Поиск по сайту

Пафос прославления человека и его тела в антропологии архим. Киприана (Керна) во многом определён традицией паламизма, но эта тема, наряду с темой взаимоотношения души и тела в человеке, рассматривается у него не только лишь в связи с византийской средневековой мыслью, но и с западной так же.

В статье "Олицетворение Михаила Акомината" архим. Киприан (Керн) писал: "Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья" [246]. Статья главным образом посвящена разбору трактата "Олицетворение" (Προσωποιιαι), приписываемого афинскому митрополиту Михаилу Акоминату (ум. в 1220 г.). Главная тема в нём – о споре души и тела, в котором судьями выступают не философы, не книжные учителя, а подвижники благочестия.

Интересны пояснения и оценки архим. Киприана. Например, то место спора, где душа требует, чтобы подвижники осудили тело и дали душе полномочия по его обузданию, он комментирует так: "Телу предоставлено высказать типичный для патристики взгляд на высокое значение плоти и в аскетике, и в творческой деятельности человека. Душа, как мы видели, любит подчёркивать своё господствующее призвание, а тело ставит в положение раба. Плоть же, которую автор заставляет говорить гораздо более сдержанно и корректно, не раз называет себя сослужительницею души, точнее, её "сорабом"... Это выражение воспринято от древних авторов ("Phaedon", 85 B; "Phaedr", 273 E; "Thaetet", 172, E; Xenophont: "Hellen". 4, 1, 36) и усвоено христианской письменностью" [247].

Автор "Олицетворения" высказывает мысль, что ни душа, ни тело сами по себе не могут называться в отдельности человеком, но обе они "вкупе" составляют образ Божий. Об этом же писал, отмечает архим. Киприан, св. Ириней Лионский, а до него – Иустин Философ [248]. Есть у автора заимствования у Григория Нисского, например, о том, что возвышение достоинства человека видно из многого: из того, что он не есть продукт естественного развития, а вылеплен самим Богом; что человек по образу своему величественен, начальственен и т. д. Но несмотря на это, архим. Киприан  подчёркивает интересность мысли у Акомината, который пишет: "Кто же из ангелов мог бы подражать Богу в страдании и смерти, как это может человек?" [249]. В другом месте, где автор пишет о том, что душа выбирает то, что ей сродно, но руководится разумом, архим. Киприан добавляет: "Поэтому и борьба должна вестись, прежде всего, с разумным началом в человеке... против тёмных инстинктов... во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нас греховных поползновений. Тело является не помехой в духовной жизни, а как раз наоборот сотрудником, т. к. способствует аскетическим подвигам" [250]. Здесь же он замечает, что размышления Акомината о теле, о человеке как оружии Божием "вполне соответствует всему духу аскетики и всей вообще православной антропологии. Её отличительными чертами всегда были: возвышенное понимание человека, его высокое назначение, уподобление его Христу, как в плане нравственного делания, так и в конечном прославленном обожении тела" [251].

Архим. Киприану близко восприятие автором изначальной трагичности в человеке и отрицание оптимизма: "Наша душа получила в удел духовную жизнь не в чистом виде и не независимо от телесных чувств" [252]. Ересь манихейства в том, что тело называют они злым началом, в то время как "подвижники считают душу (курсив мой) ответственной за те несчастья, которые по её нерадению случаются с подчинённым ей телом" [253].

Интерес архим. Киприана к данному трактату не случаен, ибо тема, затронутая в ней, роднит Восток и Запад и имеет древнюю историю. Он отмечает, что А. Сонни сравнивал "Олицетворение" с "Зерцалом" или "Диоптрой" Филиппа Отшельника, жившего при императоре Александре I Комнине. Его "Зерцало" – это трактат о диалоге души и тела. "Зерцало" на Руси было очень распространено. Самый старый перевод    М. В. Безобразова датируется 1305 г., но текст средневековой легенды восходит к III-IV в., к первым основателям монашества, к преп. Макарию Александрийскому, к видению Александра Отшельника.

В своём исследовании антропологической традиции паламизма архим. Киприан особо выделяет значение тела в воспитании: "Мистическая традиция... зовёт к воспитанию и преображению этого тела... Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нём Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Всё их учение, а, следовательно и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том" [254].

Архим. Киприан пишет о светлом космизме Православия, о светлом отношении его к телу как сотруднику духа, как к другу, нераздельно приставленному к нему самим Божественным Замыслом.

Очень важно усвоить нам правильное отношение к телу: "Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизречённых благах и освящаться; призвано помогать душе" [255].

Таким образом, архим. Киприан подчёркивает отношение православной аскетики к телу как к помощнику души в деле спасения.

Антропология св. отцов восточной Церкви не приемлет монофизитства и спиритуализма, но учит правильному использованию тела в духовной работе и архим. Киприан является апологетом этого учения.

Западные исследователи исихазма и сегодня особенно сильно критикуют именно этот аспект учения о человеке. Светским рационалистам свойственен "внешний" подход к святоотеческой аскетической традиции, но при таком подходе, утверждает архим. Киприан, невозможно понять, что "помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, "в удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела" [256]. Это указание на удержание ума в теле во время духовного делания очень важно, т. к. именно из тела, как утверждает и св. Григорий Палама, ум следует направить к Богу [257]. О. Василий (Кривошеин) в статье "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" также писал об этом [258].

Хотя архим. Киприан и относит Плотина к числу родоначальников мистической традиции и признаёт сильное его влияние на антропологию св. Григория Паламы через ареопагитиков [259], (которые во многом переработали и "оправославили" мистику Плотина), всё же следует отметить сильное различие этих двух позиций. В отличие от Паламы, Плотину не хватает целостности: он не приемлет, увы, идеи действия Единого Бога через тело человека, оставаясь в рамках языческой философии. Плотин искал Бога, Единое вне человеческого тела, а не внутри него [260]. Например, он пишет: "Не дело Бога сражаться вместо тех, кто не хочет драться. Закон таков, что на войне спасает храбрость, а не молитвы. Чтобы получить урожай, надо не молиться, а возделывать землю; и если пренебрегаешь своим здоровьем, будешь болеть... Если злые люди стоят у власти, то это из-за трусости своих подданных..." [261]. Плотин пренебрегает телом и даже стыдится его в делах божественных, но, однако, признаёт его необходимость в делах земных. Он не может соединить всего человека с Богом, и в этом односторонность его антропологии и теологии.

Пьер Адо очень точно замечает по этому поводу: "У этой эпохи отвращение к телесному. Кстати, это и есть одна из причин языческой враждебности к таинству воплощения..." [262].

Вероятно, именно поэтому Ареопагитики сильно недооценивали значение тела в деле спасения и, как утверждает прот. Иоанн Мейендорф, не предавали должного значения Боговоплощению: "Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение; даже имя Христа почти не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории" [263].

Как ни покажется странным, но М. Лютер вот что писал по этому поводу: "Я советую вам как чумы остерегаться этого "мистического богословия" Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовнёй" [264]. И всё же Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин приняли учение Псевдо-Дионисия как часть православного предания, придав ему правильное толкование и применение.

Григорий Палама смог отстоять и защитить учение исихастов благодаря не только своему богатому мистическому, но и аскетическому опыту, в котором значение тела особо проявляется.

Архим. Киприан показал, что до Паламы не просто грешный человек, но человек вообще был взят на подозрение, что влияние монофизитства, докетизма оказалось очень сильным в XIV в., ко времени паламистских споров, что учение о человеке св. Григория Паламы оказало сильное влияние на эпоху Возрождения. Его высокое слово о человеке определило дух Возрождения, он изменил представление многих современников о Православии как традиции некоего докетизма, ангелизма по отношению к человеку: "Представляли себе, и совсем неверно, Православие как более ангельское, чем человеческое" [265].

Тема значения тела, поднятая архим. Киприаном, становится актуальной сегодня и в западном христианстве. Вот что говорит в интервью газете "Православный Санкт-Петербург" Татьяна Горичева, православный философ, миссионер православия на Западе: "Они любят созерцать Тело Господне, то есть преклоняются перед Причастием... Католики жаждут возвращения прежнего католического благочестия. И находят его только в Православии... Поэтому я говорю: нельзя верующих европейцев называть нашими врагами – это сироты, это дети, в пустыне живущие" [266].

Почему это происходит, думается, объяснять не приходится, ибо даже сами европейцы признают, что человек на Западе потерял реальность существования [267] . Собственное природное тело для него "как бы" существует, т. к. душа западного человека, её внимание почти полностью обращено на артефакт (некий нарциссизм, конечно, весьма далёкий от христианского идеала смирения). Но именно тело человека является той единственной тварью, которой присуща метафизическая сфера; именно оно, хотя и искажённое грехом, может оказаться для него теми спасительными вратами, через которые он сможет войти в истинную реальность и уподобиться ей. Но человек обращён вовне: сначала он строит технику по собственному умыслу, затем, "внутри" этой техники он конструирует виртуальную реальность, и, погружаясь в неё, почти полностью теряет критерий настоящей реальности. Искусственность подобного существования достигает такой степени, что человеку становится недоступно его собственное тело. Материальное его живое тело становится для него абстракцией. Он живёт не в своём теле, а в телеэкране. Телевидение, компьютер "засасывают" его, поглощая всё внимание, становясь центром жизненных интересов. Покинутое тело превращается в "как бы"-реальность для него, а для себя – в некую вероятность "возвращения хозяина". Неспроста сослагательный модус "как бы" всё чаще засоряет и русскую речь, отражая наше действительное состояние оторванности от реального, конкретного, целостного бытия, недуг, пришедший к нам с Запада.

Если бы мы говорили о материализме западного человека, это было бы ещё не так плохо, ибо материализм имеет хоть какую-то позицию, но ситуация такова, что человек на Западе становится "никаким", пустой абстракцией, "симулякром", "общечеловеком", в котором личность растворяется, а позиция меняется вместе с кадром TV.

Здесь уже трудно говорить и об индивидуальном эгоизме, т. к. всё большее преобладание получает глобально-виртуальное Эго. Толпы "халявщиков" – побочный результат этого "технологического чуда", дающего многим человекоподобным возможность вести паразитическое существование.

Мир техники, виртуальное пространство, созданное человеком "внутри" этой техники, приковывая к себе внимание, отделяет душу человека от Бога, а тем самым ослабляет связь с Ним и тела. Обращённость души вовне делает и тело более зависимым от внешних воздействий. Так, страсть к созданию артефактов (преобразование мира, созданного по замыслу Божию, в мир по своему усмотрению), сказывается в том, что и тело человека становится объектом этой страсти. Сначала создали роботов по своему образу и подобию, а потом стали и человекам вставлять искусственные члены. Всё большую популярность приобретает концепция, что бессмертия можно достичь путём постепенной замены старых или больных органов более молодыми и здоровыми, или вообще искусственными.

Тело лишается метафизической глубины, духовно вырождается, следует в сторону "тёмной духовности" (к духовности без Бога), по выражению В. В. Зеньковского.

Такое отношение к телу на Западе есть результат исторически сложившегося искажения истины христианской веры в католичестве: недоверие к телу, пренебрежение им (особенно в Средневековье).

Но согласно учению восточных отцов Церкви, именно тело может оказаться орудием нашего спасения (также как теперь для многих – орудием погибели). Ещё Тертуллиан писал: "Плоть есть якорь спасения. Поскольку спасение соединяет душу с Богом, именно плоть делает возможным такое соединение. Ведь плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть знаменуется, чтобы душа укрепилась, плоть осеняется возложением рук, чтобы душа освятилась духом, плоть питается телом и кровью Христа, чтобы и душа вскармливалась Богом" [268].

Приведём ещё несколько высказываний православных писателей и св. отцов Церкви о теле, чтобы иметь перед глазами доказательство целостности православной антропологии.

Митрополит Антоний Сурожский: ""прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии" (1 Кор. 6, 20)... пусть тело ваше будет таким, что соприкосновение с ним было бы соприкосновением с Воплощением, с тайной Бога, ставшего человеком" [269].

"Если бы ваше тело не было Богу дорого, так же дорого и нежно любимо Им, как и вечная наша душа, Бог не стал бы исцелять тело или заботиться о его вечной жизни после воскресенья мёртвых" [270].

"Разве мы не получаем всё наше знание о Боге или тварном мире через тело?" [271].

Св. Григорий Палама: "Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло" [272].

Псевдо-Дионисий Ареопагит: "Не в телах зло... то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонении от обладания собственными благами" [273].

Св. Климент Александрийский: "Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело... Однако ни душа не есть благо по самой природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей" [274].

Св. Василий Великий: "Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно. При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле" [275].

Св. Нил Синайский (Постник): "Часто иные желают освободиться от тела, потому что оно будто увлекает душу ко греху. Напротив, надлежало бы им желать освободиться от своего порочного характера, водимого страстями..." [276].

Бл. Августин: "Не плоть тленная сделала душу грешницею... а грешница душа сделала плоть тленною" [277].

Св. Григорий Богослов о теле: "Ибо хотя я и винил его, как врага, за то, что терплю от него; но я же люблю его, как, друга, ради Того, Кто соединил меня с ним" [278].

Бл. Авва Фалассий: "Пользуйся телом, как слугою заповедей, сколько возможно сохраняя его не сластолюбивым и безболезненным (здоровым)" [279].

Преп. Максим Исповедник: "Охраняющий тело своё от сластей и от болезней имеет в нём соработника в служении лучшему" [280].

Преп. Серафим Саровский: "Не должно предпринимать подвигов сверх меры, а стараться, чтобы друг – плоть наша – был верен и способен к творению добродетелей" [281].

Мы видим, что в христианской антропологии восточной традиции материя и тело не содержат в себе ничего дурного, изначально плохого, наоборот, тело возвышает человека даже над ангелами, являясь другом и помощником в деле спасения.

Киприан (Керн) выразил это так: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и человеке" [282].

Именно вне христианства и до него (за исключением Египта) тело всегда отвергалось во имя духа, что исключало возможность целостного подхода к изучению человека. Очень уместными будут здесь слова о. Василия Зеньковского: "Христианство, собственно впервые в истории утвердило в религиозном сознании иное отношение к телу. Вся метафизика Боговоплощения, основная для христианства, покоится на признании прежде всего метафизической природы телесности, что с особенной силой проявляется в учении о воскрешении в теле" [283] .

Физические формы в христианстве сами по себе ничего не значат, не являются самоцелью, но они важны как показатель того, что скрывается за ними. В процессе духовного роста изменяется и внешний человек, т. е. его телесная природа, всё больше подчиняясь закону внутреннего развития, постепенно просветляется, выказывая и поступки, и движения более совершенные, и вот человек становится "новой тварью" (2 Кор. 6, 15).

Именно потому, что метафизика тела заключает в себе невидимую его "составляющую", нельзя обойти молчанием тему символизма. С одной стороны, душа, которая не умещается в границы тела и превосходит его, является символическим отображением Бога, но и в теле, в свою очередь, "под грубою корою вещества мы усмотрим ещё большие и замечательнейшие параллели с горним миром, и найдём символическое отображение иного бытия" [284].

Если у Платона тело является темницей для души, то Григорий Палама утверждает совсем обратное: "душа, однако, содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком-либо месте тела; не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и содержащая его; и это всё по образу Божию" [285].

Душа так относится к телу, как Бог к миру. Во внутреннем же мире человека символически отражается всё мироздание – через его словесность. "Произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово воплотившееся в тело человеческое" [286].

Нет ничего подобного, замечает Киприан (Керн), в позитивистской психологии, дающей основание для позитивистской антропологии, а есть лишь психофизиологический процесс (в работе В. В. Зеньковского "Принцип индивидуальности в психологии" мы отмечали выше почти идентичную оценку современной психологии). Поэтому такая психология и антропология "изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами" [287].

Современному научному сознанию архим. Киприан отказывает в символическом видении мира и человека, в то время как природа есть таинственный иероглиф, некое отображение иного мира [288].

Хотя между миром идей и видимым миром есть вечное сходство, но это сходство не есть слияние Бога и твари, это не значит, что Бог есть тело, как считал Тертуллиан (Deus corpus est), но лишь показывает, что тварь имеет своё начало в Боге.

Архим. Киприан приводит пример, что Дионисий Ареопагит в материи видел следы духовного благообразия и что именно через материю, полагал он, можно подняться до её прообразов; а преп. Симеон Новый Богослов писал, что внутри твари "остался невещественный свет, непричастный ничего из этого мира" [289]. Поэтому-то человек, а значит и его тело, могут одухотворяться (см. также: 1 Кор., XV, 44).

Архим. Киприан также цитирует слова св. Антония Великого: "Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нём и через него, обнаруживать свои действия". И далее:

"Дух Святый постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело своё, и душу, дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу – духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело". И, наконец: "Так. обр., тело всё навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных" [290]. А затем добавляет: "Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и м. б. помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. действиях, казалось бы чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело" [291].

Мы привели здесь эти высказывания для того, чтобы более ясно увидеть, что аскетическое делание, аскетический подвиг, в ходе которого плоть постепенно просветляется духом, можно выразить как процесс духовного воспитания. Не тренировка, не физическое воспитание в привычном нам смысле, и даже не "дрессировка", как выражался В. В. Зеньковский, характеризуя современное воспитание детей в школе, преображает наше тело, но, связанное с метафизикой тела, духовное воспитание, в котором аскеза играет первостепенную роль.

Мистический процесс духовного роста невозможен без аскезы. Аскетика восточных отцов церкви – это путь принуждения и подчинения естества человека. Архим. Киприан пишет: "Внутреннее трезвение – путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела" [292].

 

 

 

 

© Сайт Христианская психология и антропология (с персонального разрешения автора).

 

 

Последнее обновление файла: 01.04.2016.