Киприан (Керн) архим. Святоотеческое учение о человеке: Антропология Пустыни. Антропология мистиков. Антропология богословских синтезов (Глава 4) (текст)

«Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог»

(Св. Григорий Богослов, «Слово о человеческой добродетели»)

Антропология Пустыни.

Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келий и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая нисколько противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Но заранее следует сказать, что окраска эта как раз наиболее просветленная и оценка особенно возвышенная. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой келии, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Это в корне должно разрушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засушенности аскетического подхода к человеку. Аскеза Православия, в отличие от аскезы буддизма или какого нибудь чахлого и малокровного пуританизма западных сект, просветлена лучами Фавора, небесной радости я красоты. Не только нет гнушения человеком, как «сосудом греха», но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верою в его вечное назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху, – одна из обычных мыслей св. Исаака Сирина (1).

В данном отделении этой главы мы касаемся учения только нескольких, наиболее ярких представителей аскетической и

– 219 –

мистической письменности. Мы, чтобы не повторятся, выбираем из необъятного моря аскетической литературы писания немногих представителей православного монашества, гл. обр. св. Макария Великого, как типа египетского отшельничества и преп. Исаака Сирина, как выразителя настроений сирийского иночества, дополняя их кое, когда интересными ссылками из других монашеских писаний.

Хотелось бы показать, что Александрия и Антиохия, нося каждая свой опыт и свой стиль, не только друг другу не противоречат, но скорее восполняют одна другую. Этим м. б. можно сгладить слишком остро намеченную в историографии противоположность этих «школ».

С другой стороны, обращаясь к мистическим прозрениям византийского богословия, мы останавливаемся только на трех, наиболее для истории исихазма ярких именах: псевдо-Дионисия, св. Максима и преп. Симеона Нов. Богослова. Считаем, однако, полезным напомнить о той части нашей первой главы, в которой говорится о мистической традиции Византии в истории православной духовности.

Преп. Макарий Египетский.

Из отцов пустыни мало кто так часто и настойчиво писал об обожении человека, как св. Макарий Египетский. Благодаря этому его поучения особенно возвышенны и полны веры в высокое достоинство человека. Поэтому наше внимание привлекается не столько рассуждениями о природе человека, строении его, душевных способностях его и прочее (формальная антропология), сколько вдохновенною проповедью о небесном назначении человека, об усыновлении его Богом и обожении.

«Познай свое благородство и свое достоинство, о человек! Насколько ты почтен, брат Христа, друг Царя, невеста Жениха небесного» (2) «Господь излечил нашу израненную душу, дал ей снадобья, снял с нее рубища и срамоту, одел ее одеждою славы, венчал ее царским венцом, сделал участником радости и веселия» (3).

«Прекраснейшим творением человеколюбивого Бога» назвал человека и пр. Нил Синайский (4).

«Бессмертная душа есть некий ценный сосуд, – пишет св. Макарий. – Посмотри, как велики небо и земля, и Бог не удовольствовался ими... Посмотри, каково твое достоинство и благородство, что Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного, и воздать тебе первую красоту чистого Адама, Ибо человек был владыкой, но сатана омрачил его» (5). «Между Богом и человеком существует сродство... Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой» (6).

Благодаря такому взгляду на человека и духовную жизнь Макарий проповедует очень светлое и возвышенное антропологическое учение. Его пустынничество и аскетизм проникнуты исключительно радостным восприятием христианства. «Христианство не есть

– 220 –

что либо обыденное. Это великая тайна» (7). Оно есть познание своего благородства и царского достоинства, чуждое этому миру. «Христианство есть, – говорит он в другом месте, – изменение и обращение к первому состоянию, и выявление нового и прекрасного человека, не имеющего ничего от ветхого человека. Тот, кто во Христе, тот новая тварь (8). Макарий вообще различает два состояния, два «катастазиса», – греха и добродетели, а по силе Св. Духа, превращение нас из естества униженного в божественное естество». Это он называет «апокатастазисом» (9).

Обращаясь к отдельным вопросам антропологии, мы должны отметить у Макария Египетского следующее.

а. Состав человека.

Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека (10). Даже тогда, когда он ссылается на I. Солун. V, 23., он не отступает от своего дихотомического понимания человека (11). Это, с другой стороны, нисколько не мешает ему говорить о том, что душа имеет «много частей», т. е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т. д. (12). В одном месте он даже различает дух от души (13), что опять таки не нарушает его дихотомизма. «Дух» в понимании св. Макария не столько какая то составная часть человеческого существа, сколь благодатный дар, харизма Св. Духа. Иной раз в психологической терминологии его слышится отзвук стоической антропологии: он различает в душе ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей (14).

Ум называется возницей колесницы души (15). Но гораздо сильнее влияние языка посланий ап. Павла. Терминология этого последнего особенно близка св. Макарию. Кроме таких павловских терминов, как «совесть», «духовный и плотский человек», преп. Макарий несколько раз противопоставляет «ветхого человека» – «новому» (16). Но постоянным и излюбленным является у него сопоставление «внутреннего» и внешнего» человека (17). Под внутренним человеком надо собственно понимать его духовный мир или душу, в отличие от «внешнего» человека, или его плоти, плотских инстинктов, греховных страстей и под.

Душа определяется ближе, как «сущность умная, образ и подобие Божие» (18). Иногда душа характеризуется, как «подобная ангелу» (19). Но из этого никак не следует делать каких либо односторонне спиритуалистических выводов и причислять св. Макария к писателям унижающим человека. Как раз наоборот! Он определенно учит, что только один человек создан по образу и подобию Божию, а потому он и превосходнее ангелов (20).

Интересна еще одна подробность, указывающая на возможность стоических влияний. Св. Макарий, как впрочем и многие из

– 221 –

древнехристианских писателей, признавали известную материальность души. «И ангел, и душа, и демон суть некоим образом тело очень тонкое, но тем не менее с характерными особенностями своего естества» (21). В другом месте он пишет: «душа, еще имеющая в себе зло и мрак греховных страстей, не от тела Христова и не от тела света, но является телом мрака и частью мрака» (22). Эту материальность не надо понимать слишком грубо, т. к. этим писатель хочет лишь указать на абсолютную духовность и бесплотность одного только Бога. Духовность и бестелесность души относительны.

б. Два состояния человека.

Выше было сказано, что определяющим в аскетике св. Макария является учение о двух «состояниях» человека, т. е. до падения и после. Аскетическое учение его сводится к «восстановлнию», «апокатастазису» человека. Этому посвящены все творения св. Макария. Борьба со страстями и искоренение греха в нас должны привести к этому воссозданию, конечным пределом которого является «обожение».

Изначальная слава Адама сияла подобно лицу Моисея, – это характерно для Макариевской мистики света (23). Образ Моисея с покрывалом на лице близок сердцу св. Макария, как и св. Григория Нисского. К стяжанию божественной благодати света, к просвещению зовет вся проповедь этого египетского отшельника.

Адама он изображает как наделенного по преимуществу властью. Ему была дана власть именовать твари (24). Обманув Адама, «враг лишил его власти и сам себя провозгласил князем этого мира, тогда как от начала, по установлению Господню, князем этого мира и владыкой видимых вещей был человек. Его и огонь не одолевал, и вода не потопляла, и зверь не вредил ему, и яд на него не действовал» (25).

В настоящем, втором состоянии Адама, т. е. в его падшем положении, человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного. Путь к этому – упражнение в добродетели, аскеза (26) и благодать Божия, содействующая человеку в его спасении. «Человеку не дано и невозможно своими силами искоренить грех. Сопротивляться, бороться, воевать с грехом, бить его, – это все человеку дано. Искоренить же – это дело Божие» (27). Никакая мудрость этого века, ни наука, ни искусство, ни богатство, не в состоянии излечить человека от его духовного заболевания (28) Но благодаря подвигу и по силе Божественного Духа «человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обоживается (29). О дарах Св. Духа, обручении Св. Духа св. Макарий пишет часто в своих беседах (30). Его книга «О любви» целиком посвящена этому стяжанию божественной благодати Духа (31). Иногда он называет ее «таинственным (мистическим) и неизреченным приобщением Небесного Царства» (32). Очень часто он употребляет

– 222 –

термин ап. Павла «усыновление», «сыноположение» (33). Неоднократно говорит он и об «обожении» (34).

Обожение понимается им не в смысле какого либо нравственного катарсиса, а как реальное прославление всей психо-физической сущности человека. На пути земного подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела (35). Для этого надо тело «сотворить жертвенником Божиим» (36). «Душа должна быть еще здесь жилищем Иисуса Христа (37), почему христиан«; если и искушаются извне, то извнутри полны Божества (38). Это приближение к Богу не бывает «автоматически», без трудов и без подвигов (39). Внутренний человек возрастает в святости (40) и здесь уже достигается просвещение внутренним светом (41). Душа и тело еще на земле становятся «домом Божиим» (42).

Подобно всем мистикам, св. Макарий пользуется очень сильными выражениями и язык его очень образен, т. к. свидетельствует о собственным опытом пережитом духовном состоянии. «Удостоенные стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа, и имеющие в себе Христа, озаряющего их и воссоздающего их, различным образом путеводятся Духом и в сердце их невидимым образом действует благодать. Они становятся как радующиеся на Царской Вечери, веселятся веселием и несказанной радостью. А иногда они, как невеста, отдыхающая со своим женихом в общении божественного покоя. Иногда же они становятся, как бестелесные ангелы, настолько они легки в своей телесности. Иногда опять таки они, как в опьянении радуются и опьяняются Духом, т. е. опьянением божественных духовных таинств» (43). Это состояние он называет и «опьянением добром» (44).

Необходимо отметить, что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий – один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т. е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума ото всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т. е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение «исихия», безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями «мир», «успокоенность», «молитва», «молчание» и под. (45). Исихазм никоим образом не является «нововведением» или «изобретением» поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов, Палама, Григорий Синаит только яснее и определеннее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века.

В этом контексте характерно отметить еще одну терминологическую подробность. Св. Макарий Египетский очень часто пользуется выражением «эрос», «божественный эрос», «небесный эрос», «духовный эрос», «эрос к Господу» (46). Может быть, мало кто до Ареопагитиков так охотно употреблял в христианской письменности этот термин.

– 223 –

Эрос божественный низвел Бога на землю и Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного и воздать тебе первую красоту чистого Адама. Ибо человек был владыкою, но сатана омрачил его (47). «Между Богом и человеком существует средство... Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой» (48).

И если грех Адама и повлек за собою наследственную греховность и смертность, то это все же не основное, не первичное в естестве людей. Это и неокончательное и не последнее завершение судьбы человека. Благодаря подвигу каждого человека и силе Божественного Духа «человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обоживается» (49).

У св. Макария нет недостатка в аскетических поучениях. Путь в небесное царство к славе обожения ведет через теснины подвига и тернии борьбы. О потах, слезах, самоисправлении сказано не мало. Но главное внимание обращено не столько на эмпирическую греховность, сколько на его славное сонаследие Богу. Обожение понимается им не в смысле нравственном только, но как реальное прославление всей психо-физической сущности человека.

Здесь на пути земного жестокого подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела» (50). Для этого надо «взять это тело и сотворить его жертвенником, возложить на него всю нашу мысль и просить Господа послать с неба невидимый и великий огонь и попалить жертвенник и все, что на нем» (51). «Душа должна быть жилищем Иисуса Христа» (52), почему «христиане, если и искушаются отвне, то извнутри полны Божества» (53). Приближение Богу в этой жизни бывает не без трудов не без подвигов и старания; не автоматически (54). Тогда внутренний человек возрастает в святости (55). Здесь уже достигается просвещение нечувственным светом (56). В этом отношении св. Макарий за тысячу лет является предвозвестником исихазиа, общителем несозданного Фаворского света, подтверждая лишний раз, что этот свет не есть единичный случай библейской истории, а имманентная духовная реальность. Душа и тело становятся еще здесь на земле «домом Божиим» (57).

Когда то св. Мефодий Олимпийский настойчиво учил о том, что в воскресении мертвых человек будет прославлен именно как человек, что он не изменится в ангела, но останется в своем человеческом, правда прославленном достоинстве (58). Также о прославлении тела человеческого учит и св. Макарий Египетский. Не только души, но и тела будут просвещены, и мы будем чадами света (59). Обожение и есть прославление освященного тела и души (60). Св. Дух оживотворяет и душу и тело со всеми его членами (61). Поэтому у человека должно быть стремление удостоиться этого усыновления (62). После общения с Духом Божиим «ты совершенный человек в Боге, и наследник и сын» (63) На этом основании св. подвижник и наставляет: «Я хочу просветить твое разумение, что

– 224 –

муж совершенный должен не только быть в Боге, но и Бог в нем, как и сказал Господь: пребываяй во Мне и Аз в нем» (Иоанн. XV,5). Ибо человеку Божию нужно и обитать в скинии божественной и вселиться в св. горе чистого Божества, чтобы не только проникать в славу Его, но и быть ею проникнутым (64).

Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария об обожении, состоит в том, чтобы «изменить и воссоздать наши души и соделать их, как написано, «общниками Божьего естества, и дать душе нашей небесную душу т. е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью (65). «Боговселение» или жизнь в Боге, является целью наших подвигов и для другого великого учителя древнего египетского монашества, для св. Антония Великого (66).

Вообще же следует заметить, что догматически высказанные св. Афанасием мысли об обожении человека, как последствия вочеловечения Бога, нашли себе очень ясное подтверждение в аскетической практике. Теологическая доктрина «Отца Православия», нашла свое жизненное применение у его современника, великого отце пустынножительства, преп. Макария. Да и кроме св. Макария можно указать и на др. отцов-аскетов, говорящих языком св. Афанасия. Так например, св. Марк Подвижник учит: «Бог восприял и стал тем, что мы есмы, чтобы нам сделаться тем, что Он есть. Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом» (67). Также и блаж. Диадох, епископ Фотики древнего Эпира в своем. «Слове на Вознесение» поучает: «Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, то и имеющим соделаться богами по богатству благодати Его, т. к. Бог благоволил соделать людей богами» (68).

Преп. Исаак Сирин.

То немногое, что доступно нам для чтения в греческом и славянских (русском и сербском) текстах из обширного литературного наследия (69) св. Исаака Ниневийского, не позволяет пытаться строить системы антропологии этого писателя. Его «Подвижнические слова» заключают в себе богатейший материал для монашеского внутреннего самоусовершения, но почти ничего не говорят о человеке как таковом. По ним можно изучать особое направление в аскетике, но нельзя составить ясного учения о человеке. Эти подвижнические наставления полны советов о безмолвии, о монашеском делании, об искусстве трезвения помыслов, о «тончайшей рассудительности», о чистоте сердца и т. д. Главное, кажется, что вдохновляет автора это бегство из мира и стремление к истинному духовному созерцанию. При чтении Исаака Сирина ясно чувствуется эта прожженность солнцем пустыни, звенящая тишина монашеской пещеры и необычайная реальность внутренней духовной брани. Шелест змеи, шорох скорпиона, невозмутимо царственный полет орла в бездне неба, и изощренность демонских нападений, тончайшая сеть

– 225 –

искушений духовных и плотских и брань помыслов в бездне собственного сердца, – вот что охватывает читающего эту книгу. Бегство от мира... Безмолвие... Невозможность достичь истинного ведения в общении с миром и с людьми, – это встречается почти на каждой странице книги.

Но было бы неверно из этого сделать поспешный и односторонний вывод. Никак не следует стилизовать преп. Исаака под какого то человеконенавистника, мрачного обличителя и грозного карателя. Совсем иное представляет собою этот высушенный в пустыне аскет. Не гнушение греховными язвами человечества, но великая любовь к человеку и особенно к грешнику пронизывает все его учение.

Конечно формальной антропологией он не интересуется. Он, как и большинство отцов не выработал даже строго дихо – или трихотомической терминологии: то человек двучастен (70), то он состоит из тела, души и духа (71). Гораздо больше его внимание привлекается аскетическим очищением ума и сердца. Этим полна вся книга. При этом для него особенно важно место, уделяемое им сердцу. «Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства» (72). Сердце по-видимому является центром религиозной жизни для св. Исаака.

Кроме того много внимания он уделяет накопленным ранее впечатлениям, так. наз. «предзанятым понятиям» (73), составляющим тот глубокий фонд в подсознании, из которого демоны легко вызывают побуждения ко греху, незабытые греховные привычки.

Все «Слова» полны очень глубоких рассуждений духовно-гносеологического характера о степенях ведения, о взаимоотношении ведения и веры, о созерцании. Интересны также его наставления о страстях, при чем надо сказать, что св. епископ Ниневийский не придерживается восьмичисленной классификации страстей Евагрия,. Иоанна-Кассиана и Нила Синайского. В сущности и понятие «страсти» у него двусмысленно: он обозначает этим словом и естественные потребности, а также и греховные укорененные привычки.

Среди многочисленных рассуждений о чистоте сердца, смирения и смиренномудрия особенно настойчиво он учит о любви. Именно о любви к падшему, о «милующем сердце», сострадающем всякой твари, даже демонам, о милосердии, как необходимой заповеди для христианина особенно много пишет этот суровый аскет сирийской пустыни. Поэтому никакого превозношения своими подвигами и достигнутым совершенством у него нет, ибо ему по опыту всего монашества известно, что падение и искушение возможно всегда. Этим смягчается основной суровый фон всех наставлений. Все полно поучениями о необходимости безмолвия и бегства из мира. Кажется подчас, что бегство от людей выше для него чем милосердие к ним. Но это неверие. О взаимоотношении милосердия и безмолвия, о неправильности кажущегося противоречия любви к людям и монашеских устремлений много пишет св. Исаак. Это все впрочем относится больше к области аскетики, чем антропологии.

– 226 –

От мира надо бежать, ибо мир есть грех (74), но мир надо любить, т. к. он прекрасен и создан «соразмерным» (75). Такое противоречие легко объясняется тем, что слову «мир» придается св. Исааком, как и всеми почти отцами аскетами, двойное значение. Мир, если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. д.), то он прекрасен и благословен Богом. Сам по себе, по своему существу, он не греховен (76). Св. Исаак любит говорить о красоте тварей (77). Но если под словом «мир» подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха. Мир для св. Исаака есть совокупность страстей в таком случае (78). Это то, о чем сказано в Писании: «не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоанна II, 15); это то, чем вообще наполнена вся проповедь св. Иоанна Богослова.

Из других отцов пустыни можно вспомнить хотя бы слова аввы Исаии Нитрийского и св. Марка подвижника. Первый, на вопрос, «что есть мир?», ответил: «мир есть простор греха; мир есть детелище неестественностей; мир есть исполнение своих плотских пожеланий; мир есть убеждение, что ты всегда будешь пребывать в этом веке; мир есть попечение о теле, больше чем о душе; мир есть похвальба тем, что наконец ты оставишь» (79). Св. Марк учит: «по причине страстей мы получили заповедь не любить мира, ни того, что в мире; не в том смысле получили такую заповедь, чтобы нерассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекать повод к тем страстям» (80). Мир в таком его значении, т. е. как совокупность греховного, а не как совершенное создание Божие «противится горнему миру», по словам св. Макария Египетского (81).

У сб. Исаака нет систематического учения о первозданном человеке, но все же некоторые мысли, разбросанные в «Словах» позволяют уяснить его взгляд на человека.

Образ Божий усматривается им в душе, а отнюдь не в теле, и понимать его надо как бесстрастность (82). Также думает и блаженный Диадох в своем Подвижнич. слове (83). Первоначальное дарование нашему естеству от Бога есть чистота (84) и смиренномудрие (85).

Также узко-моралистически понимает образ и подобие Божие и преп. Нил Синайский. Для него это: любовь к Богу, ревность о чистоте, благость, терпение, сосрадательность, братолюбие и т. д. (86). Он же пишет еще: «ум есть образ Божий» (87).

Смиренномудрие Адама особенно ощущали звери, подходя к Адаму. Поэтому и смиренномудрие подвижников покоряет себе тварь и теперь (88).

Потеряв чистоту и смиренномудрие Адам лишился даров Божиих; вместе с ним страждут и его потомки и вся тварь. Поэтому из сострадания к твари Сын Божий сошел на землю, но не в трусе, не в огне, не в страшном гласе, но «как дождь на руно и как капля, каплющая на землю» (89). Искупление есть таким образом для св. Исаака врачевание греха. Об искуплении, как врачевании болезней, говорит и св. авва Исаия Нитрийский (90).

– 227 –

Важно здесь однако и другое. Усматривая в акте вочеловечения Христова Его сострадание к твари, св. Исаак не ограничивается этим. Он предполагает, что это вочеловечение, как знак безмерной любви Бога к миру, имело бы место и в том случае, если бы Адам и не пал. Исаак Сирин так. обр. не ограничивается в этом вопросе моментом сотериологическим. О. Ириней Хаусхерр, ссылаясь на издание Paulus Bedjan, P.C.M. (Paris, 1901, pp. 583-586) в творении Mar Isaac Ninevitae «De perfectione religiosa» усматривает в Исааке предшественника Дунс Скота. Воплощение имело место не вследствие греха Адама. Мистику доступно чтение и сокровенных слов Писания. Истинная причина боговоплощения не грех праотца, а любовь Божия к миру и человеку. «Nequaquam ut a peccatis nos redimeret, neque propter quid quam aliud fuit mors Domini nostri, sed tantum ut mundus sentiret amorem quem habuit Deus erga creationem. Si propter remissionem peccatorum tan tum fuisset onmis haec operatio mirabilis, sufficiebat ut nos alio aliquo modo redimeret» (91).

Искупленные Христом, и мы призываемся к «чести усыновления» (92), чтобы стать «храмами Божиими» (93). Это усыновление Богу и братство со Христом надо понимать в смысле стяжания чистоты, как первоначального дара (94). Уподобление Христу есть смиренномудрие (95). «Доброе делание и смиренномудрие делают человека богом на земле» (96)!

Очевидно характерно отличие в понимании обожения от взглядов св. Макария, т. е. понимания св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Максима Исповедника, св. Симеона Нового Богослова. Там онтологическое прославление и обожение, здесь же у св. Исаака нравственное очищение и подвиг. У св. Исаака, как и у Антиохийцев, все «снизу», все в «антропологическом максимализме». Надо вспомнить все сказанное об антропологии христологических споров, о Феодоре Мопсуестийском и Нестории, где ударение в искупительном акте ставится на послушании и смирении, а следовательно этим же ограничивается и «теосис» людей. Недаром западная наука, на основании свидетельства Иезудена, епископа Басры, историка VIII века, решительно зачисляет св. Исаака в несторианство (97).

Будущее блаженство для св. Исаака состоит в созерцании откровения славы Божией, при чем непосредственно, а не от ангелов приемлемое (98). Евагрий говорит: «Царствие Божие есть бесстрастие души и истинное ведение св. Троицы» (99). Начало этого созерцания св. Исаак имеет уже здесь; это видение светозарности Божества в молитвенном подвиге (100).

В будущей жизни есть только два состояния, – блаженства и геенны (101), исключающее что либо промежуточное. Интересно понятие геенских мук: «мучимые в геенне поражаются бичем любви. И как горячо и жестоко это мучение любви... Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишатся любви Божией. Любовь

– 228 –

есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселить собою соблюдающих свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (102).

Нельзя в заключение не отметить довольно ясного влияния Ареопагитиков: св. Исаак их цитирует (103); он знает онтологический катарсис пс.-Дионисия (104); он говорит о трех ступениях мистического совершенства (105); о познавании в мраке неведения (106). Много пишет он и об исихии и ее приемах (107).

Антропология мистиков.
Ареопагитики

Тот памятник богословской письменности, автор которого скрылся за псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, т. к. с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности (108). Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.

Несмотря однако на этот отрицательный характер богословия, «Corpus Dionyssianum» учит о Боге, что Он не только «безымянен», но и «многоимянен» (109). И в числе многих имен Божиих особое значение для своих богословских выводов автор придает именам «Благо», «Красота», «Единое», «Эрос».

«Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются подобно Оригену или каппадокийцам проблемою Шестоднева. Мир есть откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его устройство. Не генезис мира, а его место в иерархической полноте Всего для них имеет преимущественное значение. Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из его προοδων, т. е. «выступлений» (110).

Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо, не есть моральная категория на языке этого памятника, а понятие онтологическое, т. е. сама жизнь. Это Благо подает бытие всем существам: «ангелам, людям, бессловесным животным, птицам, зверям, пресмыкающимся, рыбам, амфибиям, животным, скрытым под землею... а за ним и бездушным растениям; и не имеющим жизни Бог дает существовать» (111).

– 229 –

Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию (112). Вопросы чисто психологические о взаимоотношении сил душевных равно как и вопрос о составе человека совершенно не интересуют автора этих трактатов. Тот наивный натурализм Немезия, который наложил свой отпечаток на многих писателей Церкви, совершенно не коснулся «Ареопагитиков». Душа для них не объект психологического анализа, а конкретная реальность их мистических созерцаний. Они исследуют душевную жизнь, а, выходя в своем экстазе из себя, видят душу.

Грехопадение, как говорит трактат о «Церковной Иерархии» есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и наконец смерть в истлении» (113). Это было отступничество «апостасия» от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам.

Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения – все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не комментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять таки не богословски-систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений.

«Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты». Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге (114). «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения» (115). Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве (116). Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо» (117). В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии,

– 230 –

свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века.

Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе воплощении Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом, на обожение нашего естества.

О «теосисе» автор говорит очень много и часто. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно» (118). «Бог, – или по псевдо-Дионисию, – «Богоначальное Блаженство, начало всякого обожения, чья божественная Благость обоживает обоживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обожения» (119).

Как же осуществяется это спасительное обожение?

В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой – личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.

Описав крещение и обряды при нем, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обожение (120). Дар обожения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве (121). При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании («теории») автор ясно учит об обожении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении (122). Следует однако отметить, что о таинствах церкви, как средствах обожения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, тк. сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,

Онтологическим обоснованием экстатических дарований человека является природа самого Божественного Начала. «Божественный Эрос экстатичен», учит псевдо-Ареопагит. «Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят»... Ссылаясь на слова ап. Павла (Гал. II, 20) «и уже не я живу, но живет во мне Христос», он продолжает: «это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит» (123). И несколько дальше он учит о той же божественной Красоте и Благости, Которая по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа. «Короче говоря, Красота и Благость есть объект любовного желания, и Сама есть любовь (Эрос)» (124).

В ответ на эту божественную любовь, навстречу выходящему

– 231 –

из Себя Высшему Эросу, и душа, «когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света» (125). Это экстатическое соединение с божественным таково, что «выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим» (126), мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интеллектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо-Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это «божественный гнозис, познаваемый через неведение» (127). Это мрак, «превышающий всякий свет» (128). Это «теософия», достигаемая через «непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака» (129). Можно было бы привести еще много примеров и выдержек из Ареопагитиков, но все это только подтвердит сказанное о выходе ума из себя, об онтологическом очищении, т. е. упрощении души, и об устремлении нашего ума к Уму Высшему, к Неприступному Свету, к запредельному (130).

Этим в опыте Церкви открывается новая сторона в обожении человека, не уменьшающая его реальности, но переходящая из плана интеллектуального или сакраментального в план мистического единения с Триединым.

Св. Максим Исповедник.

Мистический опыт Ареопагитиков, сильно окрашенный влиянием неоплатонических прозрений, был воспринят преп. Максимом Исповедником, но прошел через закаляющий огонь догматических споров с монофелитами и через суровую школу монашеского аскетического делания. Это отразилось и на его учении о человеке. Преп. Максим вносит существенные уточнения в вопросе о человеческой воле. Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками.

Образ и подобие. Душа.

Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности (131), бесстрастности и нетленности (132). По-видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, «хотя и не безначальном, но бесконечном»; подобие заключается в нравственной способности, т. е. в благости и премудрости. Тк. обр., «человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу» (133).

Душа есть «сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная» (134). Создана она ни до ни после тела, а одновременно с ним (135). В составе души действуют три силы, как о том учили

– 232 –

писатели до св. Максима, – разумная, пехотная и раздражительная (136).

Тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно (137). Человек не должен был размножаться путем брака (138).

Учeниe о воле.

Борец за дифилитство не мог оставить без внимания этого вопроста, и внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Перед богословским сознанием VII в. стояла дилемма. Или, во избежание соблазна монофилиства надо было признать у Спасителя две воли, – наряду с божественной и человеческую, могущую противиться божественной в силу полноты и независимости своего человеческого хотения; или же, во избежание возможности такого конфликта, отказаться от признания самостоятельной человеческой воли во Христе, и вернуться к монофелитству, т. е., рассуждая последовательно, и к монофизитству. Другими словами: если признать, что действия человеческие во Христе подчинены так, что они являются только оружием в руках Слова, то незаметно можно впасть в аполлинарианство; если же признать их чем то Слову чуждым и внешним, это значит несторианство с его разделением природ (139). Преп. Максим выходит из этого затруднения следующим образом. Он вносит в христологию такое уточнение, которое особенно важно и для всего учения о человеке. Между Христом и обычным человеком есть различие.

Если для Леонтия Византийского ударение в этом вопросе ставилось на Ипостась, то для св. Максима оно ставится на природу. Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение (140). Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: «воля природная» и «воля рассудочная, гномическая».

Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке «по естеству» и согласно с планом Создателя. Это – просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, «simpliciter velle». Эта естественная способность дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно-конечной. «Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении» (141).

Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру у человека способность действовать зависит и от его познавательных

– 233 –

возможностей. В человеке после работы, произведенной рассудком действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего то определенного «sic velie». Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная (142). Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было.

Грехопадение и искупление.

Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т. д. (143). Наличие раздора и разделений особенно переживается св. Максимом.

Ради спасения человека Слово воплощается (144), но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием (145). Человек осуществляет этот совет об обожении всего бытия (146). В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической (147). «Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предведении падения» (148). «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира» (149).

С вочеловечением Логоса связано обожение человека. Спасение и есть обожение (150). Св. Максим повторяет Иринее-Афанасиевскую тему, что «Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими» (151). В основу спасительного обожения легла формула св. Григория Богослова, «что не воспринято, то и не уврачевано» (152), так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров (153).

Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и

– 234 –

произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обожение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обожения, что св. отцом названо «прекрасным взаимообращением» (154).

«Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость» (155). Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обоженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обожения человека» (156). Все существующее устроено ради обожения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества (157). Все созданное должно вернутся к Образу (158), и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом (159).

Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII).

Но не следует думать, что дар обожения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, пс.-Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обожению. Очищение ума через молитву делает его «световидным» (160), «невещественным и безобразным» (161). Ум становится даже «боговидным» (162). Он охватывается и восхищается божественным светом (163), погружается в неизреченное молчание (164), и человек становится причастным божественной любви (165).

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем саккраментального обожения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо-Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым (166). Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.

Преп. Симеон Новый Богослов.

В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима место. Но влияние его на изучаемого нами писателя, если не больше, то непосредственнее. Как и те два, он богословствует и проповедует не столько от догматических построений и истолкования текста

– 235 –

Писаиия, сколько от личного опыта своих тайнозрений. Это однако нисколько не умаляет глубины его богословствования, в свидетельство чего Церковь увенчала его титулом Нового Богослова.

Состав человека.

Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека. «Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого... Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные» (167). «Человек создан, состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела» (168). «Одна воля скоропреходящей плоти, другая Духа, а иная души.Однакоже я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» (169).

Поэтому человек, соединяя в себе противоположные начала, не может не чувствовать боль этой двойственности. «Человек страждет всю свою жизнь, т. к. он есть «рабосвобод», т. е, и свободный и раб» (170). Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, и душа мысленная, невещественная, не телесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно, и сочетанная несмешанно с тем, что есть в теле. И вот что есть человек: животное смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть творение и познавать мысленное (171).

Эта трагичность в строении человека не должна однако препятствовать высокому назначению его. «Люди рождаются в этот мир, чтобы прославить и благодарить Бога» (172). Цель всякого христианина: угодить Христу, примириться с Богом Отцом и приять Святого Духа (173). «Человек есть животное разумное, зачинающееся так невзрачно, и потом являющееся таким дивным существом, которое мнится быть Богом всего видимого, в силу разумности его отличающей» (174). «Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κοσμον), потому что он украшается (κοσμείται), добродетелями и господствует над земными тварями» (175).

Преп. Симеон, верный духу православной аскетики, хотя и признает упомянутую трагическую двойственность, не забывает однако, что тело не отвержено, что человеческая полнота не состоит в одной душе, что тело не есть что то презренное. Конечно, цель подвига для него есть сочетание Бога, души и тела (176) У него, как у всех высочайших подвижников Православия, – и чем они выше, тем это и яснее, – чувствуется, что тело не враг человека, а сотрудник в его подвигах. Участие тела в аскетических трудах с одной стороны, и такие психо-физические явления, как ощущение теплоты около сердца в молитве, – все это свидетельствует о здравом и трезвом восприятии всей полноты человека. В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти.

– 236 –

Искупление и прославление.

Не столько глубина падения Адама привлекает к себе внимание автора «Божественных гимнов», сколь созерцание прославленного состояния спасенного человечества. «Сошедши во ад и изведши души оттуда, Спаситель не ввел их опять в тот же рай, из которого они изгнаны, но возвел их на небо небес и, когда воссел одесную Бога и Отца Своего, посадил их вместе с Собою. Подумай же, какою великою честью почтил Он Адама, который был раб Ему по естеству, и сподобился быть отцом Ему по благодатному домостроительству» (177).

Искупление падшего человечества состоит в его обожении. Часто и много говорится об этом. Вот несколько примеров. «Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам. дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, соделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ...» (178).

«После смерти люди будут богами, подобными Богу по усыновлению» (179). «Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обожаются» (180). «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душею, ни душа не претворяется в Божество... И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог... соединяется с сими двумя без слияния» (181).

Из приведенных выдержек ясно, что обожение понимается двояко. Оно не есть только удел загробного блаженства, а в известной мере оно, «по соответствию», «по аналогии» (согласно псевдо-Дионисию), дается уже здесь на земле совершенным подвижникам. Для этого нужно пройти путь мистического очищения, т. е. аскетического подвига, без которого ничто не дается. В нем важны «и воздыхания, и слезы, и пост, и молитва» (182), но, конечно, это все только необходимые средства а цель «ни пост, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное; и спасение дается даром, а не ради добрых дел» (183). Мистическое очищение, согласно со всем учением восточных отцов дается не созерцанием Распятого Господа и Его кровоточащих ран, а стяжанием благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице.

«Дух вселится и будет существенно обитать; и просветит и сделает светлым, и всего тебя переплавит, тленное обестленив, и вновь переплавив, говорю, обветшавшую храмину души... и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу» (184). Стяжание благодати совершается в таинствах, особливо же в Божественной Евхаристии, где «люди в причащении Св. Тайн делаются сотелесными и

– 237 –

единокровными Воплощемуся Господу» (185). Это – причастие света и славы (186). «Причащаясь обоженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается Богом через неизреченное соединение» (187).

«Теозис», стало быть, есть состояние и будущего века и возможность его предвкушения в настоящей жизни. Но и в том и другом случае, это есть совершенно реальное обожение, сонаследие со Христом, усыновление Богу; вовсе не как нечто иносказательное и метафорическое, а также не одно только нравственное уподобление Первообразу, а самое реальное, онтологическое прославление человеческого естества, души и тела. В таинственных созерцаниях это есть проникновение в премирное, в до-бытийственное, и причастие несозданного Света.

На этом мистическом пути встречаются экстатические восторженные состояния умоисступления (188), когда подвижник в уме своем выходит из пределов этой природы и детерминированности этого мира. Но и экстаз не есть цель. Как для псевдо-Дионисия и св. Максима, так и для преп. Симеона, это только этап мистического совершенствования. Цель же – «исихия», совершенное упокоение (189).

Видения им света не вносит ничего нового в мистическую практику; это знали и подвижники VI-VII вв. (псевдо-Дионисий и св. Максим). Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников. (Смотри главу I нас. работы, отдел о Мистической традиции).

Антропология богословских синтезов.
Св. Иоанн Дамаскин.

С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин. равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII-IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что «в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви» (190). Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митроп. Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он «уста и истолкователь вообще всех богословов» (191). На основании слов пресов. Филарета

– 238 –

Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна – мысли древней вселенской церкви, его слово-заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение – последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы» (192). Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: «неверно думать, что «Точное изложение» дает нам квинт-эссенцию всего богословия греческих отцов... Св. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов... Нет ни одного богословского положения «Точного изложения», которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В «Точном изложении» имеются существенные пробелы» (193). По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм м. б. сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что «влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным (194). Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развивавшего мысль учителя. «Точное изложение» не сделалось настольной книгой византийского богословия (195).

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в «Точном изложении» самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела (196).

Состав человека.

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы (197). В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а

– 239 –

как дар Духа Святого, как благодатная харизма (198). В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста (199). Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. «Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами (200). Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.

Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия – душевные и телесные; двойственны и страдания (201). Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от «пустословий Оригена» (202). «Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия» (203). «Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы» (204). Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела (205). Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, т. к. душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает («Точнее изложение», II, 12-28) разным вопросам школьной, «формальной» психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.

В психологических построениях Дамаскин, как это было в науке указано, не всегда последователен. Он раздвояется между Платоном, традиционно принятым отеческой мыслью, и Аристотелем, к которому он сам лично больше тяготел. Вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их впрочем не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную (206).

Что характерно для святоотеческой антропологии и аскетики, это тот радостный и светлый космизм, который всегда исповедуется православными писателями. У Дамаскина это ощущение несколько даже обостряется от того полемического против манихейства

– 240 –

настроения, которым в его эпоху и в последующую жили учители церкви, Св. Иоанн отдал дань борьбе с дуалистической ересью Востока, столь широко раскинувшей свои ветви по лицу всей вселенной. Поэтому в его произведениях нетрудно найти очень решительные осуждения всякого рода дуализма и следующего из этого подозрительного отношения к материи и твари вообще. Часто он исповедует свою почтительную любовь к материи и твари.

«Не хули материю, ибо она не презренна» (207). «Материя есть дело Божие и она прекрасна» (208). «Я покланяюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати» (209). Вопросу «о том, что не два начала» он посвящает также специальную главу своего «Точного изложения» (IV, 20). Всему существующему одна причина и одно начало – Всемогущий Бог, ни в чем не имеющий нужды.

В творении Дамаскиным признается: с одной стороны, существование «в Боге образов и планов того, что будет Им сотворено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный Совет» (210). Это – «парадигмы» псевдо-Дионисия, «экземплярии» средневековой схоластики, «София» русской религиозной мысли. С другой же стороны, Дамаскин подчеркивает, что «творение у Бога, как действие хотения, не совечно Богу» (211). По этому поводу св. Иоанн проводят параллель между творческой деятельностью Бога и той же деятельностью у человека. Намечая их различия, он тем не менее, не развивает по этому поводу тех мыслей о богоподобии человека в творческой именно способности его, как это мы находим у ряда рассмотренных нами выше писателей (св. Григорий Нисский, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит), и как это будет в будущем развито св. Фотием и изучаемым нами св. Григорием Паламой.

Итак, следуя этому предвечному и неизменному Совету Своей Премудрости, Бог «творит мыслью, и эта мысль приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом» (212).

Образ и подобие Божие в человеке.

В этом центральном вопросе христианской антропологии св. Иоанн Дамаскин, как и во всем своем догматическом учении, суммирует доктрину предшествующих писателей церкви. Образ отличается им от подобия. «Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека» (213). Образ не есть что то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела впрочем этому богоуподоблению не поставлено.

– 241 –

В основе творения, как мы видели, лежат «образы и планы того, что будет сотворено», т. е. парадигмы творения, поэтому и все сотворенное в условном смысле богоподобно. «Невозможно однако, чтобы среди тварей, – говорит Дамаскин – был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое, тленное и имеющее форму, как может объяснить в точности чуждую всего этого пресущественную божественную сущность?» (214).

Богоподобие не усматривается в чем то одном только. Ко времени Дамаскина святоотеческая мысль неоднократно и много высказывала эту идею. Но интересно, что, суммируя мысли известнейших писателей и учителей Церкви, Дамаскин в этом вопросе делает выводы гораздо менее значительные, чем это можно было бы от него ожидать. Как и всегда, у него и в этом вопросе свои излюбленные авторитеты, к которым он преимущественно обращается и на которых основывает свое учение.

Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке (215). Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое (216). Или еще и так: «человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами (217). Большего раскрытия своей мысли св. Иоанн не дает. Очень прискорбно, что именно о творческой способности он говорит так мало. Во всяком случае то, что было сказано Василием Селевкийским никак не нашло себе отражения в богословии Дамаскина, м. б. даже и не дошло до его слуха.

Из ранее сказанного о св. Григорие Нисском и Анастасие Синаите явствует, что они усматривали богоподобие человека и в его трехчастном строении, точнее в трехчастности его души: ум-слово-дух. Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только регистрирует в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. «Св. безначальная Троица изображается... чрез ум, слово и дух, которые в нас» (218). Тоже сказано и в «Фрагментах»: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа» (219). Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адекватные величины, Дамаскин поясняет в «Точном изложении» (III, 26): «необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, т. к. иначе это были бы уже не примеры» (220).

– 242 –

Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что «человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел» (221). Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован некиим идеалом равноангельности: «Бог – Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу» (222). А в другом месте: «насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака» (223). Не сказывается ли в этом некоторая засушенность пустыннического жития, некий пессимизм иночества, так глубоко и прекрасно выраженный Дамаскиным в его погребальной и заупокойной поэзии?

Назначение человека.

Из этого пессимизма в отношении к человеку не следует делать поспешных и неправильных выводов. Та легкая дымка грусти, которая м. б. найдена в творениях Дамаскина, ни в коем случае не является единственным настроением его антропологии. Спора нет, пессимистические нотки весьма часто звучат у него, но они относятся только к известным сторонам человеческого бытия. Они относятся больше к условиям мирского жития, чем к самой сущности человека или к его будущему назначению. Как раз обратное! Если с одной стороны всякая житейская сладость не пребывает непричастной печали, если «вся суета человеческая, елика не пребывает по смерти», если мы видим «во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида» и все, при мысли о смерти, исполнено отвратительного реализма тления, то с другой, у кого же, как не у св. Иоанна Дамаскина, мы найдем столько радостного упования и светлой веры в грядущее блаженство человека.

Восприняв все главное от предшествующих отцов, Дамаскин усвоил, конечно, и учение об обожении нашего существа. Обожение, премирно изволенное Богом, входит в премудрый план домостроительства. «Бог есть богоначалие для тех, которые обожаются» (224).

И учение о «теозисе» развито св. Иоанном, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом

– 243 –

творчестве. Если с одной стороны его перу принадлежат знаменитые «самогласные» стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания, то с другой стороны, тот же Иоанн Дамаскин является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службе пасхальной заутрени. Эта вершина нашего песне творчества полна такой светлой надежды на жизнь будущего века, так дерзновенно приоткрывает перед нами тайну не имеющей конца литургии в невечернем дне Царствия Христова, что она одна может заставить забыть все то, мрачное и реалистически-жуткое, что сказано о смерти и тлении. Приводить цитаты из богослужебной поэзии Дамаскина значило бы переписать почти весь Октоих и все последование Пасхи. Все это приведено и суммировано в упомянутой уже не раз статье иеромон. Пантелеймона Важно указать на то, что все святоотеческое учение об обожении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обожении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о «теозисе», то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обоженного состояния, но еще и учитель молитвы о «теозисе». Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о «теозисе»; она постоянно, ежедневно молится о том же.

«Христос обожает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся...» (225) воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос «крестом возвел родоначальника паки в первую доброту» (226). Христом мое «падшее существо воссоздано», сделано «нестареющимся» и во мне снова блистает «жизнь нетления, как образ Царя» (227). Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. «Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога и мы сделались чадами Божиими и наследниками» (228). Дамаскин подчеркивает обожение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без «превращения естества» (229). «Мы, – говорит он, – существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти» (230).

Дамаскин употребляет редкое среди свв. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обожении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви. Св. Иоанн исповедует веру в «Духа...

– 244 –

источника премудрости, жизни и освящения... боготворящего и небоготворимого» (231). В крещении нам указан путь к этому обожению: благодаря этому таинству нам дано «по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими» (232). Святые могут быть названы богами, «не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом... Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству» (233). Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: «Бог сотворил человека, – и в этом предел тайны, – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность» (234).

Однако, обожение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий (235), которая вместе с омилией св. Андрея Критского на ту же тему (236), б. м., признана лучшими произведениями ораторского искусства, сказанными в этот праздник. Что особенно для нас важно, обе омилии, – и Дамаскина, и Андрея, – во многом вдохновили св. Григория Паламу при произнесении его знаменитых проповедей на тот же день. Многое им заимствовано из этих омилий.

«Фавор достойно торжествует, т. к., он у неба оспаривает благодать. Там на небе ангелы не могут пристально созерцать Божество, а тут на горе избранные апостолы видят Сияющего славой Своего Царствия. На этой горе удостоверяется воскресение мертвых и показуется Господь и умерших и живых» (237). Видимо то, что несозерцаемо для человеческого взора: «земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества... Эта слава не извне прибывает к телу, но извнутри, из неизреченным образом соединенного с ним по Ипостаси Божия Слова сверхбожественного Божества» (238). Обращаем внимание на характерный для Дамаскина язык ареопагитской мистики: «Благодаря превосходящему ум неизменному обожению человеческой плоти, человеческое становится Божиим, а божественное человеческим, взаимно отдаваясь один другому и неслитно взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве» (239). «О, промыслительное действие, в котором человек показывается не имеющим начала там, где Безначальный приемлет начало, создавая для себя плоть. В самом деле, если в вочеловечении обоживается человек, то и Сам Единый Бог является человеком. Он Сам, как человек, не имеет начала по Своему Божеству, а как Бог. Он начинается по человечеству» (240). «Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола, т. е.

– 245 –

не переставая пребывать в Отеческих недрах Он сошел к рабам и принял рабский образ. Естеством и обликом стал человеком, чтобы невместимый Бог вместился в человеке и через Себя и в Себе Самом показал сияние божественной природы (241). «Сам Бог, оставаясь в полноте Своего Божества, причащается худшего, созидая в себе человеческое естество, и примешивает Первообраз к образу» (242). Эти выдержки прекрасно дополняют мысли св. Иоанна, взятые выше из его догматических трудов. Тк. обр. назначением человека и конечной целью его земного бытия и подвига является усыновление и теозис.

Св. Фотий, патр. Константинопольский († 891).

В лице св. Фотия православная мысль воплощается в формы богословских синтезов. Не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, св. Фотий по всему складу своих писаний и методу богословствования является всеже синтезирующим умом. Своей жизнью он показал себя и профессором-богословом, и князем церкви, и юристом, и проповедником, и администратором. Памятник его богословских изысканий и библиофильства, знаменитая его «Библиотека» или «Мириовивлон» свидетельствует о его начитанности и большом ученом опыте. Он запечатлел в ней и сохранил для потомства все то, что когда либо привлекало его внимание. Его ученость поражала современников и служит для нас связующим звеном с опытом ушедших поколений. Благодаря этому патр. Фотий сделался фокусом, преломляющим мысль древности и сохраняющим ее в церкви. Дамаскин, пожалуй, систематичнее, но Фотий богаче. Фотий культурнее, утонченнее в своем эллинизме, что даже видно в языке и стиле по сравнению с несколько провинциальным Дамаскиным. Дамаскин – борец за истину внутри самой Византии, тогда как Фотия история выдвинула на борьбу с западным обликом христианства. Но, конечно, и один и другой говорят от традиции отеческой. Как и все свв. отцы, Фотий никогда не позволял себе строит «своей» системы и говорить «мое» богословие. Он никогда не теряет своей преемственной связи с живым преданием Церкви.

«В том и состоит правильность мышления и учения, пишет патр. Фотий в своих вопросах и ответах к Амфилохию, – согласованная с Писанием, а в особенности разработанная нашими Отцами, чтобы восстанавливать то, что у них опущено и согласовать, насколько это возможно, с благочестивыми и не лишенными разумения мужами. А тем, кто здравое учение потрясают болтовней и ревнуют выискивать новые учения, таковые не чувствуют, что они сами легко попадают в плен необоснованных мнений и отвлекаются от самого благочестивого и естественного рассуждения. Они видят, что возбуждают против себя самих неизбежнее обличение, т. к. заносчивая страсть увлекает их бессмысленным воображением

– 246 –

души». (243). Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, Фотий, знает, что у св. отцов нет и не может быть готового ответа на все вопросы. Он не мог не чувствовать назревшую необходимость системы и правильных выводов из многовекового наследия отеческого опыта. Единогласия у отцов нельзя найти по целому ряду вопросов, которые еще не приняли форму, соборно осознанных церковью, догматических истин. Это очевидно и в области интересующих нас тем антропологических. «Наши св. отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие» .

Разбираясь во всем литературном богатстве патр. Фотия и стараясь его систематизировать, можно его антропологические идеи свести к следующим темам: 1. состав человека, 2. Адам и грехопадение (244), 3. образ Божий в человеке и 4. назначение человека, что приводит и к решению вопроса о будущем состоянии нашем.

1. Состав человека.

«Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо», – таково определение, данное патр. Фотием нашему роду (245) При этом, «человеческий ум, созданный по образу Божию, легко отдается беззаботности и легкомыслию» (246).

Столь спорный в позднейшем богословии вопрос о двухчастном или трехчастном строении нашей природы для св. Фотия, как и для большинства святых отцов, не вставал вообще. Как было ясно из предыдущего изложения, писатели древности не задерживались на этой теме и легко пользовались обеими схемами, не входя в противоречие с самими собой и друг с другом. Важнее для нас другое: Фотий рассматривает наше строение не психологически, а христологически.

Вошедшее еще во времена христологических споров понимание нашего строения, как аналогичного сложному ипостасному соединению обоих природ, божественной и человеческой, принято и св. Фотием. Он так именно и воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим cpaвнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии школьной, ограничивающейся только фактом строения человека. Богословие отцов в этом отношении гораздо глубже и мистичнее, хотя с точки зрения экспериментальной несомненно менее рационалистично. Вот и примеры.

«Совершенная Ипостась (т. е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае на лицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась» (247). В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: «Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа,

– 247 –

будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?» На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: «почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копьем, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?» На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: «свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются» (248).

Благодаря этому, известное учение св. Максима Исповедника, о так наз. «гномической воле», находит свою соответствующую параллель и в антропологии св. Фотия. Он посвятил этой теме целый вопрос (80-ый) в своих «Амфилохианах» (249). Вот несколько мыслей: «в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой либо вещи, то оно называется желанием». Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. «Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим «выбор», а обычно лишь «желание», т. к. в этой природе нет сомнения или совета. Оно не имеет неведения, т. к. соединенная по Ипостаси с Богом Словом, она имеет ведение обо всем и не по благодати, а по естеству, в силу ипостасного соединения, потому что Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому в Нем нет и гномической воли, т. к. Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его св. душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли... В человеке одна воля, т. к. и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но т. к. одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей». Эти две воли во Христе, т. е. божественная и человеческая имеют «общения свойств».

Эти аналогии могут и не объяснить рационалистически и до конца все возникающие вопросы, но дают совсем иную, чем в обычной психологии применяемую постановку темы. Они могут более богословским путем осветить неясную проблему. Во всяком случае, св. Фотий дает нам христологически обоснованную антропологию.

Из этого обстоятельства могут быть сделаны соответствующие

– 248 –

выводы практического характера. Христологические темы не остаются в области одной только догматической, но и находят свое применение в духовной жизни человека. Если существует аналогия между строением человека и Богочеловеком, то при углублении во внутреннее созерцание себя, человек приходит к мистическим озарениям. В себе он может познать Христа легче и правильнее, чем путем теоретического ознакомления с христологическими трактатами. Тот символический реализм, о котором так много говорится в настоящем исследовании, ведет к тому же: в человеке самораскрывается (при условиях духовного совершенства, разумеется) отражение мира иных, небесных реальностей. Этот символизм является одним из путей богословствования, т. е. не теоретического ознакомления с какими то отвлеченными истинами, а реального духовного углубления, так сказ. врастания в иную, открывающуюся нам действительность. Это одно.

Но есть и другой вывод из христологической антропологии. Христологически построенное учение о человеке, обеспечивает здоровое отношение к человеку. О нем могут быть сделаны выводы только полнокровные, трезвые, лишенные какого бы то ни было сектантского гнушения человеком и плотью. Лже-спиритуализм исключается, из христологически построенной антропологии. Это на примере патр. Фотия видно особенно ярко в его анти-манихейских трактатах. Они проникнуты духом разумного и любовного приятия природы, твари и человека.

Поскольку 1 кн. «Против Манихеев». как история происхождения и развития манихейской секты, не представляет особого интереса в области чисто доктринальной, постольку три последующие книги заслуживают внимательного прочтения. Манихейство не стало для нас музейной ересью. Под своим именем и в лице своих руководителей того времени оно умерло, но продолжает всегда существовать, как опасность для всех тех, кто вопросы космологии, антропологии и проблему возникновения зла пытаются решать дуалистически и поэтому манихейски. Патр. Фотий подробно разбирает всевозможные доводы манихейства о творении мира Злым Началом и уничтожающими доводами от Писания как Ветхого, так, гл. обр., и Нового Заветов, разбивает сектантские положения. Приводить их все было бы излишним, т. к. они не имеют прямого отношения к теме о человеке, но некоторые мысли патр. Фотия, особливо, относящиеся к назначению человека, для нас важны.

Тяготение Манихеев и им подобных дуалистов к гнушению плотью и материей, тяготение к «равноангельности» и лже-духовности находит у патр. Фотия такой ответ: «Тот же Бог Словом из не сущего составил телесную и видимую тварь, Который и умную, и невидимую произвел по преизбыточествующему богатству Премудрости. Человеческое тело, как и душа суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления» (250). Несколько дальше он добавляет: «само словесное животное, человек стройно составлен из видимых и невидимых частей» (251). В

– 249 –

христологической именно проблеме особенно чувствуется ортодоксальный анти-манихеизм патр. Фотия. Явление Христа во плоти само по себе отрицает всякое гнушение материей и человеком, а вытекающие из этого богословские перспективы дуалистов превосходят все спиритуалистические преклонения перед величием преображенного и спасенного человека. Хотя «приятие Логосом тела и плоти и вочеловечение Его производит головокружение» (252), но поистине «Бог Сына Своего, не разлучающегося от Его недр, ради спасения и исправления обманутого человека, ниспослал во плоти для жительствования с людьми» (253). Христологическая антропология требует своих выводов: «душа, созданная по образу Божию и соединенная с телом, созданным Той же Божественной рукой, имеет желание вознестись к Своему первообразу» (254). И это «приятие Христом человечества, – говорит п. Фотий в своих фрагментах на ев. Луки, – не умаляет величия Божества, но даже возвышает до Него смирение человечества» (255).

Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патр. Фотий говорит: «душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править» (256).

2. Образ и подобие Божиe в человеке.

Тема богоподобия представляла для патр. Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патр. Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патр. Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже.

В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, «кому же сказал Бог: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию?» – «Ясно, что это сказано Единородному и

– 250 –

тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?..» (257).

Дважды в вопросо-ответах к Амфилохию (вопр. 36 и 253) св. Фотий пытается сделать сводку, предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием. Из его слов, прежде всего ясно, что образ Божий не м. б. понимаем субстанциально, т. е. как нечто, в готовом виде данное человеку при его создании. Он так классифицирует отеческие мнения: 1. некоторые усматривают созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле: 2. другие в стремлении к начальствованию и господству; но этим не ограничивается разнообразие отеческих взглядов на богоподобие (258), хотя большинство писателей и высказывалось либо в пользу первого, либо в пользу второго мнения. Существует и 3-й взгляд: богоподобие заключается в способности человека воспроизводить и творить. Наконец, св. Фотий не замалчивает и четвертого взгляда (с ним мы ознакомились при разборе мнений св. Григория Нисского и Анастасия Синаита), а именно: духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества. Символический реализм свв. отцов св. Фотием не только не отвергается, но и тщательно разрабатывается, как в 36-м (259), так и в 253-мъ вопросе к Амфилохию. В этом последнем константинопольский первосвятитель находит и другие возможности решить вопрос о богоподобии человека.

«Что такое по образу?» – спрашивает он. «Одни говорят: «невидимое естество души; но в таком случае ангелы гораздо больше нас «по образу». Другие безумствуют, что это самое человечество, находя в Св. Писании антропоморфизмы в отношении к Богу. Третие говорят, что Бог, создав видимую и разумную тварь, сотворил человека последним, чтобы бездушная, видимая и умная тварь приносили человеку, как образу Божию, некую дань и пользу. Четвертые усматривают богоподобие в начальственной способности человека. Существует, впрочем, и пятое объяснение: богоподобие лежит в творческой способности. Св. Фотий рассуждает так: «можно найти в человеке и другие подражания божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию, сотворившего его, Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизреченна, но, тем не менее, созидающий человек в какой то мере подражает своему Творцу, как и изображение своему Первообразу; изображение ведь имеет своеобразные особенности Первообраза, имеет некий облик его частей, действий же (энергий) его не имеет. Опять таки по подражанию Богу всяческих человек царствует и судит с той только разницей, что человеку для

– 251 –

суждения нужны и свидетели, и обвинители, и многое другое, тогда как Бог ни в чем не нуждается, так как Он все знает до самого происшествия»... «Но опять же Бог по природе Своей называется Богом, а человек, как Его образ, имеет только это имя. Бог поистине и, действительно, неограничен и в некоторой степени этому подражает и человеческий разум: в кратчайший миг времени человек охватывает восток и запад, юг и север, небесное и подземное, но производит это только воображающей силой своего рассудка, тогда как Бог и сущностью Своей, и Премудростью, и силой неограничен. Можно найти в душе человека и другие, более тонкие черты подобия, как, например: он в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостасируются в нас, тогда как в Св. Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие» (260).

Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патр. Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования. «Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель – и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию» (261). Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским, есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привилегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо «загадка богословия» заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, «кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры» (262).

«Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из

– 252 –

отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение «Бог во всем» не отрицает того, что Он превыше всего», но вполне с ним согласно и даже его подтверждает»... (263). «О Боге сказано, что Он не есть что либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: «как»? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), т. к. Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, т. к. Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ» (264).

Важно отметить, что, углубленный в созерцание своего внутреннего мира ум патр. Фотия видит в себе «по образу» То, Что есть его Первообраз. Важно, между прочим, и различие Бога от Божества и типично ареопагитская диалектика. Все это отразится и у Паламы.

Но из всего сказанного самым важным для нас является то, что вопрос о богоподобии поставлен Фотием в связь с ангелологией; кроме того, им применяется в этой связи и деление на сущность и энергии. Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным. Христологическая антропология рассматривает не один только духовный мир человека, но и всю полноту его психофизического естества. Если к этому присоединим и то, что св. Фотий несколько раз подчеркивает богоподобие человека и в его творческих способностях, то следует признать, что им было подготовлено для паламического учения о человеке больше, чем кем бы то ни было. Палама, как мы это увидим из дальнейшего изложения, так и развивает свою тему о богоподобии: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Св. Григорий Палама придаст этому только более конкретную форму, поставив это в связь с учением об энергиях и даст ему законченный вид. Справедливость, правда, требует отметить, что и сам Фотий в данном построении в значительной степени был вдохновлен преп. Анастасием Синаитом, как это и было в своем месте указано.

3. Адам и грехопадение.

О первозданном состоянии человека патр. Фотий пишет: «Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия» (265). Адам – житель Рая. Помещенный в Рай, Адам «не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и

– 253 –

подвизался в ее делах; Адам был, так, обр., хранителем добродетели» (266). «Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай» (267).

«Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, т. к. смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода» (268).

«Хранению добродетелей» Адам, стало быть, предпочитает преступление заповедей. «Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию» (269).

Патр. Фотий неоднократно затрагивал тему различия Бога от Божества (270), человека от человечества (271), ставил вопрос, воспринял ли Христос человека вообще или какого то отдельного человека (272). И вот именно в вопросе грехопадения Адама он дает очень определенный ответ о последствиях грехопадения для нас или, если угодно, о нашем участии в грехе Адама. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам V, 12: ’εφ’ ώ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский «в нем бо (т. е. в Адаме) вси согрешиша», Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, «в нем», а причину, «потому что все согрешили» (273). Так. обр., в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу. Как известно, в наши дни это мнение было выражено митр. Антонием (Храповицким) в его «Догмате искупления» (274). Он пишет: «Если бы это толкование (т. е. «в нем же вси согрешиша) было правильно, то оно являлось бы главною и, м. б., и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. «Как от зараженного источника», читаем мы в учебнике, – «проистекает испорченная вода» и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, «что дарование богаче излилось, чем осуждение» (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами «в нем же» переведено греческое ’εφ’ ώ а это значит: потому что, понеже (латинское – tamen, quod) : Выражение это ’εφ’ ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 «понеже печастеся», потому что вы заботились... Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: «и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша», а не один только Адам. Таково же толкование блаж.

– 254 –

Феодорита на эти слова. «Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы».

Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патр. Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так наз. «научному аппарату» лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности пок. митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патр. Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха (275).

Возвращаясь к патр. Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на «воипостасированную», ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия «что то», но «часть чего то». Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия. «В пределах категорий Аристотеля, – как говорит прот. С. Булгаков, – не м. б. человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма» (276).

Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. «После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше» (277). Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.

Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему «исправление рода человеческого произошло не

– 255 –

посредством кого либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса» (278). Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство (279). Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское – нет» (280), и, благодаря этому, «мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов» (281).

«Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними» (282), показывает, что «Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством» (283). Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. «безупречных» или «неукоризненных» страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров (284).

Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления (285). Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига (286). Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели «посеянными в нас логосами» (287).

Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В «Амфилохиях» 231-й ответ посвящен специальному вопросу, «воспринял ли Христос человека вообще или какого то отдельного?» (288) и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа» (289). «Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак» (290), По примеру и мы «привязываемся к уподоблению Божественному» (291).

Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: «приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение» (292). Все это непостижимо для разума. В самом деле: «ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное – Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо» (293).

Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово «апокатастазис», не боясь в данном случае

– 256 –

приразиться к Оригену, которого он называет «многоученым и никак не менее полным заблуждений») (294), совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого «желательна была Отцу и нежелательна лукавому» (295). «Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех» (296). «Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава» (297).

4. Назначение человека.

Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики «обожение». Это не значит, что он не хочет знать и говорить о «теозисе», но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово «теозис» он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания «паче Создавшего» (298); или же под «теозисом» подразумевается обманное обещание диавола в раю «будете, как боги» (299), иногда глагол «обоготворение» применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса (300).

Правда, он говорит о «всепречистом и богоподобнем теле» Христовом (301). С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что «по причастию Первой Причине говорится «Бог» и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени «Бог» (302).

Вот редкие случаи, когда слово «обожиться» все же сказано в сотериологическом смысле: «человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обожиться» (303). «Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода..., т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами» (304). Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катавазисе и анавазисе.

Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия «теозис» является слишком нео-платоническим. Создается впечатление, что

– 257 –

сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.

Но нечувствующий особого вкуса к словам «обожение» и «обоготворять», «обоживать», Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: «обновление» рода человеческого (305), «воссоединение» (306), «исправление» (307) и «апокатастазис». Это последнее применяется или в смысле «восстановления в древнее благородство» нашего естества» (308), т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения (309). Фотий говорит иногда еще более общим словом «спасение». Но всего чаще он пользуется словом «усыновление», «усыновлять». Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова «усыновление» и «усыновлять» в одних только «Амфилохиях» встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.

Усыновляемся мы через исполнение добродетелей (310). В «Амфилохиях» эта мысль поясняется. «Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу» (311). Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами» (вероятно: вечной жизни). (312).

Предпочитая библейское слово «усыновление» позднейшему святоотеческому «теозис», патр. Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: «Авва, Отче», и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. «Называть Бога нашим Отцом, – говорит он, – отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять» (313).

Все эти сотериологические термины: «исправление», «воссоздание», «спасение», сравнительно редкое у Фотия «обожение» и, излюбленное им, «усыновление», показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги «Против Манихеев» являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патр. Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает «мир», как созданную природу, как

– 258 –

эмпирическое и видимое от «мира», как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: «миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями» (314).

Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедывать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.

«Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева paди спасения мира, – говорит патр. Фотий, – и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком» (315). Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос «во своя прииде» (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. «Свои – это видимый мир» (316).

Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патр. Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.

––––––

На св. патр. Фотие и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.

Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, м. б., в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще

– 259 –

не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.

Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, т. к. для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов-пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: «антропология Пустыни» и «антропология мистиков», объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что относится к области символического миропонимания, нами подробнее освещено в специальной главе (гл. VI). Там оно органически связано с символизмом самого Паламы и входит в контекст разбираемой темы. Во избежание дублирования темы, мы соответственно сократили в гл. IV изложение миропонимания названных мистиков.

После этих оговорок и объяснений считаем необходимым сделать некоторые выводы из этого исторического обзора, чтобы понять то, как мы собираемся в систематическом порядке изложить антропологические взгляды самого Паламы.

Каждая группа церковных писателей, соответственно проблемам своей эпохи, внесла в учение о человеке свои господствующие идеи и оставила свой след. Период апологетов II в., реагируя на извне находящие языческие и иудаистские нападения, пытался отвечать на наиболее примитивные вопросы антропологии. Их внимание было, гл. обр., направлено на темы о разумности человеческой природы и о воскресении. Ориген преднаметил целый ряд проблем в учения о человеке, из которых вопрос о происхождении души и о конечной судьбе человека были самым тесным образом связаны с его общим учением космогоническим и космологическим. Характер его очень смелых взглядов о «падших духах» и о всеобщем апокатастазисе наложил на все его учение о человеке печать своеобразного спиритуализма. Непосредственно на Паламу Ориген влиять не мог и по общей малосозвучности, и в силу лежавшего на

– 260 –

Оригене и так и не рассеявшегося подозрения в том, что было потом, в эпоху V всел. собора принято называть общим именем «оригенизма», но что во многом не имело ничего общего с великим александрийцем. Но Ориген, подобно Евагрию Понтику, преломлялся в последующем византийском богословии, в частности, в св. Максиме Исповеднике, как это ныне доказуется учеными трудами Viller'a и Hans Urs v. Balthasar'a. А Максим Исповедник влиял на Паламу. Только эпоха великих догматических состязаний IV-V в.в., а потом и VII в. поставила на тему о человеке свое определенное, чисто богословское ударение.

Каппадокийцы в упорной борьбе с арианами, а, гл. обр., в той лабораторной работе по уточнению тринитарной терминологии содействовали выяснению различий между «сущностью» и «Ипостасью» и тем положили основание для богословского осознания человеческой личности. Пусть не в смысле современного персонализма, пусть и не в том, что последующая немецкая философия указала и доказала, но отцам IV в. принадлежит честь выработки понятий «лица» и «Ипостаси». Пусть ударение лежит не столько на моменте самосознания, сколь на носителе ответственности, но человеческой Ипостаси дано божественное обоснование. С другой стороны, эпоха христологических споров подводит под христианское учение о человеке, точнее, о составе его и природе его, обоснование догматическое или, правильнее, христологическое. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Анастасий Синаит мыслят человека и говорят о нем в категориях христологических. Тот же Леонтий своей терминологической работой продолжает задачу своих предшественников и вводит антропологические темы в русло аристотелизма, в котором будет их разрабатывать и синтезирующий ум двух поздних писателей, – св. Иоанна Дамаскина и св. Фотия Константинопольского. Это все войдет в богословское понимание человека и у изучаемого нами Паламы, Центр тяжести, однако, не в этом или, лучше, не только в этом.

В 1-й главе нашего исследования, начертывая исторически-культурный фон эпохи св. Григория Паламы, мы указывали на то, что наряду с традиционной верностью богословскому наследию 13 веков, наряду с философской начитанностью, воспринятой по условиям тогдашнего общего образования, Палама в очень значительной степени обусловливает содержание своей доктрины, равно как и методы своего богословствования тем мистическим опытом, которым он сам был богато одарен и который он прилежно усвоил от мистической традиции Церкви. Это, пожалуй, и есть определяющее в богословии паламизма и, в частности, в его антропологии. Мы старались в 1-й гл., давая обзор разных точек зрений на паламизм, указать на довольно пеструю характеристику паламизма со стороны ученых специалистов. Ни одна из них не может удовлетворить исследователя вопроса по причине своей односторонности. Особливо было бы односторонним, повторяем сказанное выше, застилизовывать Паламу и его противников под исключительные

– 261 –

философские схемы платонизма и аристотелизма. В какой то мере это м. б. и правильно, но имеет все же безусловно второстепенное значение. Гораздо важнее не забывать мистической родословной Паламы. Мистическое мироощущение, больше чем что бы то ни было другое, определяет многое в учении Паламы о Боге, о мире и о человеке.

Тот символический реализм, как особое мировосприятие, который начал проникать и усваиваться писателями Церкви, начиная, сперва неуверенно у Климента и Оригена, а потом все глубже и обоснованнее у св. Григория Нисского, и затем расцвел особенно ярко в мистических прозрениях Ареопагитиков и Максима Исповедника, оказал, мы на этом настаиваем, преимущественное влияние на антропологию св. Григория Паламы. У св. Максима Исповедника это мировоззрение раскрылось, как совершенно исключительное откровение о мире, как Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества, логосами, отражающими Божественный Логос, отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединенными той же силой Любви. По правильному и образному выражению Балтазара, св. Максиму открылось особое таинственное и чудное видение, которое он и характеризовал, как «космическая литургия». В Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей «акмэ». Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении. Это символическое мировосприятие вошло в антропологию мистиков.

Если испытующая мысль давно уже привыкла говорить о человеке, как о «микрокосме», то только в символико-реалистическом восприятии человека и мира это слово приобрело свой настоящий смысл. Всматриваясь в человека, мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое, все премирное, добытийственное, видели и проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим, не самая сущность Бога, но «окрест Бога». В себе человек испытывал не то, что так интересует натуралистическую психологию всех времен, от древних философов, через их христианских эпигонов типа Немезия Емесского, и вплоть до школьных психологов наших дней. Не то, что иногда называют «формальной антропологией», т. е. ту структуру человека, о которой обычно пишут в учебниках психологии. Не вопросы памяти, внимания, восприятия, ассоциаций и пр., а то подлинное строение человека, которое может быть воспринято только символически. Это тот особый язык небесных откровений, который воспринимается не школьно, не теоретически, а внутренним очищением, «онтологическим катарсисом» ума и души. Это язык, понятный только мистикам и символистам, язык, говорящий об иной действительности,

– 262 –

отражением которой в нашей душе и природе являются феномены школьной психологии. Символически настроенный мистик, верит и знает, что «все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами».

Если натуралистическая психология Немезия строит и уточняет схемы разных сил душевных, подчиненных разуму и не подвластных ему; если схоластический подход к человеку будет требовать ответа двухчастен ли человек или состоит из трех частей; то мистико-символическое восприятие человеческой души и природы не на это обращает свое внимание. Говоря о структуре человека, оно в нем ищет именно этих символических отображений иного мира; в духовном мире человека усматривает отображение внутритроичной жизни Божества; во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находит христологическое параллели и т. д. Можно спросить: так что же? какое же прагматическое применение сему? Ответ: это применимо в области тех же мистических созерцаний и это служит средством внутреннего приближения к Богу, это является одним из методов богопознания. Оно помогает внутреннему духовному опыту, символически настроенного мыслителя, оно для него и будет экспериментальной психологией в самом прямом смысле этого слова, а не в том, который ему придается в современной научной методологии.

Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать.

Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. e. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, – физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве,. об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья

– 263 –

тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема тeозиса, т. е. обожения нашей природы во Христе и обоженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории «сущности» и «энергии», то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики.

Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI-VIII). Им предпосылается общий и опять таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V).

– 264 –

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ЧЕТВЕРТОЙ

1) СЛОВО 57 и 90. Русскiй перевод. Серг. Пос 1911, стр. 305; 430.

2) Homilia XXVII, 1. – MPGr. t. 34, col. 693 В.

3) Homilia XXVII, 3, – col. 696 AB.

4) Ad Auxentium epist. (lib. III, 42) – MPGr. t. 79, col. 569 C.

5) Homil. XXVI, 1, – col. 676 AB.

6) Homil. XLV, 5, – col. 789 BC.

7) Homil. XXVII, 4. – col. 696 B.

8) Homil., XLIV, 1, – col. 777 D – 780 A.

9) ibid., – col. 781 BC; 784 C.

10) col. 464 C; 465 A; 544 B; 721 B; 749 A; 813 D – 816 A; 857 B; 873 A; 900 A; 937 CD; 941 AB; 957 CD.

11) Epist. II, – col. 413 A.

12) Homil. VII, – col. 528 B. Cf: col 740 C; 825 CD.

13) Homil. XII, 16.

14) «De elevat, mentis», 3, – col. 892 В.

15) col. 765 В.

16) col. 464 CD; 465 C – 468 A: 772 A.

17) col. 469 B; 500 A; 516 A; 517 A; 528 A; 528 C; 529 A; 532 C; 597 B; 609 B; 617 D; 625 C; 632 D; 633 C; 744 C, 760 C, 761 B, 772 D, 813 AB, 821, 824 B, 889 C, 900 CD, 901 A, 905 C, 908 C. 916 A, 956 B.

18) «De custod. cordis», 12 – col. 833 B.

19) col. 528 A; cf. 617 D.

20) col. 605 AB.

21) col. 480 A. Cf. co. 893 C.

22) col. 456 D.

23) col. 868 C.

24) col. 560 D.

25) col. 868 B.

26) col. 485 A.

27) col. 469 C.

28) ibid.

29) col. 676 BC.

30) col. 624 D; 625 D; 633 D – 641 C: 641 D – 649 B; 653 B; 664 C – 665 B; 684 C.

31) col. 909 D – 936 B.

32) col. 484 B.

33) col. 413 A; 497 B; 536 C; 556 C; 624 A; 624 D; 668 C; 669 C;737 C; 745 B; 841 B: 849 B; 900 D.

34) col. 676 C; 688 A; 745 B; 785 AB; 813 D.

35) col. 749 A.

36) col. 732 AB.

37) col. 837 A.

38) col. 684 CD.

39) col. 425 D; 681 A.

40) col. 413 B.

41) col. 453 B; 468 AB; 525-528; 544 sq.; 701 A; 705 B; 713 AB; 724 B – 725 B; 744 BC.

42) col. 725 C.

43) col. 640 AB.

– 265 –

44) col. 700 В.

45) col. 488 D; 489 A; 517 C; 520 В; 865 C; 913 В.

46) col. 417 A; 432 C; 433 B; 433 C; 484 D; 497 D; 500 B; 500 D; 541 A; 601 B; 669 B; 673 A; 713 B; 849 D; 881 D; 881 CD; 928 C.

47) Homilia XXVI, 1, – MPGr. t. 34, col. 676 AB.

48) Homilia XLV, 5, col. 789 BC.

49) Homilia XXVI, 1, col. 676 BC.

50) Homilia XXXVI, col. 749 A.

51) Homilia XXXI, 5 co. 732 AB.

52) «Liber de custidia cordis», – col. 837 A.

53) Homilia XXVI, 15, col. 684 CD.

54) Epistol. – col. 425 D; cf: Homil. XXVI, 10, col. 681 A.

55) ibid., col. 413 B.

56) Homil. I, 4, col. 453 B; hom. II, 5, col. 468 AB; hom. VII, col. 525-528; hom. XII. col. 544 sq; hom. XXVII, col. 701 A; 705 B; hom. XXVIII, col. 713 AB; hom. XXX, 4-6, col. 724 В – 725 B; hom. XXXIII, 4, col. 744 BC.

57) ) Homilia XXX, 7, co. 725 C.

58) «De resurrectione», cap. XXXI, – MPGr. t. 18, col.

59) Homil. XXXIV, 1, col. 744 C – 748 A; cf: hom. XLIV, 9, col. 785 A; homil. XLIX, 3 col. 813 D; Cf: St. Nil. Sinait. Epist. I, 110, col. 133.

60) Homil. XV, 39, col. 601 D.

61) Homil. II, 4, col. 465 C.

62) Epist., col. 413 A.

63) Homil. XXXII, col. 737 C.

64) Epist., col. 409 C.

65) Homil. XLIV, 9, co. 785 A.

66) Изречен. § 58, Добротол. т. I, стр. (139.

67) «Послание к иноку Николаю», § 17, Добротолюбие, I, 498.

68) MPGr. t. 65, col. 1146 D. и К. Попова, «Блаж. Диадох», Киев 1901, стр. 568.

69) По свидетельству Эбед-Иезу (XIV в.) св. Исаак написан 7 томов (Assemani. «Biblioth. orient. clementino-vatican.» Roma). 1719, III, 104. В русском издании Серг. Пос. 1911, стр. XI + 435 + X напечатано только 91 слов. Греческий перевод содержит только 86; в арабском их 122.

70) Слово 55, стр. 251.

71) Слово 4, стр. 23; Слово 56, стр. 280; Сл. 81, стр. 896.

72) Слово 4, стр. 24. О значении сердца у свв. отцов; см. подробнее у С. Зарин, «Аскетизм», т. II, стр. 379; 576-587.

73) Слове 4, стр. 23; слово 40, стр. 170.

74) Сл. 23, стр. 113; Сл. 36. стр. 156; Сл. 48, стр. 208; Сл. 57, стр. 292.

75) Сл. 77, стр. 383.

76) Сл. 57, стр. 292; Сл. 48. стр. 207.

77) Сл. 42, стр. 181.

78) Сл. 2, стр. 14; Сл. 85, стр. 411.

79) Слова XXI. § 6, Добротолюбие, т. I, стр. 384-385.

80) «О духовном законе», 106. Добротол. т. I, стр. 550-551.

81) Нот. XXIV. 1, – col. 661.

82) Слово 3, стр. 18.

83) Проф. К. Попов, «Блаж. Диадох», стр. 433.

84) Слово 54, стр. 240.

85) Слово 53, стр. 235.

86) «De volunt. paupertate», 45, – col. 1025 sq.

87) «De diversis malignis cogitat », cap. 19, col. 1221 C.

88) Слово 53, стр. 234.

89) Стр. 233; Слово 48. стр. 207.

90) Слово VIII, § 9, – Добротолюбие, т. I, стр. 335.

91) Irénée Hausherr, «Un précurseur de la théorie scotiste sur la fin de l'incarnation» in «Reich, des sciences relg.» 22 (1932), pp. 316-320.

– 266 –

92) Слово 57, стр. 300.

93) Слово 68, стр. 352.

94) Слово 54, стр. 240.

95) Слово 53, стр. 232.

96) Слово 58, стр. 317.

97) J. -B. Chibot, «De St. Isaaci vita, scriptis et doctrina dissertatio- theologica», Louvain, 1892. Его же: «Le livre de chasteté de Jasusdenah» in «Melanges d;archéologie et d'histoire de l'Ecole fransaise de Rome», 1896. t. XVI. L. Petit, «Isaac de Ninive» in D. T. C., t. VIII, col. 10 sq:

98) Слово 18, стр. 76; Слово 49, стр. 217.

99) «Capit-pratic.» – MPGr. t. 40, col. 1221 D.

100) Слово 8, стр. 44; Сравни: стр. 37; Слово 21. стр. 10.

101) Слово 58, стр. 311-312.

102) Слово 18, стр. 76.

103) Слово 16 и 17.

104) Слово 28, стр. 131.

105) Слово 60, стр. 345. Тоже находим и у блаж. Диадоха. Проф. К. Попов, стр. 43.

106) Слово 48, стр. 214.

107) Слово 41, стр. 174; Слово 42, стр. 180; Слово 59, стр. 322.

108) См мою статью: «Духовные предки св. Григория Паламы», в «Богославск. Мысль», Париж, 1942, стр. 102-131.

109) «Divin. Nomin.», I, 6. – MPGr. t. 3, col. 596 C.

110) «Eccles. hierar.», I, 2. – col. 373 A.

111) «Divin, nomin.», IV, 2, col. 696 CD.

112) «Eccles. hierar.», III, 7, col. 436 C.

113) «Eccles. hierar.», III, 11, col. 440 C – 441 A.

114) «Eccles. hier.», III, 11. col. 441 AC; cf: «Div. nomin.», VIII, 9,col. 897 AB.

115) «Eccles. hier.», III, 12, col. 444 A.

116) ibid. III, 1, col 429 A.

117) Epist. 4 Caio monacho, col. 1072 AC.

118) «Eccl. hier.», I, 3, col. 376 A.

119) ibid. I, 4, col. 376 B. cf : II, 1, col. 393 A.

120) «Eccl. hier.», IV, 10, col. 484 AB

121) «Div. nomin.», II, 11, col. 649 BC; III, col. 680 BD.

122) «Eccl. hier.», III, 2 sq. col. 425 В – 428 D.

123) «Div. nomin.», IV, 13, col. 712 A.

124) ibid., col. 712 B.

125) ibid., IV, 11, col. 708 D. cf: col. 593 B.

126) ibid., VII, 1, col. 865 D.

127) ibid., VII, 3, col. 872 AB.

128) «Myst. théolog.», II, col. 1025 AB.

129) ibid., I, col, 1000 A.

130) См. упомянутую статью «Духовные предки св. Григория Паламы», где говорится, о плодах мистических видений, как о созерцании сущего и даже премирного.

131) «Mystagog.», VI, – MPGr. t. 90, col. 684 D.

132) «Ad Thalal.», prolog. MPGr. t. 90, col. 257-260.

133) «De caritate», III, 25, – MPGr. t. 90, co. 1024.

134) «De anima», MPGr. t. 91, col. 356-357.

135) Epist. 12, MPGr. t. 91, col. 489.

136) Capita quinquies, II, 25, MPGr. t. 90, col. 1229 c.

137) «Ambigua», MPGr. t. 91, col. 1353 B.

138) ibid., col. 1305 C, 1309 A.

139) Tixeront, op. cit. III, p. 189.

140) Grumel. «Maxime de Chrysopolis.», in DYC, t. X, col. 453.

141) «De caritate», IV, 14, col. 1052 A.

– 267 –

142) MPGr. 91, col. 12, 192, 133, 308. Напомним, что в новейшее время в юридической науке распространялось мнение весьма близкое к только что указанному учению св. Максима. Мы имеем в виду теорию Христиана-Рейнгольда Кэстлиш, отличавшего в уголовном праве, в частности в вопросе о вменении те же облики человеческой воли: волю непосредственную или природную («natürlicher Wille») и волю познающую («wissender Wille»), т. e. прошедшую через фазу рассудочного анализа. (Köstlin, «Neue Revision der Grundbegriffe des Strafrechts», Tübingen, 1844).

143) «Quaest. ad Thalol.», 42, – MPGr. 90, col. 405 C; 21, col. 312B – 313 B, «Ambigua», – MPGrr 91, col. 1321 A; 1348 A; 1309 A.

144) Capita, théelo. et occenom. II, 25, MPGr. t. 90, col. 1136 BC. 145)

145) «Ambgua», MPGr. t. 90, col. 1097 C; 1308 D; 1309 D; «Quaest,ad Thalal.», 60, MPGr. t. 90, col. 621 A; 54, col. 532 A; 63, col. 684.

146) «Ambigua», MPGr. t. 91, col. 1087 BC; 1305 BC.

147) ibid., col. 1097 D. C. Л. Епифанович, «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие», Киев, 1915, стр. 61.

148) Свящ. Г. Флоровский, «Византийские отцы V-VIII вв..» стр. 200.

149) ibid., стр. 209.

150) «Quaest. ad Thal.», 59, MPGr. t. 90, col. 608-609. «Ambigua», MPGr. t. 91, col. 1336 A.

151) Cap. théol. II, 25.

152) MPGr. t. 37, col. 181 C.

153) MPGr. t. 74, col. 89 D.

154) ) Проф. Муретов, «О св. Максиме Исп.» (Краткие сведения к его житию), стр. X.

155) Сар. quinqu. I, 46, – col. 1196 АС.

156) Сар. quinq. I, 74, – col. 1209 В.

157) Сар. quinq. I, 42, – col. 1193 D.

158) Тайновод. V., col. 676 sq.

159) «De carit.», IV, 17, MPGr. t. 90, col. 1052 B,

160) ibid., III, 97, col. 1045.

161) ibid., II, 61, col. 1004.

162) «Lib. ascet.», 24, MPGr. t. 90, col. 929.

163) «De carit.», II, 6, col. 985 C.

164) «Ad Thalass.», 25, MPGr. t. 90, col. 340 BC.

165) «De carit.», I, 27, col. 1189.

166) Scholiae in «Lib. de divin. nomin.», I, 3, – MPGr. t. 4, col. 196 A.

167) Гимн 41 русское издание, Серп Пос. 1917, стр. 185; 192.

168) Слово 6, русское издание, том I, стр. 58; «Деятельные главы», 176;в Добротолюбии, том V, стр. 60.

169) Гимн 6, стр. 45.

170) Слово 5, том I, стр. 52.

171) «Деятельные и богосл. главы», 152. «Добротолюбие», V, 54.

172) Слово 4, том I, стр. 43 и 45.

173) «Деят. главы» 102, «Добротолюбие», V, стр. 34.

174) Слово 39, том I, стр. 297.

175) Гимн 43, стр. 201.

176) Слово 83, том II, стр. 385-387.

177) Слово 66, том II, стр. 149-150.

178) Гимн 14, стр. 77.

179) Гимн 20, стр. 93.

180) Гимн 16, стр. 81.

181) Слово 83, том II, стр. 386.

182) Слово. 46, том I, стр. 389.

183) Слово 58, том II, стр. 66.

184) Гимн 34, стр. 148.

185) Слово I, том I, стр. 20; Гимн 49, стр. 226; гимн 58, стр. 260.

186) Гимн 7, стр. 48.

187) Гимн I, стр. 21; Гимн 22, стр. 104; Гимн 46, стр. 216.

188) Гимн 23, стр. 107; Гимн 28, стр. 124; Гимн 32, стр. 138.

– 268 –

189) Гимн 40, стр. 192; Гимн 22, стр. 106.

190) Rauschen-Altaner. «Patrologie», S. 419.

191) MPGr. 94, col. 129-130.

192) Предисловие к переводу творений св. Иоанна Дамаскина, СПБ. 1894, стр. LXVI-LXVII.

193) M. Jugie, «Jean Damascène», in D. Т. С. t. VIII, col. 709.

194) op. cit. p. LXI.

195) op. cit. col. 748-749.

196) J. Gross, «La divinisation du chrétien..,», p. 328.

197) «De fide orthod.», II, 12; III, 13; III, 16; IV, 9; IV, 12 – MPGr. 94, col. 920; 1033; 1064; 1121; 1133.

198) «In ep. ad Thessalon», I, cap. V, 23, – MPGr. 95, col. 917 B.

199) «Adv. haeres.» V, 6, 1, – MPGr. 7, col. 1137-1138. «In épist. I ad Thessalon», cap. V, homil. XI, – MPGr. 62, col. 463.

200) «De fide orthod.», III, 16, – col. 1064.

201) «De fide orthod.», II, 13; II, 22. – MPGr. 94, col. 929; 940.

202) ibid., II, 12, col. 921.

203) ibid., I, 13, – col. 853.

204) ibid., I, 10, – col. 840; cf: II, 12, – col. 924.

205) ibid., IV, 27, – col. 1220.

206) Иером. Пантелеймон, «Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина», в «Бог. Вестн.», 1914, март, стр. 473 и след.

207) «De imagin.», I, 16, – MPGr. 94. col. 1245.

208) ibid., II, 13, – col. 1297.

209) ibid., II, 14, – col. 1300.

210) «De imagin.», I, 10, – col. 1240.

211) «De fide orthod.», I, 8, – col. 813.

212) ibid., II, 2, – col. 865.

213) ibid., II, 12, – col. 920.

214) ibid., I, 8, – col. 821.

215) «De duab. voluntat.», – MPGr. 95, col. 165 D.

216) «De virtutib. et vitfis.», – MPGr. 95, col. 97 A.

217) «De fide orthod.», II, 30, – col. 976.

218) «De imagin.», I, II, – MPGr. 94. col. 1241.

219) MPGr. 95, co. 228 CD.

220) MPGr. 94, col. 1096.

221) Иеромонах Пантелеимон op. cit., стр. 480-481.

222) «De fide orthod.», II, 3, – col. 865.

223) ibid., IV, 24, – col. 1209.

224) ibid., I, 12, – col. 845.

225) Октоих, гл. 1-й, неделя, утро, воскресный кан., п. I.

226) Октоих, гл. б-й, неделя, утро, крестовоскресный канон, песнь 5.

227) Октоих, гл. 8-й, неделя, утро, воскресн, канон, песнь 5.

228) «De fide orthod.», IV, 11, – col. 1129.

229) ibid., III, 17, – col. 1072.

230) «De imagin.», I, 21, – col. 1253.

231) «De fide orthod.», I, 8, – col. 821.

232) ibid., IV, 13, – col. 1137.

233) ibid., IV, 15, – col. 1164; cf: «In imagin.», I, 4, – col. 1236.

234) ibid., II, 12, – col. 924.

235) MPGr. 96, col. 545 A – 676 B.

236) MPGr. 97, col. 932 В – 957 D.

237) col. 549 C.

238) col. 548 C.

239) col. 548 D – 549 A.

240) col. 552 A.

241) col. 552 B.

242) col. 552 C.

243) «Ad Amphiloch.», qu. 36, – MPGr. 101, 253 D – 256 A.

– 269 –

244) «Amphiloch.», 9, – col. 116 A.

245) «Amphiloch.», 51, MPGr. 101, 384. Тоже: Омилия 10-и 22, т. I, стр.34 и 991 Костантинопольского издания 1900 г.

246) ibid., 5, col. 104 В.

247) «Ad Amphiloch.», qu. 75, – MPGr. 101, 468 A,

248) ibid., qu 38, – MPGr. 101, 264 D – 272 A.

249) ibid., col. 508 A – 541 C. Весь этот вопрос к Амфилохию находит свое почти буквальное повторение и в Омилии 25-й, т. I, стр. 110-131 в издании этих омилий Аристархом. Константинополь, 1900 г.

250) «Contra Manich.», IV, § I, – MPGr. 102, 180 AB.

251) ibid., col. 181 C.

252) ibid., V, § 6, – col. 188 C.

253) ibid., § 26, – col. 237 A.

254) ibid., II, § 13, – col. 156 C.

255) «Fragm. in Lucana», – MPGr. 101, 1220 A.

256) t. I, стр. 234 в издании Аристарха.

257) MPGr. 101, col. 1057 В.

258) MPGr. 101, col. 252 A.

259) ibid., col. 257 BC.

260) ibid., col. 1060 C – 1061 C.

261) «Ad Amphiloch.», qu. 252. – MPGr. 101, col. 1060 AB.

262) qu. 75, – col. 464 C.

263) col. 465 AB.

264) col. 465 C.

265) «Ad Amphfloch.», qu. 51, – MPGr. 101, col. 381 C.

266) qu. 294, – col. 1128 A.

267) qu. 6, – col. 109 A; cf.: col. 136 C.

268) qu. 254, col. 1064 C.

269) qu. 5, – col. 104 C.

270) MPGr. 101, col. 197 BC; 205 AB.

271) col. 205 B.

272) col. 1292 C – 1293 B.

273) «Ad mphiloch.» qu. 84, – MPGr. 101, col. 553 C – 556 B.

274) «Догмат искупления». Срем. Карловци, 1926, стр. 51 сл.

275) Митр. Елевферий, «Об искуплении», Париж, 1937 г.

276) «Агнец Божий», стр. 85.

277) «Ad Amphiloch.», qu. 14, – col. 132 АС.

278) ibid., qu. 191, – col. 924 В – 929 В.

279) col. 109 D: 308 D; 321 D; 925 CD.

280) qu. 244, – col. 1048 B.

281) ibid., – col. 1045 D.

282) qu. 7, – col. 109 D.

283) qu. 60, – col. 409 C.

284) MPGr. 101, col. 176 A; 372 A et passim.

285) qu. 185, – col. 904 C – 905 C.

286) qu. 186, – col. 905 C – 908 C.

287) qu. 8, – col. 113 A.

288) col. 1292 C. – 1293 B.

289) qu. 60, – col. 416 B.

290) qu. 52, – col. 385 D.

291) co. 389 C.

292) «Contra Mahich.», IV, 6, – MPGr. 102, col. 188.

293) «Fragment. in Lucam», – MPGr. 101, 1221 A. Тоже и в Омилии 28, т. I, стр. 154-155, издания Аристарха.

294) «Ad Amphiloch.», – col. 89 D. Это же и в Омилии 39, изд. Аристарха, т. I, стр. 317.

295) ibid.. col. 176 А.

296) ibid, col. 176 С; все это и t. Эмилии 26, т. I, стр. 133-144, издания Аристарха.

– 270 –

297) «Contra Manich.», IV, 26, – MPGr. 102, col. 237 B.

298) «Ad Amphilch.; qu. 82 (col. 552 C), 161 (845 В.), 167 (860 В.), 170 (865 A.), 184 (904 С.), Homil. 35, стр. 245, 1-го тома, в издании Аристарха,

299) «Ad Amphiloch.», qu. 72, col. 448 A.

300) ibidem.

301) ibid., qu. 24, col. 176 A.

302) qu. 89, col. 561 C – 569 A.

303) qu. 9, col. 116 В. Тоже в Омилии 76 (изд. Аристарха, II, 360).

304) qu. 7, col. 109 D.

305) MPGr. 101, col. 929 sq.

306) col. 928 sq.

307) col. 924 sq.

308) col. 724 D; 1281 D.

309) MPGr. 101, col. 313 D; 464 B; «C. Manich.», IV, 4, – MPGr. 101, col. 185 D.

310) «C. Manich.», II, 10, col. 104 C.

311) qu. 8, – col. 113 B. cf: qu. 190, col. 916 В: «через совершение добродетелей мы принимаем оттуда блеск и лучи».

312) «Fragm. in Roman.», – MPGr. 101, col. 1241 CD.

313) qu. 190, col. 920 C.

314) qu. 122, – col. 712 C.

315) «Contra Manich.», IV, 6, – MPGr. 102, col. 188 D.

316) ibid., II, 8, – col. 96 В – 100 А. Буквальное повторение 2-й книги «Прот. Манихеев» и в 43 Омилии, в изд. Аристарха, т. I, стр. 350-354.

– 271 –

Издание:

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950)

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.04.2013.

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург