологическому очищению души, к ее упрощению или (по Попову) к ее опустошению, то вслед за св. Макарием, св. Максимом и св. Симеоном, Палама ведет нас к обогащению духовной сокровищницы нравственными ценностями, к стяжанию благодати Утешителя. Весь подвижнический опыт исихазма, основываясь во многом на пс. Дионисии (ср.: ссылки из него и частые почти дословные заимствования), – учит о накоплении духовных богатств, о созерцании и приобщении божественного начала в этой жизни, чтобы достигнуть высшего утешения в будущей – теозиса.

Каковы же в главном мысли св. Григория Паламы об обожении человека? Никакой новой «теории» он, конечно, не выдвигает и никакого своего богословия теозиса он не создает. Палама богословствует в духе отцов, в линии церковного предания. Но он не только систематизирует, подобно Дамаскину, мысли до него бывших писателей, но и сам говорит языком смелым и иногда оригинальным.

Прежде всего, Палама очень ясно учит об изначальной предназначенности человека к обожению, об его так сказать «божественном происхождении». «Естество человеческое, в отличие от всех тварей создано по образу Божию; оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси» (70). Бог создает из всех тварей человека, как нечто совершенно исключительное, предназначенное для особой цели. «Он украсил наше естество, как свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься» (71). «Человеческое естество настолько чисто, что может быть соединено с Богом по Ипостаси и нераздельно пребывать с Ним в вечности» (72). Палама неоднократно говорит о Предвечном Совете Св. Троицы о человеке, т. е. об особом о нем замысле Божием (73). «Ангел Великого Совета Отца не только по образу, но и по собственному подобию создал живого человека, чтобы он мог некогда достичь величия Божественного Царствия, блаженства божественного наследия и совершения благословения Небесного Отца» (74).

Первобытное, до-греховное состояние Адама представляется особенно совершенным. Адам был облечен «одеждою славы» (75), «божественным сиянием и облистанием» и «причастен был божественного света» (76). Фаворское преображение показало поэтому апостолам как будущую славу Царствия Божия, так и потерянное Адамом состояние догреховного райского блаженства.

Человек, таким образом, занимает исключительное место в иерархии мироздания. По замыслу Создателя он наделен особыми, отличающими его от прочих тварей, дарами и способностями; тем, что можно определить общим выражением «образа и подобия» Божия в нем. Об этом достаточно сказано в главах II-IV (в историческом аспекте) и VIII (в понимании самого Паламы).

Наша разумность, духовность, бессмертность тяготеют к Богу и в этом ищут соответствия тому вечному началу, что в нас. «Сам разум, – говорит Палама, – направляет наше вожделение к

– 403 –

Единому Истинному Богу, Единому Благому, Единому Вожделенному, Единому дающему наслаждение, свободное от всякого страдания» (77). В человеке сосредоточена вся тварь, он микрокосм (мысль, заимствованная у св. Григория Нисского, Немезия, Иоанна Дамаскина и др.). Но в этом мире человек является «сокровищницею, как некое многоценное богатство в большом доме, гораздо более богатый, чем заключающий его в себе дом; и как некое разнообразное и многоценное царское украшение в царском дворце, ибо дворец и дом устроены из огромных, но дешевых и простых камней, а это сокровище украшено и убрано малыми, но зато редкими и многоценными каменьями. Насколько превосходнее неба человеческий ум! Ведь он есть образ Божий и познает Бога, и, если угодно, он единственный из земных созданий совозносит до Бога свое тело смирения» (78). Совершенно понятно, что такими совершенствами и должна была обладать та «будущая оболочка», в которую Бог восхотел облечься. «Поэтому Бог пожелал эту оболочку из Девственных кровей преобразить в лучшее и вознести горе, «превыше всякого начальства и власти, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Ефесс. I, 21). Он это предрассудил премудро и вместе с тем человеколюбиво, и так почтил наше естество многими и всевозможными милостями» (79).

Человек имеет способности познавать не только внешний мир, но и возноситься разумом к Богу. Апофатичность богопознания не препятствует человеку строить свои теологемы, для Бога, впрочем, необязательные (см. выше гл. V). Но человеку дано еще не только «воспринимать Бога через подвиг и благочестие, но он может еще и соединиться с Ним в одной Ипостаси» (80).

Таково изначальное, идеальное состояние человека, замысел Божий о нем.

Падение Адама изменило и нарушило первозданную красоту и гармонию премирного плана. Человек умер для райской жизни. Много раз Палама говорит в своих проповедях и аскетических трактатах о том, что отделение Бога от души есть смерть души и что прежде смерти телесной, мы подверглись смерти душевной (81). Но грехопадение не лишило человека совсем его богоподобности. Ему дана надежда подняться, расти и лечиться. Душа больна; больны все ее части и врач – Христос врачует душу (82). Для этого, между прочим, и совершается вочеловечение Христа. «Господь дает Самого Себя, и делает, уверовавших в Него, сосудами, способными принять Его Божество» (83). «Своею божественною благодатью Бог вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» (84). О цели вочеловечения говорит Палама много и очень возвышенно. Об этом сказано в своем месте достаточно, поэтому здесь приведем лишь несколько слов: «Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит..., чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым; чтобы стать

– 404 –

начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность; чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия; чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси, чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть...» (85).

Естественно, что обожение достигается не механически, не в силу одного только внешнего воздействия благодати, но путем долгой борьбы со страстями, очищением себя, приготовлением своего естества к восприятию обоживающей энергии Утешителя.

Мы подошли к аскетическому учению, разбираемого нами византийского мистика. На вопросах аскетики, которым Палама, естественно, уделил довольно много внимания, надо остановиться несколько дольше. Ряд тем аскетико-нравственного порядка интересовал Паламу. Необходимо их систематизировать и свести к некоторым схемам.

Исходным пунктом, конечно, должно явиться, падшее состояние Адама и последствия первородного греха для духовной жизни христианина. Палама здесь, как и во всем, стоит на линии церковного и отеческого предания, говорит от опыта и традиции учителей духовного делания.

1. Что есть грех, как феномен духовной жизни?

К греху можно подходить юридически, как к преступлению нравственного закона, как к нарушению заповеди Божией. Отсюда вытекают и юридические, законнические последствия: за грех надо судить, нарушение нормы божественного закона ожидает свое воздаяние и кару. Таков подход номоканонов, эпитимийных руководств для духовника, книги исповеднических правил.

В восточной аскетике распространен больше иной взгляд на грех, который, впрочем, нисколько не отрицает и не устраняет эпитимийного подхода ко греху. Он может для своих целей, особливо пастырско-педагогических даже весьма успешно пользоваться тем первым взглядом, не считая его, однако, исключительным. Этот второй подход ко греху рассматривает его не столько как преступление нормы нравственного закона, сколько как заболевание души, нарушившей первозданную гармонию миротворения и божественного плана мира. Этот подход является, можно это смело утверждать, наиболее характерным для восточной аскетики и литургики. Святоотеческая аскетическая традиция смотрела всегда на грешника, как на больного духом человека. Ее гораздо больше интересовало болезненное состояние души, чем формальное нарушение нормы нравственного закона; больше обращалось внимание не на то, какая санкция и кара должна постигнуть грешника, а как излечить, уязвленную грехом, душу. Самый чин исповеди в словах пастырского увещания кающемуся, предупреждает его: «пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши».

– 405 –

Так и для св. Григория Паламы трехчастная душа, т.е. состоящая из мыслительной, раздражительной и желательной способностей, «всеми ими больна, и Христос, врач ее, естественно, с последней, т. е. желательной начинает Свое врачество» (86). А в другом месте того же трактата «к Ксении», признавая, что страсти имеют свое начало в страстном уме, настаивает, что «с него и надо начинать врачевание страстей» (87). Здесь важен именно этот так сказать «медицинский» подход ко греху и страсти,

Если подвижник сам по себе успевает в этой «терапевтике» грешной души, или отдает себя на излечение более опытному духовнику, то, заболевшая грехом душа, при напряжении всех своих природных сил, а в особенности при помощи божественной благодати, может, более или менее, успешно и скоро восстать и исправиться. Надо, как говорит Палама в «Житии св. Петра афонского», исправить внутреннего человека и улучшить согласно с Первообразом, свою изначальную и без того неспособную исправиться т. е. расцвести, красоту» (88). Тогда, заболевшая душа, возвращается к своей изначальной, премирной божественной красоте. Она возрастает, укрепляется, улучшается, просветляется и достигает, наконец, вершин духовного совершенства.

В противном случае ее ожидает еще худшее патологическое состояние, все большее и большее оскудение духовных сил, постепенное омертвение и даж самая духовная смерть, о которой Палама неоднократно и очень определенно повествует. Вот несколько примеров его рассуждений.

«Жизнь души есть единение с Богом, как жизнь тела единение его с душой. И как через преступление заповеди, отделившись от Бога, душа умертвилась, так через послушание заповеди, соединившись вновь с Богом, она оживотворяется» (89).

«Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И именно смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова» (90). «Как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь» (91). Неоднократно и в своих омилиях св. Григорий рассуждает об этой духовной смерти, т. е. об отделении души нашей от Бога. «Мы прежде телесной смерти умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога» (92). В беседе 32-й он говорит: «отделение души от Бога через грех есть вечная смерть» (93). В 31-й беседе он подробно повествует о том, как Бог оставляет грешную душу или, точнее, как эта душа сама оставляет Бога (94). По существу своему эта смерть души есть непроницаемый мрак, мрак ума, мрак сердца, мрак души. В этом случае Палама ссылается на свв. Василия Великого и Марка подвижника (95). Эта духовная смерть входит в нас через двери наших чувств (96). Адам вкусил от смертоносного растения, а за ним вкушаем и мы. Разница только в том, что Адам не знал о его смертоносности, тогда как мы это знаем и, тем не менее, вкушаем. Поэтому и вина наша больше вины Праотца (97).

– 406 –

Отделение души от Бога произвело не только ослабление душевных и телесных сил человека, но оно же грозит в конечном итоге и совершенной смертью души. Тот мрак души, который охватывает ее уже здесь, в этой жизни, может быть и окончательным уделом ее и в будущем эоне. Вот что говорит Палама в своем трактате к инокине Ксении «О страстях и добродетелях». «Тогда умерла душа Адама через преступление, отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того времени и далее до 930 лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребной и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным, много страстным и тленным, предала, наконец, смерть... Ты – земля и в землю вернешься. Если в том будущем возрождении, в воскресении праведных, воскреснут тела и беззаконных, и грешных, то для того только, чтобы быть преданным второй смерти, т. е. вечной муке, червю неусыпающему, скрежету зубов, кромешной и непроницаемой тьме, мрачной и неугасимой геене огненной, по слову пророка: «сожгутся беззаконники и грешники вместе и не будет угасающего» (Исайи I, 31). Ибо это и есть вторая смерть, как научил нас Иоанн в Откровении (Апокал. XXI, 8)» (98),

2. Первоисточник греха.

В фаворском богословии Паламы Бог всегда представляется источником присносущего света и Сам есть невещественный Свет. От Него свет изливается на все мироздание и на всех нас. В этом «светолитии» ангелы прежде других существ воспринимают этот свет и являются, таким образом, «вторыми светами», о чем было сказано выше. От ангелов это «светолитие» распространяется и на людей, на подвижников христианского благочестия.

Грех есть мрак души, начинающийся в этой жизни и в случае совершенного отступления ее от Бога, распространяющийся и на жизнь будущую. Тогда для души наступает окончательная смерть, «вторая смерть», т. е, состояние кромешного мрака (99). Первоисточником этого мрака является «началозлобный» враг человеческого рода, диавол. И как Бог, Присносущный Свет есть источник света и светолития для ангелов и людей, так и сатана есть первопричина и первооснова того мрака, о котором только что сказано.

В своей беседе на Вознесение (бес. 22-я) Палама много говорит о страстях и добродетелях и, между прочим, уделяет внимание и сатане, как первоисточнику всякого зла и мрака в этом мире. «Сатана, отступив от света, ниспал во тьму и осужден на вечный мрак; он стал сосудом тьмы, причиной и слугой тьмы, сначала для себя самого и ниспадших вместе с ним ангелов, а потом и для нас. «Злые ангелы, как бы суть мрак по существу, ибо не по причастию стали им... Они всегда сами неудержимо стремились к еще более темно-образному и не могут вернуться к светлому началу всякой разумной природы» (100). Мы же в своем неправильном использовании нашей свободы можем и сами «по причастию» становиться слугами

– 407 –

и сосудами этой тьмы. «Ночь и смерть нахлынули на наше человеческое естество, не потому что истинный свет не побеждает их, а потому, что мы извратились и не можем уже больше сами взирать на тот живоносный свет» (101). Причастие злу совершается сложным процессом духовного пленения, о котором будет сказано дальше подробнее. Здесь уместно лишь указать, что диавол увлекает нас в этот процесс омрачения и рабствования греху через посылаемые им в наш ум стрелы. Это те диавольские прилоги (102), о которых так много говорится в аскетической литературе и о борьбе с которыми молится церковь в своих литургических песнопениях Октоиха и Постной Триоди. В случае отравления нас этими прилогами наш ум подчиняется велениям злого начала. «Ум, – говорит Палама, – отступив от Бога, становится или скотоподобным или демоноподобным и, удалившись от законов естества, вожделеет чуждых ему вещей» (103). Это же в свое время выразил иначе Дидим Слепец: «не вожделение плохо, а известного рода вожделение плохо» (104).

3. Учение о страстях.

Как и во всей патристической аскетике, так и у Паламы центральным пунктом его учения о грехе является учение о так называемых «страстях». В этом лежит основная особенность восточного учения о грехе. Ко греху, как и к добродетели можно подходить» как злому или доброму делу, как к факту, реальному, осязаемому феномену духовной жизни. Это очень распространенный обывательский подход ко греху и добродетели. Они учитываются и даже в учебниках нравственного богословия рассматриваются в их конечной, завершенной форме, в облике осуществленного злого или хорошего поступка. Такому восприятию греха, как факта или акта, т. е. выявившегося злого стремления нашей души в святоотеческой литературе противопоставляется иной подход ко греху, который и лег в основу православного учения о так называемых «страстях» или «лукавых духах».

Духовный опыт подвижников благочестия обращает внимание не на фактическую реальность осуществленного греховного поступка, а на внутреннее состояние больной грехами души. Интересуют не факты, не дела, не феномены, возникшие на поверхности нашей духовной жизни, а самый фон нашей души; та почва, на которой так легко возникают, появляются и произрастают эти греховные факты. Ударение переносится на причину греховности, а не на отдельные случаи греха в нашей духовной жизни.

То, что большинство писателей аскетов называет страстями (преп. Иоанн Кассиан Римлянин, Евагрий, св. Иоанн Лествичник), иные называют «лукавыми помыслами» (105) или духами того или иного греха. Это суть, иными словами, укоренившиеся в душе пороки или греховные состояния. Они производят в нашей душе греховные акты или то, что обычно называется грехом и этим

– 408 –

названием ограничивается. Страсть есть, стало быть, скрытая причина того или иного греховного феномена. Преп. Исихий Иерусалимский пишет в своем «Слове о трезвении и молитве»: «Много страстей сокрыто в душах наших; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их» (106).

Все руководства духовной жизни, которыми так богата патристическая литература, подробно трактуют вопрос о страстях к о борьбе с ними. Здесь не место углубляться в историю этого учения, которое могло бы само по себе представить монументальное исследование. Достаточно указать, хотя бы на диссертацию иеромон. Феодора (Поздеевского), впоследствии епископа и ректора Московской Дух. Ак. (107) и С. Зарина (108), в которых этот вопрос всесторонне освещен. Палама стоит в этой традиции духовного опыта и вполне последовательно развивает отеческое учение о страстях.

Если принять за классическую теорию схему преп. Иоанна Кассиана о восьми главных страстях, как возбудителях наших греховных поступков, то таковыми являются: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость (100). Ее повторяет и св. Ефрем Сирин (110), преп. Нил Синайский (111), св. Иоанн Лествичник (112) и Евагрий (113).

Основным является в этой схеме та генетическая связь, которая существует между этими страстями или помыслами. Существует известная внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую. Все учители духовной брани следуют именно этой «классической» схеме, начинающейся с чревоугодия, как самой первичной страсти. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую», – говорит Исаия Нитрийский (114). Это же выражает и Палама, говоря: «злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим» (115).

Приводить выдержки из творений св. Григория, говорящие о страстях, значило бы переписать без малого все его произведения. Редко в какой беседе он не касается вопроса о страстях и греховных помыслах. Очень часто его омилии заканчиваются поучениями о борьбе со страстями. Одна из них (33-я), посвящена даже целиком этому вопросу. Кроме того, в своем трактате к инокине Ксении Палама подробно развивает то же учение о страстях. Надо сказать, что оригинального у него мало в этом отделе аскетики. К оригинальности, впрочем, отцы никогда и не стремились, стараясь быть верными опыту отеческому и его отражая. Беседа 33-я повторяет буквально схемы Кассиана, Евагрия, Нила и пр. (116), т. е. начиная с чревоугодия и кончая гордостью. Но, с другой стороны, в трактате к Ксении «О страстях и добродетелях» дана несколько иная схема.

На первом месте он здесь ставит «любостяжательность», как первое порождение пожелания, с отдельными видами этого греха: скупостью, торгашеством, хищничеством, воровством и всяким видом лихомания. Все это рождается от «вещелюбия» (117).

– 409 –

«Сребролюбцы возлагают на себя бесполезное бремя или, лучше сказать, еще при жизни справляют по себе поминки. Умерших людей просто закапывают в землю, тогда как ум сребролюбца погружен в золотой прах» (118).

На втором месте в трактате «К Ксении» ставится славолюбие. Оно появляется рано, «когда мы еще бываем юны, прежде плотской любви, нас встречает страсть славолюбия, как некое вступление». Она же и мирское тщеславие, за которым может скрываться и самомнение, и лицемерие. Страсть славолюбия есть «самая тонкая из страстей» (119). Славолюбие приготовляет место гордости, которая рождает зависть (120). Это очень заметное нарушение кассиано-евагриевской схемы, где гордость стоит на последнем месте.

На третьем месте трактат ставит страсть чревоугодия, т. е. первую в классических схемах, а на четвертом и последнем плотскую страсть. Палама объясняет почему в этой сокращенной, четырехчастной схеме он эти две страсти ставит не на первое место, а на последнее. Это происходит не потому, что они являются последними. Как раз наоборот; являются то они первыми, но, будучи естественными, проистекающими от самой природы, а не от соучастия ума (помыслов), они, если угодно, в какой то мере и невинны. «Естественные движения души, – говорит Палама не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» (121).

Таким образом, сокращенная схема страстей построена не на плане генетическом, а по мере неестественности: Палама начинает с наиболее неестественных страстей. Сребролюбие и славолюбие не диктуются непосредственными потребностями нашего организма, тогда как чрево и плотская брань по самой своей природе предъявляют свои требования. Оки проистекают из самой структуры человеческого организма и потому их легче объяснить и извинить. Это вовсе не означает равнодушия Паламы к этим страстям. Как раз обратно! Он очень много может что сказать в обвинение плоти. Он просто ставит их на второй план, т. к. они не так вытекают из действия ума, как первые две из упомянутых страстей. О страстях плотских сказано будет ниже несколько подробнее.

Но кроме этой сокращенной схемы страстей Палама вводит в свое учение и некоторые иные подразделения, которые заслуживают быть упомянутыми.

Прежде всего, как уже сказано, он отличает страсти, «зависящие от произволения, от страстей, имеющих начало в естестве» (122). Кроме того, некоторые страсти явны, открыты; это, например: чревоугодие, пьянство и пр., тогда как другие тайны и скрыты от непосредственного наблюдения: тщеславие, высокомерие, самомнение, лицемерие (123). «Наряду с телесными органами чувств, – говорит св. Григорий, – имеется внутри нас и другое многообещающее чувство мечтания (фантазия), из которого для

– 410 –

любителей мира рождаются и другие наслаждения и страсти, как то: самомнение, надутость, хвастовство. Но из чувства и воображения опять таки составляются некоторые смешанные страсти: человекоугодничество, тщеславие и гордость» Наконец, еще одно различие: «кроме страстей, связанных с наслаждениями и страданиями, существуют еще и другие ни болезненные, ни приятные, и как бы происходящие из смешения противоположного; таковы: ирония, лесть, обман и лицемерие» (124).

Упомянутое различие между страстями от естества и от произволения дает очень верный тонус православной аскетике. Эти «естественные» страсти, если и не безукоризнены, то, во всяком случае, более извинительны. В системах аскетики никогда не заметно брезгливого отношения к самой природе, осуждение естества, как такового. Поэтому аскет укоряет не самые естественные потребности, а то, что превышает меру естества, т. е. излишества. Природа всегда «добро зело» для восточного радостного космизма. В ней нет греха, она в силу своей естественности благословенна. Осуждается извращение естества, неправильное пользование им. «Причиной дурных страстей, связанных с вкусовыми ощущениями, является не пища, а неумеренность в пище, т. е. излишество, а это есть чревоугодие, обжорство, неумеренность в питии и пьянство» (125).

Границей, таким образом, между естественным и тем, что от произволения, является умеренность, чувство меры, т, е. приблизительно то древнее «все умеренное хорошо» и «ничего чрез меру».

«Что мешает тебе и отвращает от душеполезных учений» – спрашивает Палама. – «Употребление или, вернее, злоупотребление всем твоим имуществом» (126) «Употребляй время, но не злоупотребляй им» (127). Неправильное пользование природными дарами приводит к ниспровержению той иерархии духовных ценностей, которая установлена в премудром плане Божием о мире. Ум, «проводник и самодержец» сделан нами рабом неразумных страстей (128). Вместо того, чтобы одухотворить тело, мы его сделали еще более ничтожным, чем неодушевленные тела (129).

То же мерило естественного, т. е. не чрезмерного устанавливается и в отношении той страсти, против которой Палама, как монах и глава афонских строжайших подвижников борется больше всего, т. е. против плотской похоти. Он спрашивает: «почему же мы на последнем месте полагаем недуг плотской похоти? Потому что это есть принадлежность нашего естества. Естественное же невинно, как сотворенное благим Богом, чтобы им пользовались тем на добро. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» (130).

В последнем случае в нас воцаряется «зловредная и срамная» плотская страсть. Она, конечно, особенно удобно и легко действует в миру и в обществе. Невозможно привести все места из творений

– 411 –

Паламы, где он говорит в похвалу монашества. Большинство его проповедей сказано или на Афоне, или в иных монашеских церквах; трактат «О страстях и добродетелях» адресован к инокине Ксении; многие произведения также предназначены для иночествующих. Поэтому естественно, что Палама говорит преимущественно в пользу иноческого призвания, не умаляя и не пренебрегая, правда, и семейную жизнь. «Можно и живущим в супружестве достигнуть такой чистоты, но с весьма большой трудностью». «Желающим никогда не давать повода противнику для соблазна следует отказаться от супружества» (131). Тело само по себе мешает борьбе со страстями, а многие тела, т. е. тела жены и детей еще больше этому препятствуют, говорит он все в том же трактате «К Ксении». И в своем «Декалоге» св. Григорий также рассуждает о взаимоотношении и соразмерном достоинстве брака и девства (132).

Борьба со страстями ведется вообще через подвиг. Что же касается страсти плотской, то она требует особо безжалостной борьбы. «Необходимо и умерщвление тела и соразмерное воздержание в пище, чтобы оно не стало необузданным и не насиловало бы помысла. Все плотские страсти ничем иным не врачуются, как умерщвлением тела при содействии молитвы, идущей от смиренного сердца» (133).

Но что особенно интересно в учении Паламы о плотской страсти, это следующее его психолоаналитическое наблюдение. «Подчинению срамных страстей предшествует прельщение красотой тела. Отсюда и отеческая заповедь не засматриваться на красоту чужих тел и своим не услаждаться. Впрочем прежде страстных помышлений в детях наблюдается и естественные движения к страсти, но они содействуют не греху, а естественному развитию тела; поэтому они и не дурны в том возрасте» (134). Несколько выше все в том же трактате «О страстях» к инокине Ксении он высказывает такое суждение: «не только чревоугодие внедрено в нас от самого рождения, но и естественное движение, относящееся к деторождению проявляется у детей еще в грудном возрасте. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души» (135). Мысль, высказанная задолго до психоанализа наших дней.

Кроме тех систематических перечислений страстей в их восьми – или четырехчленной схеме, Палама многократно в своих беседах касается мимоходом той или иной страсти, делая какие либо нравственно-аскетические выводы из своих проповеднических поучений. Так, например, о чревоугодии он упоминает в беседах: 9, (105 С; 109 А); 10, (112); 13, (157 В; 160 АС); 15, (180 А); 22, (292 В); 26, (337); 33, (417; 421); 39, (485 В; 488 AB); 41, (525 В); и 47 (афинск. изд. стр.69). О блудной страсти: 5, (72 В); 8, (97 А); 11, (141 AB); 12, (153 В); 13, (160 А); 15, (180 А); 22, (292 С); 26, 337); 32, (409 В); 33, (417; 421); 38, (484 С); 39, (485 В; 488 С); 41, (525 В) и в проповедях афинского издания: 43, (стр. 25); 44, (39); 45, (43); 47, (69); 48, (78) и 51, (115). О сребролюбии: 13,

– 412 –

(165 В); 15 (180 А); 22, (292 В); 26, (340 А); 33, (420 AB); 38, (484 В); 39, (485 В); 41, (525 (В); и афинск. изд.: 43, (стр. 26); 44, (39); 47, (70) и 51, (115). О гневе: 12, (153 В); 13, (161 А); 22, (292 С); 26, (340 А); 32, (409 В); 33, (420 А; 421); 38, (484 С); 39, (485 С; 489 А); и афинск. изд.: 43, (стр. 26); 45, (42) и 51, (115). Реже говорится о других страстях. Так о печали: 33, (420 С) в отличие от спасительной печали, о которой говорится в беседах 29, (369 А) и афинского издания 44, (стр 37). О тщеславии: 13, (157 С); 15 (180 А); 33, (402 В; 421) и афинск. изд. 43, (стр. 28). О гордости: 12, (153 В); 13, (157 С); 15, (180 А); 33, (420 В; 421) и афинск.издания: 43 (стр. 28) и 44, (стр. 39).

4. Учение о мире, как средоточии страстей.

Подобно другим церковным писателям св. Григорий пользуется словом «мир» в двух смыслах. Это слово для него имеет значение не только прямое, как термин космологический, т. е. «мир», как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, т. е. «мир», как категория духовности, как совокупность греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера «удобопреклонности» ко греху. Выше (гл. IV) в отделе о антропологии пустынников приводилось несколько примеров такого именно подхода к миру. Этот термин означает «простор греха», уклонение к неестественностям, т. е. то, что «во зле лежит». Поскольку «мир», как прекрасное создание Божие «добро зело» и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же «мир», как категория аскетическая, т. е. совокупность всего порочного и греховного ненавистен подвижнику и от него надо бежать, от него надо спасаться. Это общераспространенное мнение во всей святоотеческой письменности и редко кто из писателей и отцов Церкви не касался этого вопроса. За ними следует и изучаемый нами Палама. Его диалектика вполне соответствует всей традиции отеческой и опыту аскетическому.

«Мир» для него является средоточием страстей, областью порока, греха и отклонения в неестественность. Природа прекрасна, все добродетельное естественно, а все неестественное порочно, страстно и достойно осуждения. Аскетическая борьба ведется не против естества, а против неестественного, противоестественного. Убиваются не телесные потребности, а неправильное пользование ими. Запрещается не употребление тварного, а злоупотребление им. В этой соотносительности можно противопоставлять «мир» Богу, тело – духу, земное – небесному и т. д.

«Подобно тому, как душа тяготеет к будущему наслаждению, так тело тяготеет к настоящему и преходящему наслаждению. Наслаждение же это чувственно и осуществляется через наши чувства и происходит из них. Это и eсть мир. Поэтому тот, кто любит мир, любит и тело» (136). «Природа этого земного тела,

– 413 –

отягчая дух и совлекая его на землю, никак не позволяет иметь жительство на небесах» (137). Миром может быть названо «богатство, роскошь, суетная слава, все текущее и преходящее, всякая страсть душевная и телесная, зловредная и срамная, все нечистое, все, что беспокоит ум, всякий слух, зрелище, всякое слово, могущее причинить вред душе» (138). В таком случае, если «любовь к Богу есть корень и начало всякой добродетели, то любовь к миру есть причина всякого зла» (139). Отсюда следует, что надо «бежать от мира в пустыню и там найти убежище в этих священных школах трезвения и размышления» (140). Надо «пренебрегать настоящим миром, готовясь к тому, будущему» (141), т. к. «не только проходит мир этот, но и каждый из нас, пользующийся вещами этого мирз, проходит прежде, чем эти вещи» (142).

«Этот мир зла можно назвать и попаляющим огнем, который делает горючим материалом в нем вращающихся и превращает в пепел всякий в них вид добродетелей. Не сожигающий огонь нашелся некогда в пустыни (т. е. неопалимая купина); ты же, вместо пустыни, сиди в келий, укройся немного в ней, сколько нужно, чтобы прошел вихрь страстности. Ибо, когда он минет, то пребывание на вольном воздухе не вредит» (143).

Из этих суровых слов не следует однако делать выводов в пользу какого либо манихейства и подозрительности к «миру», как созданию Божию. Тот мир ни в чем не виноват и он не зол по существу, хотя и погружен в зло нашим злоупотреблением им. Бог не проклял мира, как Своего создания. «Господь пришел в мир не уничтожить попорченное, но воззвать создание Своих рук» (144). Отсюда заключение: надо не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования.

5. Подвиг.

Как бы ни опасны были наши страсти, как бы ни окутывала нас порочная атмосфера «мира», не приходится все же впадать в уныние. «Время жизни есть время покаяния... в настоящей жизни свобода воли всегда в силе... где же поэтому тут место отчаянию? – спрашивает Палама в трактате к Ксении «О страстях и добродетелях» (145). Его произведения зовут всегда к подвигу. Его проповедь есть проповедь о подвиге. Он имеет сугубое значение и назначение: 1. прежде всего, как исправительное средство для нашей души, а кроме того 2. как воспитательное и предупреждающее для будущих искушений и опасностей на духовном пути. Можно таким образом говорить о терапевтике духовной жизни и о гигиене души. Обращаемся к первому.

«Началом нашего подражения Христу является святое крещение, образ Господня погребения и воскресения; серединой – добродетельная жизнь и поведение по евангельским заповедям; концом же – победа над страстями через духовные подвиги» (146). «Как земля без обработки не приносит полезных плодов, так и душа без

– 414 –

духовных подвигов не приобретает для себя чего либо боголюбезного и спасительного» (147). В приготовлении к божественному посеву надо «обработать сердца и помышления, т. к., «начало покаяния состоит в самоукорении, исповедании и воздержании от злых поступков» (148). Бог создал человека свободным и «отличил его великим даром благоразумия, с тем, чтобы, правильно воспользовавшись этой свободной волей, человек тяготел к добру, а не ко злу» (149).

Каковы же эти спасительные средства для исправления испорченой страстями души? Перечисляем наиболее ценное.

а. Прежде всего так наз. «память смертная». Помня, что самое страшное – это смерть духовная, т. e отделение в этой жизни нашей души от Бога, за которой угрожает нам в будущем эоне «смерть вторая», смерть окончательная, Палама зовет бояться этой духовной смерти и «беречься от нее»; тогда мы не будем бояться приближения смерти телесной, имея в себе обитающей истинную жизнь» (150). Самоуничижение и смирение души приводится в сильное напряжение страхом мук. Перед взором подвижника «плач, и снова плач, и всегда плач, никогда не перестающий и служащий поводом к новому плачу. И другой ужас: тьма, жжение без прохлады и безысходная бездна отчаяния» (151).

б. Отсюда спасительный плач о своих грехах. «Здесь этот плач весьма полезен, так как, ему милостиво внимает Бог, снисшедший Своим посещением даже до нас и, таким образом, обещавший плачущим утешение, так как Сам Он есть и именуется Утешителем» (152). Это та спасительная печаль в отличие от печали греховной. Это – «сладкая печаль сердца», как сокрушение о грехах (153), в другом месте названная «духовным медом» (154). Слезы претворяются тогда в радость, которая производит «блаженный смех душевный» (155).

в. Сознание своей греховности и недостоинства перед Богом приводит к смирению. Без него нет настоящего покаяния. Очищаться от грехов надо в смирении, без коего нет и покаяния. «Добро не есть добро, если не осуществляется по хорошему», говорит Палама (156). О «нищете духовной», т. e. o смирении говорит он много в трактате «К Ксении». Конечно, блаженна и телесная нищета, и доставляет царстве небесное, но «только если ее дополняет душевное смирение, если она с ним тесно соединена, и от него получает начало» (157): «Господь ублажает не просто нищих, но «нищих духом», т. е. смиренных» (158).

«Иной м. б. нестяжателен и совершенно нищ, и к тому же добровольно, но ради славы человеческой. Таковой – не нищ духом. Лицемерие рождается от самомнения, а оно противно нищете духом. Тот же, кто имеет дух сокрушенный, смиренный и уничиженный, тому невозможно не радоваться видимой нищете и смирению,

– 415 –

т. к. он себя не считает достойным славы, довольства, утешения и под.» (159).

Надо стремиться к очищению сокровенной душевной деятельности, «употребить все старание, чтобы внутреннее делание было по Божиему, и тогда победятся внутренние страсти, ибо если корень свят, то святы и ветви» (160). Тут помогает и пост для усмирения души и тела, т. к. «пост есть приятное и человеколюбивое лечение для души» (161). «Пост впрочем есть человеческая добродетель, тогда как гордость демонообразна, и она делает добродетели бесполезными и, присоединяясь к ним, разрушает их» (162).

6. Молитва.

Наряду с подвигами покаяния, плача, смирения, поста и других, о которых мы не говорим специально, в аскетической системе Паламы совсем особое место занимает молитва. Ее действие должно быть рассматриваемо с трех сторон: прежде всего, молитва, как способ освободиться от страстей, т. ск. замолить грех, умолить Бога о прощении; затем молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и, наконец, молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу. Постараемся свести во-едино мысли св. Григория, разбросанные по разным его произведениям.

Заметить следует, что первая сторона молитвенного делания наимение интересно представлена в произведениях Паламы. Молитва, как орудие борьбы со страстями и средство нравственного усовершенствования, упоминается неоднократно в его творениях, но не в этой ее стороне центр тяжести молитвенного подвига. Выше уже было упомянуто, как представляется ему путь подвижника. Это: «начало нашего подражания Христу – святое крещение; середина – добродетельная жизнь по заповедям; конец же – победа над страстями, через духовные подвиги», среди которых молитва безусловно занимает главное место наряду с другими аскетическими упражнениями (163). Победа достигается, конечно, не одинаково у всех людей. Путь духовной жизни чрезвычайно индивидуален. «К некоторым из подвизающихся, – говорит святитель фессалоникийский, – немедленно приходит навстречу благодать и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам; а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение» (164) Молитва является вспомогательным средством для укрощения страстей, для победы над похотью во всех областях нашей жизни, для смирения нашего вожделения, на что бы оно ни было направлено. Но это все требует, как уже было указано, смирения. Помощь надо ждать от Бога, у Него надо ее просить и полагать на Него надежду, а не на свои силы и способности. Вот характерный отрывок: «для

– 416 –

души держимого в кознях врага и запутанного в петлях греха полезно суметь избежать их через покаяние. Поэтому наши действия управляются Высшим Промыслом и мы, часто мало или вовсе не трудясь, будучи с Богом, остаемся выше многих опасных страстей, получая, благодаря нашей немощи помощь от Бога по Его состраданию к нам. Нам нужно быть признательными за этот дар и смиряться перед дающим, а не возноситься (165).

Важнее другая сторона молитвы, а именно достигаемый через нее невозмутимый покой сердца, очищение ума и совершенное безмолвие. Это та исихия, которая и была всегда идеалом восточного подвижничества, та бесстрастность, «апатия» в прямом и буквальном значении этого греческого слова, к которому стремится весь иночествующий мир в пустынях и затворах. Но прежде чем изложить мысли Паламы об этом, надо сделать одно предварительное замечание о том, как православная аскетика объясняет появление и развитие греха в человеческой природе. Генезис греха изучен опытно всеми подвижниками и о нем хранится в сокровищнице аскетического делания согласное мнение всех подвижников. Многие писатели аскеты оставили нам свои указания и советы по этому вопросу. Кого бы мы ни взяли из писателей подвижников, мы приходим к следующему.

Грех рождается не сразу в душе; он не является никогда в готовом виде, как уже завершенное дело, пассивное усвоение грешником и осуществление. Грех проходит свою определенную линию развития. Начинается, или точнее зарождается грех в виде со стороны, от лукавого налетевшей мысли, «устрелившей» человека, мысли, возбуждающей какое-либо воспоминание о прежде бывшем грехе или создающей какой-нибудь соблазнительный образ; это так называемый «прилог», об освобождении от которого молится церковь в наших покаянных молитвах. Этими прошениями полны наши богослужебные книги, особенно Постная Триодь и Октоих. Этот «прилог» или «приражение» есть невольное движение сердца, не сопровождаемое конкретными образными представлениями. Подвижник в своем молитвенном трезвении может отогнать этот прилог и тогда тем самым греховный поход лукавого на нас не удается. Не принявшая конкретных форм сторонняя мысль сама собой засыхает и отмирает. Но она может встретить и некоторое сочувствие нашего ума, так называемое «сочетание» нашей мысли с этим «приражением», которое тоже может быть достаточно еще легко отогнано и побеждено. Но если это сочетание наших мыслей возымело место, то мы уже стоим перед так называемым «сосложением», т. е. своего рода сговором наших мыслей с диавольским прилогом, что уже значительно труднее в себе победить. Когда оно становится уже объектом нашего сердечного услаждения, то мысленная борьба с ним особенно трудна. От пожелания греха, до его совершения уже совсем недалеко. И тогда уже, когда греховному помыслу, или даже уже и пожеланию, открыты двери сердца, то грех совершается совсем легко.

Разные наименования даются писателями аскетами этим ступеням

– 417 –

развития в нас греховного процесса. Но важны не названия, а то, что все аскеты согласны в том что грех не есть автоматическое и в готовом виде сразу же возникшее в нас пожелание и решение совершить тот или иной поступок. Все писатели подвижники подчеркивают постепенность развития греха в нас. В этом согласны: преп. Исихий Иерусалимский (166) св. Ефрем Сирин (167), св. Иоанн Лествичник (168) Марк Подвижник (169), Максим Исповедник (170) и многие другие.

Отсюда основной вывод: грех каждого из нас, подобно греху Праотца, родился не в низинах материи, а на вершинах духа. Там, на заре человечества грех был навеян человеку не его плотью, а совершенным из созданий Божиих, когда то прекраснейшим духом Денницею; в жизни каждого из нас грех также возникает не внизу, а наверху; он внушается искусительным помыслом. Но в обоих случаях помысел действует через плоть, осуществляется через материю.

Поэтому и борьба, которую должен христианин вести со своими грехами не может быть сведена только к одной борьбе с плотью. Первопричина не в ней. На ее экране только возникают феномены, причина коих коренится в помыслах. В деятельности нашего ума и должен быть парализован грех, пока он не принял еще осязательных форм. Подвижник должен в себе подавлять упомянутые выше «прилоги» или «приражения», т .е. постоянно отгонять от себя стрелы лукавого. Больше того, он должен стараться совершенно очистить ум от воспоминаний прежде бывших грехов и добиться полной духовной трезвости.

Вот что говорит изучаемый нами св. Григорий. Вот к чему сводится его учение о молитве, как очищении ума и трезвении.

«Через помыслы ведется мысленная война в нас самих, гораздо более опасная, чем война при посредстве чувств; она всегда действует и для исполнения зла она не нуждается ни в материи, ни за времени, ни в месте. Чувственная война, ведущая ко греху, берет свое начало от вещей, от слышанного о том и виденного и т. п., то-где как мысленная война в нас самих движется непосредственно духами злобы, исходящими от них нападениями и побуждениями. Поэтому, если кто и победил в той чувственной войне, тот тем самым еще не явится непобедимым и в войне мысленной. А тот, кто победил во внутренней войне, побеждает силою и внешнего врага (171). «Поскольку плотские страсти имеют свое начало в страстном уме, то с него и надо начинать их врачевание, – говорит Палама в трактате «К Ксении». – «Ибо, как при пожаре, если желающий погасит его, станет как-нибудь пресекать пламя сверху, он нисколько не успеет в деле тушения; если же отторгнет горящий материал, то пожар тотчас же стихнет. Так и в отношении к блудным страстям: если не иссушить внутри источник помыслов молитвою и смирением, а только постом и умерщвлением тела, то безуспешна будет борьба» (172).

Т. к. «помыслы возбуждают к страсти», то для подвижника прежде всего необходимо «очищение сокровенной душевной

– 418 –

деягельности» (173). Тогда побеждается «дух воображения, которого философия называет колесницей разумной силы кашей души (174). «Когда мы открываем доступ страстям, то ум немедленно рассеивается, блуждая каждую минуту около плотского и земного, около разнообразных наслаждений и страстных помыслов о них (175), тогда как его надо сосредоточить в себе и в Первом и Высшем Уме. Это все, так сказать, простейшее аскетическое очищение души и ума. Это еще только нравственный катарсис. Он и состоит в совершенном изгнании из ума всякой греховной мысли и всех дурных воспоминаний. Но мистики знают и другой, более утонченный и совершенный катарсис. Это освобождение души уже не только от нечистого и греховного, но и вообще от всею постороннего, усложняющего и рассеивающего. Это освобождение от всякой разнообразной примеси, или «упрощение» души; то, что Ареопагитики называли единовидным собиранием души, сосредоточением ее в себе, «вхождением в самого себя», отвлечением от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. «Прот. Флоровский удачно определил это, как «катарсис онтологический, а не психологический (175-2).

На языке Максима Исповедника это – «апатия», бесстрастие; для изучаемого нами Паламы это – «исихия – т. е. совершенное безмолвие, успокоение, высшая степень очищенного трезвением ума. Лучшим способом для этого является внутренняя молитва или «умное делание», то беспрестанное повторение имени Божиего или так называемая «Иисусова молитва». В основе этого аскетического упражнения лежит тот простой психологический факт, что поскольку наш ум занят одним (в данном случае мыслью об имени Иисусовом) он не может быть занят никакой иной мыслью. Бесчисленное количество раз говорит Палама об умном делании: и в Беседах, и в Житии преп. Петра Афонского, и в специальном трактате «О священно безмолствующих», и в «Трех главах о молитве и чистоте сердца».

«Полезнейший образ молитвы» в постоянном «повторении и умножении одной только краткой мольбы» усматривает св. Григорий в молитве евангельского приточного мытаря (176); тоже «делание смященного безмолвия и умной молитвы» он желает видеть в «пребывания Божией Матери наедине с Богом с трехлетнего возраста», в Ее «умном молчании» (177); ту же непрестанную молитву творят подвижники исихасты, примером коих может послужить преп. Петр Афонский. Он, по словам Паламы, «напрягая ум, превратил свое сердце в совершенную божественную колесницу и другое небо, а для Бога в более приятное обиталище, чем настоящее небо. Он превосходно упражнялся в безмолвии, а оно состоит в обращении и собирании ума в себе. Особливо же, как это ни странно сказать, обращении к уму всех душевных сил и действий их по уму и по Богу (178). Точно также и Предтеча в своей пустыни пребывал в постоянной молитве (179).

«Связавши свой ум со Христом псалмами, пениями и духовными

– 419 –

песнями, мы делаем сами себя селением спасительного имени» (180), так как «постоянное воспоминание Его имени очищает ум». «Молитва внутрення, умная помогает молитве устной» (181). Но что важнее всего, она возвращает ум от всего внешнего и рассеивающего к Единому, к Богу, ко Св. Троице, Которая, как мы знаем из символико-реалистических воззрений Паламы, образно отпечатлена в нашей душе.

«Надо постоянно приводить к Богу ум, удаленный от земного» (182). Сделав это, подвижник «живет без мечтаний, наслаждаясь к радуясь простыми движениями ума и ежедневными духовными видениями» (183). «Наш ум рассеивается, когда уклонится ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, единому благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения»» (184). В трактате «О священнобезмолствующих» Палама учит изгонять грех из тела и поселять там ум, как надзирателя и через него полагать законы каждой душевной силе и каждому члену тела, подобающее ему» (185). Надо «собрать отныне рассеянный чувствами ум и ввести его внутрь, в самое сердце, которое есть хранилище помыслов» (186). «Возвращение ума к себе есть хранение себя», – учит Палама в «Трех главах о молитве и чистоте сердца». – «Восхождение ума к Богу берет свое начало через молитву, при чем молитву сосредоточенную в себе (точнее: свернутую в себя) (187). «У упражняющихся в молитве действие ума состоит в помышлениях или вернее, размышлениях об Едином и легко очищается (188).

Напоминаем символико-реалистический подход к строению внутреннего человека. Человек в себе носит образ Триединого Бога. Посему, «когда единое ума делается троичным, оставаясь единым, тогда ум сочетается с богоначальной Троичной Единицей» (189).

Третья сторона молитвенного подвига состоит в том, что очищенный молитвой ум достигает способности утонченного зрения. Ему открываются особые созерцания, которые недоступны уму, неочищенному и обремененному греховными страстями. Постоянным упоминанием имени Господнего «мы очищаем наше внутреннее зрение», – учит св. Григорий (190). В «Житии св. Петра Афонского» он пишет: «для св. Петра пробным камнем было его зрение души, очищенное устремлением к Богу» (191). Палама своим опытом подтверждает опыт предыдущих поколений мистиков, которые удостоивались стать созерцателями необыкновенных откровений о Боге и о том сокровенном «логосе вещей», который им становился ясным благодаря чистоте и остроте их зрения. Добытийственные бездны мироздания и неразъединенная целость мира открывалась подвижникам благочестия. Несозданный свет Фавора озаряет подвижнику то, что недоступно стоящим внизу горы, т. е. еще обуреваемым страстями. Человек, «пользуясь тем светом, восходит по пути,

– 420 –

который возводит на вечные вершины и, о чудо! он становится зрителем премирных вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни. Или вернее, отделяясь от материального, в котором он от начала проходит известный ему путь, он однако восходят не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой и не схватывает далекими чувствами и не превыспренными умопостижениями точного и несомненного восприятия; но путь этот возводит к истине неизреченною силою Духа; духовным и несказанным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое и он уже здесь на земле становится весь чудо. И хотя бы он находился не на небе, он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий и приводит через себя к Богу всякий вид тварей, т. к. и сам находится в общении со всем, он причащается Того, Кто превыше всего, чтобы стать точнейшим образом Бога» (192). Небезинтересно кстати отметить, что этот ценнейший отрывок из трактата «О добродетелях и страстях» (К инокине Ксении) не переведен в нашем русском издании «Добротолюбия» (т. V, стр. 300). Следует сказать, что переводивший этот аскетический сборник еп. Феофан Затворник пользовался не более исправным текстом аббата Миня, а новогреческим текстом, значительно сокращенным и попорченным. Благодаря этому те, кто знают Паламу по тем незначительным отрывкам, что напечатаны в «Добротолюбии», знают очень немногое из этого писателя, да и то в весьма «цензурированном» тексте, часто сильно обескровленном.

Этот отрывок напоминает такую замечательную мистическую запись преп. Симеона Нового Богослова: «подвижник видит нечто совокупно-целое, но никоим образом не в самой сущности своей, а через причастие» (193).

7. Восхождение к Фаворскому свету.

После сказанного об аскетике св. Григория Паламы надо вернуться к теме об обожении человека. С одной стороны, мы это видели, человек изначально предназначен к обожению; с другой стороны своими подвижническими усилиями человек исправляет в себе то, что он, как внук Адама, совершает греховного. Он очищает себя, побеждает в себе свои страсти, искореняет дурные помыслы, просветляет свой ум, упрощает его, «сводит к Единому» и, как высшая мера просвещения ума, делается «зрителем премирных вещей». «Таким путем человек становится сосудом, способным восприять божественную благодать, которая, надо это постоянно помнить, не дается за что-то или в какой то пропорциональной нашим подвигам меpe, а ради чего-то, по одной только безмерной любви Божией к нам. Корреляции между подвигами нашими и благодатью Божией нет.

Естество человека способно к обожению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предназначен к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно

– 421 –

говорить и о вечном богочеловечестве. Боговоплощение не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Бог Своею Божественной благодатию вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» (194). В боговоплощении совершается обожение человеческого естества. При этом Палама подчеркивает двойное значение этого акта.

Во-первых, это обожение нашего естества: «Как сошел Он на землю, не изменившись Божеством, но снисходя к нам, так и восходит снова, не изменяясь Божеством, но возводя на горний престол воспринятое Им наше естество» (195).

Во-вторых, это обожение каждого из нас: «Слово Божие... очистило наше естество чудесным и неприступным огнем Своего Божества... И не только то смешение, которое Он за нас принял, но и каждого из удостоенных Его общения Он богосоделал причастием огня, который Господь пришел бросить на землю» (196). «В воскресении и вознесении нашего Спасителя мы все участвуем и будем участвовать, т. к. он есть воскресение и вознесение человеческого естества, и не престо человеческого естества, но и каждого верующего во Христа и показывающего свою веру» (197).

Небезынтересно, что здесь подчеркивается не только обожение человечества, но и каждого человека. Здесь лишний раз в Паламе проявляется аристотелевский подход, кстати в данном случае совершенно правильный, как имеющий в виду не спасение несуществующего вне конкретной личности человечества, а каждого из нас. Это говорится, чтобы лишний раз указать на неверность стилизации варлаамитов под аристотелевских последователей, что бы значило необходимость безусловной платоновской окраски Паламы. Из этого положения св. Григорий делает важные прагматические выводы.

В уста Спасителя, говорящего о Марии Магдалине «не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему», влагаются слова: «тело, в которое Я теперь, т. е. после воскресения облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти на небо, но и к Самому Наднебесному Отцу» (198). «Господь вознес на небо наше смешение и как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу» (199). Спаситель Своим вознесением открыл путь на небо для всякого человека. «Как поклоняемое тело Христово, соединенное в том же самом лице с Ипостасным Словом Божиим, хотя и разлучилось от души в трехдневной смерти, нисколько однако не отделилось от Божества; точно также и те тела, которые были уготовлены в жилище Св. Духа, после своей смерти отделяются от вселившегося в них божественного Духа» (200). Человеку попускается в этой жизни «искуситься от диавола, чтобы человек легко победил отступника от подлинной жизни (диавола), и праведно приял блаженное бессмертие и остался живым и божественным во веки» (201).

Но не следует думать, что теозис есть удел праведников

– 422 –

только в будущей жизни. Палама, как мистик знает и другое. Подобно св. Макарию, Ареопагитикам, св. Максиму, преп. Симеону он опытно познал, что Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, ко и достояние чистых сердец в этой жизни. Спаситель берет с Собою на Фавор «лучших» учеников, избранных, – это одна из мыслей литургического богословия праздника Преображения. Иными словами этим подтверждается известный эзотеризм, известная иерархичность познавания божественного для христиан. Равенства в познании и в божественной жизни не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле. Только избранники познают высшее, только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на «гору высоку», только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками Фаворского преображения и в этой еще жизни. Путь к этому аскетический. Плоды его несказанны. Вот примеры.

«Безмолвие сострит в обращении и собирании ума в себе. Особенно же в обращении к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу... Как только душа не будет развлекаться разными образами, тогда человек с трудом найдет мир и достигнет успокоения и, насколько возможно, познает Бога, благодаря Которому он существует. Это все превосходит его собственную природу и ведет к причастию природе божественной, постоянно подвигаясь вперед к лучшему...» (202). Это богопричастие и осияние небесным несозданным светом является вообще уделом святых. «Апостолы Петр и Павел светят самим наднебесным и надмирным силам (т. е. ангелам) своим светом, «у которого нет изменения и ни тени перемены» (Иакова I, 17). Они не только выводят сидящих во тьме в этот чудесный свет, но и, распространяя свет, превращают в свет тех, кто приобщается ему, делают из них порождения совершенного света, так что каждый из них просияет как солнце в будущем пришествии и славном явлении Начальника Света и Божественного Логоса. Будучи такими светилами друг для друга, они приносят сегодня свет и нам и просвещают Церковь» (203). Ту же мысль проповедник высказывает, восхваляя и Крестителя Иоанна и св. великомученика Димитрия (204). Св. Петр Афонский «преодолел человеческое естество и достиг божественного изменения для сверхестественного совершенства» (205).

В обожении, начинающемся таким образом осуществляться уже здесь на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. «Создавший сердца всех (Псал. 32. 15), и явившийся нам во плоти, желает теперь воссоздать в нас погибшие сердца такими, какие Он первоначально при создании, всадил в наши души. Ибо Он создал начальный образ соответствующий будущему учению, а потом приносит учение соответствующей изначальному созданию, ничего другого не производя, как очищение красоты создания, омраченного приятием греха» (206). Христос избрал Своих апостолов из бедных невежественных и простых людей, но и беднейший, простейший, невежественнейший, если

– 423 –

он показывает готовность и надлежащую заботу о красоте, может не только познать божественное учение, но и сам по благодати стать учителем» (207). В этом Палама видит осуществляющееся наше усыновление Богом или иначе, обожение нас. Важно, что человек при духовном совершенстве может стать выше ангелов, светить самим ангелам. Не только ангелы суть «вторые светы», отражающие Первый божественный свет людям. И сам человек может подняться выше ангелов, сам стать непосредственным причастником божественного светолития. Не только в Ипостаси Богочеловека человеческое естество превознесено выше ангельских чиноначалии (литургическое богословие праздника Вознесения), но и самому человеку, как таковому возможно превосходить ангелов благодатным светом. Вспомним, что для Паламы человек в известных отношениях выше ангелов, больше чем они создан по образу и подобию (208). Иерархизм от этого не нарушается. Иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обожению (209). Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предуставлено стать Богом. Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т. е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия.

Ко всему сказанному об обожении в учении св. Григория Паламы следует добавить некое замечание характера филологического. Понятие теозиса стало с IV в. особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются, начиная с св. Афанасия все писатели восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποιήσις, όμοίωσις τώ θεώ и т.д. восточные писатели иногда, а Палама чаще всех, употребляют еще и выражение όμόθεος. O значении, которое ему придавали отцы и писатели Церкви считаем полезным сказать несколько слов.

Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Большие словари, как то Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus («Thesaurus graece linguae», vol. V, col 1961) дают ему значение: «Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors»; «equally a god or goddess» ; etc. В русских переводах интересующего нас слова όμόθεος, поскольку те творения св. отцов, где оно встречается, переведены на русский язык, оно в переводе св. Григория Богослова (210) означено елевом, литературно совершенно неприемлемым: «купно-Бог»; а в переводе св. Иоанна Дамаскина проф. А. Бронзова (211), как «причастный такому же Божеству».

Насколько нам известно, это выражение было впервые сказано св. Григорием Богословом в его слове 45 «На св. Пасху»; затем мы его находим в Ареопагитиках, у св. Максима Исповедника, у св. Анастасия Синаита, у св. Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у св. Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось неодинаково.

– 424 –

Один смысл ему придается Ареопагитиками. В гл. I, § 5 «Об именах божественных», сказано: «когда мы излагаем богословские описания, как то: Единое, Непознаваемое, Сверхсущее, Самоблагое, что и есть Бог на самом деле, то Троическую Единицу, равнобожественную όμόθεος и равноблагую мы ни выразить словами, ни понять не можем...» (212). В латинском переводе это означается: «simul Deum» французский переводчик передает это или: «en trois personnes, qui sont un seul et même Dieu» (213), или «les trois personnes également divines» (214). Совершенно ясно, что это выражение относится ко всей Св. Троице. Тоже значение ему придано в соответствующей схолии св. Максима Исповедника: «равнобожественной он (Дионисий) называет всесвятую Троицу» (215).

Совсем иной смысл, христологический, дается этому слову у всех других упомянутых писателей.

У св. Григория Богослова в 45 слове «На св. Пасху» сказано в истолковании текста Исхода XII, 5 о пасхальном агнце: «Агнец совершенен не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством и стало тем же с Помазавшим, и осмелюсь сказать богопричастным (216). Св. Иоанн Дамаскин в 1-й гл. III книги «Точного изложения» ссылается на это место: «должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастной такому же Божеству όμόθεος и Богом, как говорит Григорий Богослов: «из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству» (217)

Далее Дамаскин развивает мысль о соединении природ в Ипостаси Спасителя, пользуясь обычными в патристике со времен Оригена, Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского сравнениями раскаленного железа или угля. (218)

Св. Анастасий Синаит (VII в.) пишет: «поэтому и всесвятое тело Христа мы называем божественным и все телесное божественным, и пречистую Его душу собожественною и все, что свойственно душе – божественным и богопричастным».

Феофан Керамевс, епископ Россанский в Калабрии (XII в.) в «Беседе 36» говорит: «Воспринятое человеческое естество, непосредственно соединенное с Божеством по Ипостаси, сделалось богопричастным, не переменившись в естество Божества» (219).

Феофан, митрополит Никейский, современник Паламы (220) в письме III, § 4 пишет о том, что «в Своем вочеловечении Логос сделал богопричастным όμοθεος это наше смешение, т. е. Им воспринятое естество» (221).

Итак, во всех пяти последних текстах интересующее нас слово имеет значение христологическое. Совершенно с тем же содержанием находим мы его и у св. Григория Паламы. Это выражение нам удалось встретить в его творениях, бывших в нашем распоряжении

– 425 –

8 раз. В сущности это надо свести к семи текстам, т. к. один раз оно встречается в «Исповедании Православной Веры», как дублет 8-й беседы, сказанной в первую неделю Поста. Вот эти примеры.

В беседе 4-й Палама говорит: «... слава Его Божества при первом пришествии была скрыта под телом, которое Он от нас и ради нас воспринял; а теперь она скрывается на небе у Отца с богопричастною плотию; тогда же, т. е. при втором пришествии, Он откроет Свою славу» (222). В беседе 8-й: «явившись после воскресения и вознесшись на небеса, и возсев одесную Отца, Он сделал наше тело φύραμα (смешение), как богопричастнoe, равночестным и сопрестольным Отцу» (223). Тоже и в «Исповедании Веры» (224). В беседе 14-й: «...Настолько велико, божественно, несказанно и недомыслимо то, что наше естество становится богопричастным и благодаря этому нам дается возможность восхождения к лучшему; и это оставалось поистине непознаваемой и от вечности скрытой тайной для св. ангелов и для людей и для самих пророков духовидцев» (225). В беседе 19-й: «Один Он воскресив Себя на третий день, не возвратился снова в землю, но вознес на небо наше смешение и, как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу» (226). В беседе 21-й: «Слово Божие, ипостасно соединив с Собою наше естество... и очистив его чудесным и неприступным огнем Своего Божества от всякого страстного расположения, соделало его богопричастным и как бы раскаленным (227). И несколько дальше: «Господь... вознесся во славе и вошел в Нерукотворенную Святая Святых и сел одесную величества на небесах, соделав тело, как богопричастное сопрестольным Отцу» (228). В 42-й беседе: «Господь прикоснулся к одру (сына Наинской вдовы), чтобы показать, что Его собственное тело, как богопричастное, имеет животворящую силу, и сказал: «юноша! тебе говорю, встань» (229).

Из приведенных ссылок явствует, что термин όμόθεος употребляется Паламою в его христологическом значении, применительно к человеческой природе Христа. В силу своего обожения это естество возносится Спасителем на престол горней славы. Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастною не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни, как им говорится в чуде воскресения Наинского юноши.

Из сказанного ясно, что это естество могло стать обоженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. В плане творения в мире божественных логосов о мире и человеке нашему естеству дано и предуказано быть плотской одеждою Спасителя. Богопричастным по своему замыслу наше естество было следовательно еще в предвечном Совете Божием.

Это слово можно переводить на русский только как «богопричастный». но никак не «равнобожественный», по аналогии с «единосущный» όμοούσιος «Равнобожественный» можно допустить только в словах пс.-Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о «равнобожественной Троице». Если же также переводить это слово

– 426 –

и в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномочивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как «равнобожественный», то естеству человеческому, или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение.

Отцы, нами цитированные говорят о богопричастности плоти Христовой. Из этого следует, что наше естество было от вечности к этой богопричастности предназначено, почему и можно говорить о вечном богочеловечестве. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной, что однако имело место в истории догмы. Св. Афанасий в «Послании к Эпиктету, епископу Коринфскому» обличает именно тех, кто думал, что «тело, рожденное от Марии единосущно Божеству Слова». Это значило бы, что (§ 2) «само Божество, Единосущное Отцу, было обрезано, и из совершенного стало несовершенным». «Само Слово не изменилось в плоть, – говорит св. Афанасий, – но явилось во плоти». «Для человеческого тела (§ 9) произошло великое присовокупление от общения и соединения с ним Слова. Ибо из смертного оно стало бессмертным; будучи душевным стало духовным: быв от земли, прошло небесными вратами». «Тело (§ 10), будучи храмом Слова, исполнено было Божества» (230). Те же мысли в опровержение неправильно понятого «небесного человечества» Христа находим и у св. Григория Богослова в его послании III к пресвитеру Кледонию (против Аполлинария первое) (231).

В заключение как настоящей главы, так и всей нашей работы напомним еще, что человек не есть только факт этого эмпирического мира, но и имеющая быть осуществленной идея, имеющий раскрыться замысел Божий о лучшем из Его созданий. Словом Божиим творится этот мир. Бог произносит Свое Слово «да будет» и возникают одни за другими части и циклы этой вселенной. Бог, Св. Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому то и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности, И благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя, благодаря, скажем словами о. Павла Флоренского, идеи о смирении Божием, о самоумалении Божием, «эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельной и потому нравственно-ответственной за себя перед Богом» (232). Иными словами, поэтому верно отмечает Эмиль Бруннер в лучшем произведении, какое дала западная мысль по христианской антропологии за последнее время «Der Mensch ist das «theo-logische» Wesen, die Kreatur, deren Eigentümliches das Sein-im-Wort-Gottes ist». Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на

– 427 –

зиждительное слово... и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия есть бытие ответственное» (233).

Человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это «бого-словесное» существо призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь».

Куда ведет этот путь?

Ответить можно одним словом: к обожению.

Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя... в горняя... к СВЕТУ.

– 428 –

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ВОСЬМОЙ

1) Cremer. «Biblisch-theologisches Wôrterbuch der Neutestamentl. Grâcitât», Gotha. 1895.

2) Статья Т. «Новозаветное понятие праведности и святости по сравнению с классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным». «Бог. Вестн.», 1912, сент., стр. 85-95.

3) Gross. «La divinisation du chrétien.» Paris, 1938, pp. 18-30; E. Ronde. «Psyche». Freiburg i/B. 1894. Ss. 258-276.

4) Ronde, op. cit. 291 sq

5) «Новозаветное понятие праведности и святости... и т. д.». «Бог. Вестн.», 1912, октябрь, стр. 437.

6) Lagrange, «Le Judaisme avant Jésus-Christ». Paris, 1931, p. 353; 362.

7) «Discours sur l'histoire universelle», II part., chap. 19.

8) Gross, op. cit., p. 77. Автор основывается на L. Dennefeld. «Le Judaisme». Paris. 1925, pp. 90-91. Эту же точку зрения в особенности выдвигает Moore. «Judaism in fhe first centuries of the Christian era». Cambridge. 1927, II vol.. pp. 311-319. Lagrange, сильно смягчает этот взгляд.

9) Cf : Gross. op. cit. pp. 93-94.

10) Проф. В. Несмелов. «Наука о человеке», т. II. Казань, 1906, стр. 37.

11) Theaet. 176 В. Cf : Respubl. X, 613; Leg. IV, 716.

12) Ennead. l, 2. 3, 15-20.

13) Ennead. VI, 9, 9, 56-60.

14) «De incarnat. Verbi», cap. 54. – MPGr. t. 25, col. 192.

15) «Adv haeres.» III, X, 2. – MPGr. t. 7, col. 873.

16) Октоих, гл. 1, неделя, утро, канон крестовоскресный, песня 1-ая.

17) Октоих, гл. 7, четверток вечера на «Господи воззвах».

18) Октоих, гл. 6, вторник, утро, 1 канон, песнь 6-ая.

19) Октоих, гл. 1, среда, повечерье, канон, песнь 3-я.

20) Октоих, гл. 1, вторник, повечерье, канон, песнь 3-я.

21) Октоих, гл. 1, вторник, повечерье, канон, песнь 5-я.

22) Октоих, гл. 3, четверток, повечерье, канон, песнь 1-я.

23) Акафист Иисусу Сладчайшему, кондак 8-й.

24) Октоих, гл. 8, среда, утро, канон Кресту, песнь 8-я.

25) П. Минин. «Главные направления древне-христианской мистики». – «Бог. Вестн,.», 1911. декабрь, стр. 823-824.

26) Abbé Freppel. «Clem. d. Alexandrie» P. 1865, p. 485.

27) Gross, op. cit. pp. 173; 184.

28) Минин, op. cit. «Бог. Вестн.», 1911, декабрь, стр. 832-838; и 1914, июнь, стр. 307.

29) Gross. op. cit. p. 185.

30) Минин, op. cit. 1914, iюнь, стр. 307-308.

31) Минин, op. cit. 1913, май, стр. 151; 156-157.

32) Минин, op. cit. 1914, июнь, стр. 315-324.

33) И. Попов. «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского». «Бог. Вестник». 1905, июнь, стр. 243; 237.

34) MGPr. t. 37, col. 685.

35) ibid., col. 678 A.

36) «De opific. homin.» cap. 16. – MPGr. t. 44, col. 180:

– 429 –

37) «Агнец Божий», стр. 161.

38) Св. Максим Исповедник, «De caritate», III, 25; MPGr. t. 90, col. 1024; св. Иоанн Дамаскин, «De fid. orth.», IV, 13, MPGr. t. 94, col. 1137; преп. Симеон Новый Богослов, «Гимн 1-й». Гимны в русском переводе, стр. 21; гимн XLVI, стр. 216.

39) «De opif. homin.» cap. 3, MPGr. t. 44, col. 133 C – 136 A.

40) Так. например: Св. Кирилл Иерусалимский, Catech. IV; Св. Василий Великий Homilia in psalm. XLVIII; св. Григорий Богослов Homilia 28; св. Григорий Нисский, «De op. hom.6, cap. 16; блаж. Диадох, «Подвижническое слово» § 89; св. Максим Исповедник, loc. cit., св. Иоанн Дамаскин, «De fir. orthod.», II, cap. 12.

41) «Агнец Божий», стр. 169.

42) Второй степенный антифон 6-го гласа, Слава. (Октоих) поется также и на отпевании священников.

43) «Деят. и богосл. главы» 159. – «Добротолюбие», т. V, стр. 52; ср.: Гимн. XVII, (русск. перев.) стр. 85.

44) «Наставление о доброй нравственности» § 151, – «Добротолюбие», т. I, стр 89.

45) «Деятельн. и богосл. главы» 141 и 142. «Добротолюбие», т. V, стр. 46-47.

46) «Наставление о добр. нравств.» § 159. «Добротолюбие», т. I, стр. 91.

47) «Изречение» § 58. «Добротолюбие», т. I, стр. 139.

48) Слово IV (русское издание), том I, стр. 40.

49) Слово XLII, т. I, стр. 316.

50) Слово XLVI, т. I, стр. 389.

51) Слово LVIII, т. II, стр. 66.

52) «Об оправдании; делами» § 2, «Добротолюбие», т. I, пр. 559.

53) ibid., § 22, стр. 561.

54) ibid., § 23, стр. 561.

55) «Мысли о восьми помыслах» § 6. «Доброт.», т. I, стр. 634.

56) «О трезвении и молитве» § 79. «Доброт.», т. II, стр. 183.

57) «Наставл. о христиан, жизни», VI, 249. «Добротол.», т. I, стр. 259; ср.: VI. 257;258;259.

58) op. cit. VIII, 290, ibid. I, 279-280.

59) op. cit. VIII, 293, ibid., 281, Добротол.1, стр, 281.

60) ibid., VIII, 295, Добротол. I, стр. 282.

61) Гимн VII, стр. 48.

62) Гимн X, стр. 63.

63) Гимн XLIX, стр. 226.

64) Гимн I, стр. 21; сравни: гимн XX, стр. 92.

65) Слово III, том I, стр. 32.

66) Гимн XX, стр. 93.

67) Гимн XXII, стр. 103.

68) стр. 104.

69) «Мистические оправдания аскетизма в творениях преп. Макария Египетского» в «Бог. Вестн.», 1905, июнь, стр. 268.

70) Homilia 16, – MPGr. t. 151, col. 204 A.

71) Homilia 26, – col. 333 B.

72) Homilia 16, col. 197 A. cf: col. 192 C.

73) Homilia 6, – col. 81 BC; hom. 15, – col. 181 D; Gap. phys., theol., etc. 24- MPGr. t. 50, col. 1136 D – 1137 A.

74) Homilia 4, – col. 53 D.

75) Homilia 35, -MPGr. t. 151, col. 440 B; cf : Cap, phys. theol. etc. 67, MPGr. t. 150, col. 1168 D.

76) Homilia 16, – col. 220 A.

77) Homilia 3, -- col. 40 C.

78) Homilia 26, – col. 333 A.

79) ibid., – col. 333 BC.

80) Cap. phys., thoel. etc. 24, – col. 1137 А.

– 430 –

81) Homilia 11, – col. 125 A; hom. 31, – col. 389 A; hom. 32, – col. 409 D; hom. 34, – col. 424 D; hom. 39, – col. 492 B; Xenam, MPGr. t. 150, col. 1048 C.

82) Xenam, – col. 1061 A.

83) Homilia 19, – col. 253 B.

84) Homilia 17, – col. 221 C.

85) Homilia 16, col. 201 D – 204 A.

86) «Xen.», – MPGr. 150, col. 1061 A.

87) ibid., col. 1069 C.

88) «St. Pétri», – MPGr. 150, col. 1013 C.

89) «Xen.», – col. 1049 BC.

90) 5«Ad Xenam», – col. 1048 C.

91) ibid., col. 1049 B.

92) Homil., II, – MPGr, 151, col. 125 A.

93) col. 409 D. Cf : Hom. 34, col. 424 D; hom. 39, col. 492 B.

94) col. 389 CD.

95) MPGr. 150, col. 1084 D – 1085 A.

96) Hom. 40, col. 509 D.

97) Hom. 31, col. 289 D.

98) MPGr. 150, col. 1048-1049.

99) col. 1052 B.

100) Homil. 22, col. 288 D – 289 A.

101) Homil. 23, col. 297.

102) Homil. 50, афинское издание, стр. 100.

103) Homil. 51, афинское издание, стр. 114.

104) «Fragmenta in Proverbia», XI, 7, – MPGr. 39 col. 1633 B.

105) св. Ефрем Сирин. «О борьбе с семью главными страстями» в «Добротолюбии», т. II, стр. 377 (Москва, 1896).

106) «Слово о трезвении и молитве» § 72 «Добротолюбие», т. II, стр. 173.

107) «Аскетические воззрения, пр. Иоанна Кассиана Римлянина», Казань, 1902, стр. 334.

108) «Аскетизм», СПБ. 1907, тт. I и II.

109) «Добротолюбие», т. II, стр. 20-92.

110) там же, стр. 378-430.

111) там же, стр. 229-271.

112) там же, стр. 515-552.

113) «Добротолюбие», т. I, стр. 603-605.

114) там же, стр. 455.

115) Homil. 8, col. 101 С.

116) MPGr. 151, col. 412-424.

117) «Ad. Xen.», – MPGr 150, col. 1061 B.

118) ibid., col. 1064 В. То же повторяется и в Омилии 46-й, (44-й по афинскому изданию), стр. 39.

119) col. 1068 А.

120) col. 1068 ВС.

121) col. 1069 А.

122) «Xen.», col. 1061 В.

123) Homil. 13, col. 157 С.

124) Homil. 33, – col. 420 В.

125) ibid., col. 421 В.

126) Homil. 19, col. 261 C.

127) ibid., col. 264 A.

128) Беседа 45 (афинское издание 43-я, стр. 26).

129) там же. стр. 27.

130) ) «Xen.», – col. 1069 А.

131) ibid., col. 1056 AB.

132) MPGr. 150, col. 1097 BD.

133) col. 1072 A.

134) col. 1069 C.

– 431 –

135) col. 1069 A.

136) Homil. 33. col. 417 BC.

137) «St. Petri», col. 1009 D.

138) «Xen.», col. 1056 A.

139) Homil. 33, col. 416 A. Сравни также Беседу 46-ю (в афинском издании 44-ю), стр. 37.

140) Homil. 40, col. 509 С.

141) Homil. 19, col. 261 D.

142) ibid., col. 264 В.

143) «Xen.», col. 1072 В.

144) Беседа 48 (в афинском издании 47-я), стр. 60.

145) col. 1053 А.

146) Homil. 21. col. 277 В.

147) Homil. 6, col. 76 D.

148) Беседа 48-я (в афинском издании 47-я), стр. 67.

149) Homil. 36, col. 449 В.

150) «Xen.», col. 1049 В.

151) ibid., col. 1077 А.

152) «Xen.». col. 1077 В,

153) Беседа 46 (афин. изд.), стр. 37.

154) Homil. 29, col. 369 А.

155) «Xen.» col. 1080 А.

156) Homil. 6. col. 77 В.

157) «Xen.», col. 1060 BC.

158) Homil. 12, col. 136 A.

159) «Xen.» col. 1060 D.

160) Homil. 12, col. 153 C.

161) Homil. 9. col. 108 C.

162) Homil. 2, col. 25 D.

163) Homil. 21, col. 277 B.

164) Homil. 20. col. 265 D.

165) Homil. 2. col. 24 C.

166) «Capita de temperantia» – MPGr. 93, col. 1496 BC.

167) Ефрем Сирин. «О добродетелях и страстях» в «Добротолюбии», т. II, стр. 374.

168) MPGr 88, col. 896-897.

169) «De leg. spirit.», 140-142, – MPGr. 65, col. 921 D . 924.

170) «De caritate», 184, – (MPGr. 90. col. 980 B), 284, (col. 1009 – 1012 A); 341-342, (col. 1029 A); 388. (col. 1044 C).

171) Homil. 23, col. 304 D.

172) «Xen.», – col. 1069 CD,

173) Homil. 12, col. 153 AB.

174) «St. Petri», – MPGr. 150, coi. 1013 D.

175) Homil. 3, col. 40 AB.

175-2) «Византийские отцы V-VIII в.» Париж, 1933, стр. 102.

176) Homil. 2, col. 28 А.

177) Беседа 53-я. Афинское издание, стр. 176.

178) «St. Petri», col. 1012 А.

179) Homil. 40, col. 512 В.

180) ibid., col. 512 C.

181) Homil. 7. col. 89 D.

182) Homil. 32, col. 404 C.

183) «St. Petri», col. 1028 A.

184) Homil. 3, col. 40 C.

185) MPGr. 150, col. 1104 D.

186) ibid., col. 1105 D. Cf: col. 1108 A.

187) ibid.. col. 1120 A.

188) ibid., col. 1120 C.

189) ibid., col. 1117 C.

– 432 –

190) Homil. 40, col. 512 C.

191) «St. Petri», col. 1025 A.

192) «Xen.», – col. 1081 AB.

193) Гимн 27, – MPGr. 120, col. 510. Подробнее об этом см. в нашей статье «Духовные предки св. Григория Паламы», в сборн. «Богословская Мысль», Париж, 1942, стр. 102-131.

194) Homilia 17, – col. 221 С.

195) Homilia 21, – col. 276 D. Ср. бес. 47 (афинск. изд. 45), стр. 49.

196) ibid., – col. 280 D.

197) ibid., – col. 277 A,

198) Homilia 20, – col. 269 D.

199) Homilia 19, – col. 248 D.

200) St. Petri, 47, – col. 1036 C.

201) Cap. phys., theol. etc. 24, – col 1152 A.

202) St. Petri, 17-18, – col. 1012 AB.

203) Homilia 28, m. col. 356 C.

204) Homilia 40; 43. Ср. Бес. 47 (афин. изд. 45), стр. 49

205) «St. Pétri», – col. 1000 В.

206) Беседа 47-я (афин. изд. 45-я), стр. 40-41.

207) там же, стр. 59.

208) Cap. phys. theol. etc. 39; 43; 62; 63. – col. 1148B; 1152 C; 1165 AD.

209) Homilia 16, col. 204 A.

210) Издание П. П. Сойкина, т. I, стр. 670.

211) СПБ. 1894, стр. 176.

212) MPGr. t. 3, col. 593 В.

213) Старый перевод архиеп. Париж. Darbois, Ed. Tralin, Paris, 1932, p. 164.

214) Traduction de Maurice de Gandillac, Ed. Aubier, P. 1943, P. 73.

215) MPGr. t. 4, col. 201 D.

216) MPGr. t. 36, col. 641 A.

217) MPGr. t. 94, col. 1068 В – 1069 A.

218) «Viae dux adversus Acephalos», cap. 21, – MPGr. t. 89, col. 281 C.

219) MPGr. t. 132, col. 700 B.

220) Krumbacher, GBL., Ss. 101; 105.

221) MPGr. t. 150, col. 332 B.

222) MPGr. t. 151, col. 53 A.

223) col. 100 A.

224) col. 765 C.

225) col. 168 A.

226) col. 248 D.

227) col. 280 D.

228) col. 281 D.

229) col. 532 B.

230) MPGr. t. 26, col. 1052 sq.

231) MPGr. t. 37, col. 176-193.

232) «Столп и утверждение Истины», стр. 289.

233) «Der Mensch im Widerspruch», Berlin, 1937, S. 54.

– 433 –

Издание:

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950)

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.04.2013.

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург