Поиск по сайту

Как мы уже отмечали выше, антропология архим. Киприана (Керна), также как и антропология Василия Васильевича Зеньковского, исходит из мировоззрения светлого космизма, т. е. мировоззрения, прославляющего веру в то, что человек даже после грехопадения сохранил способность быть открытым Свету, что творческий замысел о человеке даёт ему возможность преодоления греховности и "обожения" уже в этой жизни, но не через "lumen naturale rationis", а "Фаворским светом", Духом Святым. Продолжая православную традицию, он показывает, что Православие прославляет человека как высшее творение Божие и вдохновляет его на светлый аскетический подвиг. Но сложилось много неверных интерпретаций как понятия аскезы, так и самого аскетического опыта.

Например, ещё в начале ХХ в. стала известной статья А. М. Скабичевского, в которой он заявлял, что аскетизм есть психическая болезнь, неотъемлемой частью которой является пессимизм [293].

У Киприана (Керна) мы находим цитирование многих примеров отрицательного отношения русской интеллигенции к аскетизму и монашеству:

М. М. Тареев: "помимо утилитарной пошлости, оспаривающей царство христианской любви, есть ещё враг этого царства – современные теоретики традиционного аскетизма".

Н. А. Бердяев: "В христианскую аскезу проникли неоплатонические, стоические и манихейские элементы. Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари".

В. В. Розанов: "Монастырь есть длинная мантия гроба..." [294]. И так далее, и в том же духе.

Одной из причин сложившегося отношения, по мнению архим. Киприана, послужило то, что в аскетическую хрестоматию "Добротолюбие" составителями, подвергшимися "психологическому монофизитству" [295], намеренно были подобраны произведения только одного направления, в которых почти не улавливалась тема величия человека [296]. Им больше импонировало равноангельское начало в человеке, чем богочеловеческое [297]. Невольно у людей, не знающих истинной святоотеческой традиции, при чтении "Добротолюбия" создаётся впечатление чего-то очень нерадостного, аскетический идеал представляется искажённо.

Неприятие аскетизма большей частью русской интеллигенции, а также склонность к "психологическому монофизитству" и в самом православии (гл. обр. в богословии) есть следствие приписывания аскетизму платоновского дуализма, т. е. ничто иное, как отголоски нападок "ваарламитов" на мистиков-исихастов, которых защищал Григорий Палама. Именно поэтому в неотомизме наряду с полным отрицанием аскетизма в Евангелие [298], присутствует также и однобокое его понимание. Эту однобокость архим. Киприан видит в том, что исторически в латинской схоластике сложилось некое юридическое понимание аскезы, т. е. главным образом как средства для искупления грехов и оправдания человека. В Протестантизме же аскеза сводится к нравственному очищению, ведущему лишь к номинальному уподоблению Христу.

Но Православие, помимо очищения и искупления, утверждает веру в обожение всего человека, причём обожение есть награда не только за аскетические усилия и добрые дела, но и за веру. Преп. Симеон говорил: "Бог больше смотрит на... расположение наших душ, нежели на телесные труды" [299].

Систематизируя аскетическое учение св. Григория Паламы, собирая его буквально по фрагментам (membra disjecta), архим. Киприан помогает нам понять, что православная аскетика сочетает в себе два важнейших момента: осознание человеком своей греховности и одновременно веру в обожение. Именно это сочетание есть источник творческой силы подвижничества, его динамизма.

В основании аскезы лежит осознание человеком своей греховности. Восточная аскетика, утверждая это, хотя и не отрицает подход ко греху как преступлению нравственного закона, требующему воздаяния и возмездия, но смотрит на грех главным образом как на болезнь души. Этот момент очень важен, ибо в отличие от юридического подхода католиков и протестантов, православие обращает внимание не на то, как наказать человека, а как излечить его душу. Такой "медицинский", или терапевтический подход к воспитанию души, по словам архим. Киприана, способен успешно исправить её и привести к изначальной божественной красоте [300]. Если через преступление заповеди душа умертвилась, то через послушание и аскезу она вновь соединяется с Богом и оживает. А т. к. жизнь тела есть единение его с душой, то оживотворение души оживляет и тело, освобождая его от болезней и тленности.

Таким образом, христианская антропология в её восточной традиции выводит аскетику, а значит и воспитание из осознания подвижником (в идеале же каждый человек должен стать подвижником, чтобы осуществить своё назначение в жизни) своей греховности, т. е. утраты своей первоначальной целостности, а это значит, что в первую очередь, если говорить современным научным языком, ставится вопрос нормы: человек аномален в теперешнем своём состоянии. Такая первоначальная установка побуждает, разумеется, не к комфортному расслаблению и сохранению status quo, а к напряжению всех сил для спасения, к "теургическому беспокойству".

В аскетике св. отцов основное внимание уделяется не внешнему факту совершённого греховного поступка, а внутренним греховным страстям души, "лукавым помыслам". Чем неестественнее страсти, тем они "смертельнее", "поэтому аскет укоряет не самоё естественные потребности, а то, что превышает меру естества... Природа всегда "добро зело" для восточного радостного космизма" [301]. Таким образом, граница естественности – неумеренность вызывается страстями души, а врачуется аскетическим подвигом, в котором, поэтому, аскеза тела руководствуется невидимой бранью [302].

Радостный космизм Православия в видении мира уживается с аскетическим его восприятием как совокупности всего греховного и порочного. Православная аскетика призывает нас "не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования" [303].

Необходимость аскезы в деле спасения души через воспитание и врачевание православная традиция связывает также и с тем, что "аскетизм, очевидно, составляет коренное необходимое требование человеческой природы, самой её организации. Отвержение аскетизма привело к крайнему пессимизму" [304].

Аскетические тексты могут представлять неизмеримую ценность для современной педагогики и антропологии, но им, к сожалению, не уделяется должного внимания, а в ряде случаев относятся к ним с большой долей учёного высокомерия. Одной из причин такого отношения является то, что академическая филология не исследует аскетику Византии, считая речи об обожении "низовой культурой". Например, Аверинцев С. С. называет аскетическую литературу в целом "наивной", "упрощённой", "реабилитацией наивности", "эксцессами стилистической безыскусности", "аскетическим опрощением" и т. д. [305].

Д. С. Лихачёв указывал, что в древнерусской литературе тексты (жанры) носили скорее практический характер, определялись "деловыми стимулами" [306]. Да, конечно, это записи "делового жанра", но для службы духовной практики, духовного процесса.

Пренебрежение к текстам христиан – не ново: и фарисеи, и интеллектуалы-язычники относились к Евангелию как к "низовой литературе". Сила же аскетических текстов в том, что их авторы имели личный религиозно-аскетический опыт и выражали его непосредственно, без каких-либо литературных приёмов. Однако, краткость, даже некоторая сухость и практичность формы изложения не исключает глубокую символичность, стоящую за ней [307]. Аскеза делает человека чутким, способным читать символические знаки и познавать свою изначально божественную природу. Ведь вся природа есть таинственный иероглиф, некое отображение иного мира [308].

Духовное вырождение человека, превращение культуры в цивилизацию связано с отрывом от аскетической традиции и стремлением к комфорту и удовольствиям. Именно "цивилизованные" носители "просвещенческих" идеалов направляют свои обвинения по адресу аскезы и борьбы со страстями, именно "эти люди не всегда отдают себе отчёт в сущности подлинной культуры, которая вся порождена творческой аскезой..." [309].

Исторически сложился разрыв между жизнью и аскезой и, как следствие – воинствующее безбожие, бездуховность. Кто не идёт путём аскезы, тот прельщается одним лишь художеством, т. е. творчеством разрушения. Духовность немыслима без аскезы [310].

Но внутри бездуховной культуры есть, к счастью, люди, много людей, сохранивших в себе монашеский дух аскезы, что и является доказательством необходимости аскетического подвига не только для духовного выживания меньшинства, но и духовного возрождения всей культуры.

Таким образом, тема аскезы есть тезис для темы духовного воспитания личности. Говоря об аскетической составляющей культуры, мы, конечно, не сводим всю культуру к аскетическим началам, но лишь выделяем аскезу как главную движущую творческую силу её.

Христианская аскетика указывает нам путь к обновлению, к обожению; и хотя он труден и даже порой суров, мало похож на развлекательную прогулку, но это есть реальный, проверенный опытом путь спасения личности и, надеемся, культуры.

 

 

 

© Сайт Христианская психология и антропология (с персонального разрешения автора).

 

 

Последнее обновление файла: 01.04.2016.