Киприан (Керн) архим. Восхождение к Фаворскому свету (текст)

После сказанного об аскетике св. Григория Паламы надо вернуться к теме об обожении человека. С одной стороны, мы это видели, человек изначально предназначен к обожению; с другой стороны своими подвижническими усилиями человек исправляет в себе то, что он, как внук Адама, совершает греховного. Он очищает себя, побеждает в себе свои страсти, искореняет дурные помыслы, просветляет свой ум, упрощает его, «сводит к Единому» и, как высшая мера просвещения ума, делается «зрителем премирных вещей». «Таким путем человек становится сосудом, способным восприять божественную благодать, которая, надо это постоянно помнить, не дается за что-то или в какой то пропорциональной нашим подвигам меpe, а ради чего-то, по одной только безмерной любви Божией к нам. Корреляции между подвигами нашими и благодатью Божией нет.

Естество человека способно к обожению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предназначен к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно

– 421 –

говорить и о вечном богочеловечестве. Боговоплощение не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Бог Своею Божественной благодатию вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» (194). В боговоплощении совершается обожение человеческого естества. При этом Палама подчеркивает двойное значение этого акта.

Во-первых, это обожение нашего естества: «Как сошел Он на землю, не изменившись Божеством, но снисходя к нам, так и восходит снова, не изменяясь Божеством, но возводя на горний престол воспринятое Им наше естество» (195).

Во-вторых, это обожение каждого из нас: «Слово Божие... очистило наше естество чудесным и неприступным огнем Своего Божества... И не только то смешение, которое Он за нас принял, но и каждого из удостоенных Его общения Он богосоделал причастием огня, который Господь пришел бросить на землю» (196). «В воскресении и вознесении нашего Спасителя мы все участвуем и будем участвовать, т. к. он есть воскресение и вознесение человеческого естества, и не престо человеческого естества, но и каждого верующего во Христа и показывающего свою веру» (197).

Небезынтересно, что здесь подчеркивается не только обожение человечества, но и каждого человека. Здесь лишний раз в Паламе проявляется аристотелевский подход, кстати в данном случае совершенно правильный, как имеющий в виду не спасение несуществующего вне конкретной личности человечества, а каждого из нас. Это говорится, чтобы лишний раз указать на неверность стилизации варлаамитов под аристотелевских последователей, что бы значило необходимость безусловной платоновской окраски Паламы. Из этого положения св. Григорий делает важные прагматические выводы.

В уста Спасителя, говорящего о Марии Магдалине «не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему», влагаются слова: «тело, в которое Я теперь, т. е. после воскресения облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти на небо, но и к Самому Наднебесному Отцу» (198). «Господь вознес на небо наше смешение и как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу» (199). Спаситель Своим вознесением открыл путь на небо для всякого человека. «Как поклоняемое тело Христово, соединенное в том же самом лице с Ипостасным Словом Божиим, хотя и разлучилось от души в трехдневной смерти, нисколько однако не отделилось от Божества; точно также и те тела, которые были уготовлены в жилище Св. Духа, после своей смерти отделяются от вселившегося в них божественного Духа» (200). Человеку попускается в этой жизни «искуситься от диавола, чтобы человек легко победил отступника от подлинной жизни (диавола), и праведно приял блаженное бессмертие и остался живым и божественным во веки» (201).

Но не следует думать, что теозис есть удел праведников

– 422 –

только в будущей жизни. Палама, как мистик знает и другое. Подобно св. Макарию, Ареопагитикам, св. Максиму, преп. Симеону он опытно познал, что Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, ко и достояние чистых сердец в этой жизни. Спаситель берет с Собою на Фавор «лучших» учеников, избранных, – это одна из мыслей литургического богословия праздника Преображения. Иными словами этим подтверждается известный эзотеризм, известная иерархичность познавания божественного для христиан. Равенства в познании и в божественной жизни не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле. Только избранники познают высшее, только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на «гору высоку», только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками Фаворского преображения и в этой еще жизни. Путь к этому аскетический. Плоды его несказанны. Вот примеры.

«Безмолвие сострит в обращении и собирании ума в себе. Особенно же в обращении к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу... Как только душа не будет развлекаться разными образами, тогда человек с трудом найдет мир и достигнет успокоения и, насколько возможно, познает Бога, благодаря Которому он существует. Это все превосходит его собственную природу и ведет к причастию природе божественной, постоянно подвигаясь вперед к лучшему...» (202). Это богопричастие и осияние небесным несозданным светом является вообще уделом святых. «Апостолы Петр и Павел светят самим наднебесным и надмирным силам (т. е. ангелам) своим светом, «у которого нет изменения и ни тени перемены» (Иакова I, 17). Они не только выводят сидящих во тьме в этот чудесный свет, но и, распространяя свет, превращают в свет тех, кто приобщается ему, делают из них порождения совершенного света, так что каждый из них просияет как солнце в будущем пришествии и славном явлении Начальника Света и Божественного Логоса. Будучи такими светилами друг для друга, они приносят сегодня свет и нам и просвещают Церковь» (203). Ту же мысль проповедник высказывает, восхваляя и Крестителя Иоанна и св. великомученика Димитрия (204). Св. Петр Афонский «преодолел человеческое естество и достиг божественного изменения для сверхестественного совершенства» (205).

В обожении, начинающемся таким образом осуществляться уже здесь на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. «Создавший сердца всех (Псал. 32. 15), и явившийся нам во плоти, желает теперь воссоздать в нас погибшие сердца такими, какие Он первоначально при создании, всадил в наши души. Ибо Он создал начальный образ соответствующий будущему учению, а потом приносит учение соответствующей изначальному созданию, ничего другого не производя, как очищение красоты создания, омраченного приятием греха» (206). Христос избрал Своих апостолов из бедных невежественных и простых людей, но и беднейший, простейший, невежественнейший, если

– 423 –

он показывает готовность и надлежащую заботу о красоте, может не только познать божественное учение, но и сам по благодати стать учителем» (207). В этом Палама видит осуществляющееся наше усыновление Богом или иначе, обожение нас. Важно, что человек при духовном совершенстве может стать выше ангелов, светить самим ангелам. Не только ангелы суть «вторые светы», отражающие Первый божественный свет людям. И сам человек может подняться выше ангелов, сам стать непосредственным причастником божественного светолития. Не только в Ипостаси Богочеловека человеческое естество превознесено выше ангельских чиноначалии (литургическое богословие праздника Вознесения), но и самому человеку, как таковому возможно превосходить ангелов благодатным светом. Вспомним, что для Паламы человек в известных отношениях выше ангелов, больше чем они создан по образу и подобию (208). Иерархизм от этого не нарушается. Иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обожению (209). Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предуставлено стать Богом. Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т. е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия.

Ко всему сказанному об обожении в учении св. Григория Паламы следует добавить некое замечание характера филологического. Понятие теозиса стало с IV в. особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются, начиная с св. Афанасия все писатели восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποιήσις, όμοίωσις τώ θεώ и т.д. восточные писатели иногда, а Палама чаще всех, употребляют еще и выражение όμόθεος. O значении, которое ему придавали отцы и писатели Церкви считаем полезным сказать несколько слов.

Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Большие словари, как то Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus («Thesaurus graece linguae», vol. V, col 1961) дают ему значение: «Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors»; «equally a god or goddess» ; etc. В русских переводах интересующего нас слова όμόθεος, поскольку те творения св. отцов, где оно встречается, переведены на русский язык, оно в переводе св. Григория Богослова (210) означено елевом, литературно совершенно неприемлемым: «купно-Бог»; а в переводе св. Иоанна Дамаскина проф. А. Бронзова (211), как «причастный такому же Божеству».

Насколько нам известно, это выражение было впервые сказано св. Григорием Богословом в его слове 45 «На св. Пасху»; затем мы его находим в Ареопагитиках, у св. Максима Исповедника, у св. Анастасия Синаита, у св. Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у св. Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось неодинаково.

– 424 –

Один смысл ему придается Ареопагитиками. В гл. I, § 5 «Об именах божественных», сказано: «когда мы излагаем богословские описания, как то: Единое, Непознаваемое, Сверхсущее, Самоблагое, что и есть Бог на самом деле, то Троическую Единицу, равнобожественную όμόθεος и равноблагую мы ни выразить словами, ни понять не можем...» (212). В латинском переводе это означается: «simul Deum» французский переводчик передает это или: «en trois personnes, qui sont un seul et même Dieu» (213), или «les trois personnes également divines» (214). Совершенно ясно, что это выражение относится ко всей Св. Троице. Тоже значение ему придано в соответствующей схолии св. Максима Исповедника: «равнобожественной он (Дионисий) называет всесвятую Троицу» (215).

Совсем иной смысл, христологический, дается этому слову у всех других упомянутых писателей.

У св. Григория Богослова в 45 слове «На св. Пасху» сказано в истолковании текста Исхода XII, 5 о пасхальном агнце: «Агнец совершенен не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством и стало тем же с Помазавшим, и осмелюсь сказать богопричастным (216). Св. Иоанн Дамаскин в 1-й гл. III книги «Точного изложения» ссылается на это место: «должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастной такому же Божеству όμόθεος и Богом, как говорит Григорий Богослов: «из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству» (217)

Далее Дамаскин развивает мысль о соединении природ в Ипостаси Спасителя, пользуясь обычными в патристике со времен Оригена, Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского сравнениями раскаленного железа или угля. (218)

Св. Анастасий Синаит (VII в.) пишет: «поэтому и всесвятое тело Христа мы называем божественным и все телесное божественным, и пречистую Его душу собожественною и все, что свойственно душе – божественным и богопричастным».

Феофан Керамевс, епископ Россанский в Калабрии (XII в.) в «Беседе 36» говорит: «Воспринятое человеческое естество, непосредственно соединенное с Божеством по Ипостаси, сделалось богопричастным, не переменившись в естество Божества» (219).

Феофан, митрополит Никейский, современник Паламы (220) в письме III, § 4 пишет о том, что «в Своем вочеловечении Логос сделал богопричастным όμοθεος это наше смешение, т. е. Им воспринятое естество» (221).

Итак, во всех пяти последних текстах интересующее нас слово имеет значение христологическое. Совершенно с тем же содержанием находим мы его и у св. Григория Паламы. Это выражение нам удалось встретить в его творениях, бывших в нашем распоряжении

– 425 –

8 раз. В сущности это надо свести к семи текстам, т. к. один раз оно встречается в «Исповедании Православной Веры», как дублет 8-й беседы, сказанной в первую неделю Поста. Вот эти примеры.

В беседе 4-й Палама говорит: «... слава Его Божества при первом пришествии была скрыта под телом, которое Он от нас и ради нас воспринял; а теперь она скрывается на небе у Отца с богопричастною плотию; тогда же, т. е. при втором пришествии, Он откроет Свою славу» (222). В беседе 8-й: «явившись после воскресения и вознесшись на небеса, и возсев одесную Отца, Он сделал наше тело φύραμα (смешение), как богопричастнoe, равночестным и сопрестольным Отцу» (223). Тоже и в «Исповедании Веры» (224). В беседе 14-й: «...Настолько велико, божественно, несказанно и недомыслимо то, что наше естество становится богопричастным и благодаря этому нам дается возможность восхождения к лучшему; и это оставалось поистине непознаваемой и от вечности скрытой тайной для св. ангелов и для людей и для самих пророков духовидцев» (225). В беседе 19-й: «Один Он воскресив Себя на третий день, не возвратился снова в землю, но вознес на небо наше смешение и, как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу» (226). В беседе 21-й: «Слово Божие, ипостасно соединив с Собою наше естество... и очистив его чудесным и неприступным огнем Своего Божества от всякого страстного расположения, соделало его богопричастным и как бы раскаленным (227). И несколько дальше: «Господь... вознесся во славе и вошел в Нерукотворенную Святая Святых и сел одесную величества на небесах, соделав тело, как богопричастное сопрестольным Отцу» (228). В 42-й беседе: «Господь прикоснулся к одру (сына Наинской вдовы), чтобы показать, что Его собственное тело, как богопричастное, имеет животворящую силу, и сказал: «юноша! тебе говорю, встань» (229).

Из приведенных ссылок явствует, что термин όμόθεος употребляется Паламою в его христологическом значении, применительно к человеческой природе Христа. В силу своего обожения это естество возносится Спасителем на престол горней славы. Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастною не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни, как им говорится в чуде воскресения Наинского юноши.

Из сказанного ясно, что это естество могло стать обоженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. В плане творения в мире божественных логосов о мире и человеке нашему естеству дано и предуказано быть плотской одеждою Спасителя. Богопричастным по своему замыслу наше естество было следовательно еще в предвечном Совете Божием.

Это слово можно переводить на русский только как «богопричастный». но никак не «равнобожественный», по аналогии с «единосущный» όμοούσιος «Равнобожественный» можно допустить только в словах пс.-Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о «равнобожественной Троице». Если же также переводить это слово

– 426 –

и в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномочивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как «равнобожественный», то естеству человеческому, или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение.

Отцы, нами цитированные говорят о богопричастности плоти Христовой. Из этого следует, что наше естество было от вечности к этой богопричастности предназначено, почему и можно говорить о вечном богочеловечестве. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной, что однако имело место в истории догмы. Св. Афанасий в «Послании к Эпиктету, епископу Коринфскому» обличает именно тех, кто думал, что «тело, рожденное от Марии единосущно Божеству Слова». Это значило бы, что (§ 2) «само Божество, Единосущное Отцу, было обрезано, и из совершенного стало несовершенным». «Само Слово не изменилось в плоть, – говорит св. Афанасий, – но явилось во плоти». «Для человеческого тела (§ 9) произошло великое присовокупление от общения и соединения с ним Слова. Ибо из смертного оно стало бессмертным; будучи душевным стало духовным: быв от земли, прошло небесными вратами». «Тело (§ 10), будучи храмом Слова, исполнено было Божества» (230). Те же мысли в опровержение неправильно понятого «небесного человечества» Христа находим и у св. Григория Богослова в его послании III к пресвитеру Кледонию (против Аполлинария первое) (231).

В заключение как настоящей главы, так и всей нашей работы напомним еще, что человек не есть только факт этого эмпирического мира, но и имеющая быть осуществленной идея, имеющий раскрыться замысел Божий о лучшем из Его созданий. Словом Божиим творится этот мир. Бог произносит Свое Слово «да будет» и возникают одни за другими части и циклы этой вселенной. Бог, Св. Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому то и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности, И благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя, благодаря, скажем словами о. Павла Флоренского, идеи о смирении Божием, о самоумалении Божием, «эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельной и потому нравственно-ответственной за себя перед Богом» (232). Иными словами, поэтому верно отмечает Эмиль Бруннер в лучшем произведении, какое дала западная мысль по христианской антропологии за последнее время «Der Mensch ist das «theo-logische» Wesen, die Kreatur, deren Eigentümliches das Sein-im-Wort-Gottes ist». Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на

– 427 –

зиждительное слово... и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия есть бытие ответственное» (233).

Человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это «бого-словесное» существо призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь».

Куда ведет этот путь?

Ответить можно одним словом: к обожению.

Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя... в горняя... к СВЕТУ.

– 428 –

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ВОСЬМОЙ

194) Homilia 17, – col. 221 С.

195) Homilia 21, – col. 276 D. Ср. бес. 47 (афинск. изд. 45), стр. 49.

196) ibid., – col. 280 D.

197) ibid., – col. 277 A,

198) Homilia 20, – col. 269 D.

199) Homilia 19, – col. 248 D.

200) St. Petri, 47, – col. 1036 C.

201) Cap. phys., theol. etc. 24, – col 1152 A.

202) St. Petri, 17-18, – col. 1012 AB.

203) Homilia 28, m. col. 356 C.

204) Homilia 40; 43. Ср. Бес. 47 (афин. изд. 45), стр. 49

205) «St. Pétri», – col. 1000 В.

206) Беседа 47-я (афин. изд. 45-я), стр. 40-41.

207) там же, стр. 59.

208) Cap. phys. theol. etc. 39; 43; 62; 63. – col. 1148B; 1152 C; 1165 AD.

209) Homilia 16, col. 204 A.

210) Издание П. П. Сойкина, т. I, стр. 670.

211) СПБ. 1894, стр. 176.

212) MPGr. t. 3, col. 593 В.

213) Старый перевод архиеп. Париж. Darbois, Ed. Tralin, Paris, 1932, p. 164.

214) Traduction de Maurice de Gandillac, Ed. Aubier, P. 1943, P. 73.

215) MPGr. t. 4, col. 201 D.

216) MPGr. t. 36, col. 641 A.

217) MPGr. t. 94, col. 1068 В – 1069 A.

218) «Viae dux adversus Acephalos», cap. 21, – MPGr. t. 89, col. 281 C.

219) MPGr. t. 132, col. 700 B.

220) Krumbacher, GBL., Ss. 101; 105.

221) MPGr. t. 150, col. 332 B.

222) MPGr. t. 151, col. 53 A.

223) col. 100 A.

224) col. 765 C.

225) col. 168 A.

226) col. 248 D.

227) col. 280 D.

228) col. 281 D.

229) col. 532 B.

230) MPGr. t. 26, col. 1052 sq.

231) MPGr. t. 37, col. 176-193.

232) «Столп и утверждение Истины», стр. 289.

233) «Der Mensch im Widerspruch», Berlin, 1937, S. 54.

– 433 –

Издание:

Киприан (Керн) архим. Восхождение к Фаворскому свету // Его же. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 421-428 (Глава 8. 7).

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.04.2013.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург