Поиск по сайту

Архим. Киприан (Керн) жил литургией, она для него была жизненной философией Православия [201]. Осмысление литургии как живого действа, как общего дела, вживание в метафизику бытия человека, хотя по внешней форме выражения и не выходили у него за рамки богословия, но почти всегда приобретали философское и даже поэтическое звучание [202]. Он и сам отмечал свою склонность к религиозной философии. Например, в "Воспоминаниях" он так описывает свою преподавательскую работу в сербской семинарии: "отделался от "моралки", как звали ученики нравственное богословие, а остался при апологетике, которую я всё больше и больше сводил к религиозной философии..." [203]. Изучая литургистику, он в то же время тяготел к религиозной философии и патристике, но всё же литургический подход ко всему преобладал в нём: "для нас, православных, надо определить отношение к литургистике именно так" [204].

Архим. Киприан (Керн) и В. В. Зеньковский, подобно многим русским религиозным мыслителям, оказавшимся в эмиграции, стояли перед непростой задачей сохранения русской православной традиции в условиях чуждой православию западной цивилизации. Но именно они были в числе тех немногих, которые смогли увидеть в воспитании личности в духе традиции восточных отцов Церкви залог спасения от "западного пленения", которому подвержена в большей мере всё та же интеллигенция, от искажений католицизма [205] и особенно протестантизма (о губительном влиянии лютеранства и кальвинизма см. у Зеньковского, а также у М. Вебера [206]) с их разъедающим всякую целостность и органичность рационализмом.

Киприан (Керн) предупреждает о бесплодности кабинетного, абстрактного, чрезмерно рационального умствования о Боге, проводя принцип: всё должно поверяться евхаристической жизнью (у Зеньковского – это принцип рецепции).

Многие из его современников отмечали, что даже ещё до пострижения в монахи он уже был по своему складу характера иноком в миру: тихая, поэтическая грусть по прошлому, неприятие современности – всё эти черты усилились в нём особенно после разрыва с Родиной. Эту незаживающую рану тоски по старой России он пронёс через всю жизнь, она определила тональность всех его работ. Даже во вступительном слове к диссертации на степень доктора богословия, главный пафос которого направлен на выделение радостного, возвышенного отношения св. Отцов восточной мистической традиции христианства к человеческой личности, чувствуется эта глубинная тоска. Личность архим. Киприана (Керна) парадоксальна и противоречива: комментируя отцов Церкви, он писал о радостном, возвышенном видении человека, но в жизни был пессимистом [207]. Живя в настоящем с душевной травмой невосполнимой утраты старой России, разрушенной революцией, мыслями своими он жил в прошлом и старался не думать о послереволюционной России.

Но не только состояние современной ему России было причиной его пессимизма: у него вообще были сложные отношения с духом современности [208]. В письме к М. Феннелл от 17. 10. 1954 г. он писал: "Вкуса к сегодняшнему дню и ко всему, что вокруг творится, давно нет... Я утратил вкус к тому, что вокруг меня... И никто меня так не утомляет, как теперешняя молодёжь. Она вся от сегодняшнего дня, даже более, – от завтрашнего. А я весь от вчерашнего и от позавчерашнего..." [209].

И всё же, несмотря на неприятие современности, он не был равнодушен к её судьбам. В своём индивидуальном творчестве о. Киприан выражал общий дух и направленность Русского Свято-Сергиевского Православного Института в Париже на сохранение и продолжение традиции именно Русской Православной Церкви и её сердца – литургии. Он остро чувствовал необходимость раскрытия для ищущей души современного человека потерянного смысла богослужения, в котором "сокрыто всё наше богатство, вся ризница наших духовных сокровищ" [210].

Переживание отрыва современности от прошлого и особенно восприятия "мудрецами мира сего" (которые почитают себя "чем-нибудь, будучи ничто" (Гал. 6, 3)), истинной духовной культурности как мрака и грубого невежества из-за отсутствия в ней склонности к прогрессу и цивилизации, постоянно присутствует в его размышлениях о современном человеке и человечестве.

В приобщении России к чуждой европейской культуре он видит постепенный процесс отравления народной души, процесс отделения неверующей интеллигенции от ещё верующего народа и как результат – блуждание впотьмах без веры и Бога. "А теперь, после десятилетий горьких разочарований, кровавого кошмара революции, мучительного отрезвления от пьяного угара неверия и европейского материализма, изломанные, больные, искалеченные душой, мы вернулись к Богу и Церкви" [211].

Это неприятие перенесения прогрессистских (в некотором смысле цивилизационных, т. е. искусственно-рационалистических) западных идей, на русскую почву, идей, разрушающих самобытную русскую культуру, объединяет религиозно-философские взгляды о. Василия Зеньковского и Киприана (Керна). О. Василий, например, долгие годы обдумывал эту тему, отрабатывал её во многих своих статьях, записках, наблюдениях; и даже посвятил ей отдельную книгу: "Русские мыслители и Запад" [212].

Мы возвращаемся в Храм, чтобы найти спасение, но мы разучились понимать, что происходит на литургии. "Пришедшая к вере и Церкви интеллигенция пытливо ищет, жаждет и требует разъяснения того, что происходит в храме, толкования благодатной жизни церковной, раскрытия нашего богослужения как источника боговедения" [213].

Чтобы восполнить образовавшийся разрыв, по мнению архим. Киприана, нужно воспитать такую прослойку учёного монашества и священства (своеобразной интеллигенции), которая была бы способна, переработав всё многообразие философского и научного знания (включая язык и методы), быть связующим звеном между Церковью и светской культурой.

Мы можем видеть, что попытки сближения Церкви и культуры, предпринятые ещё Гоголем и славянофилами в России, нашли своё продолжение и переосмысление в условиях русского зарубежья в работах о. Василия и архим. Киприана.

Архим. Киприан (Керн) называет внешние и внутренние причины, побудившие его заниматься антропологией.

Одна из внешних – это встреча с о. Сергием Булгаковым, который предложил ему заняться переводами св. Григория Паламы и обратить внимание на его учение о человеке. [214]

К главным же внутренним причинам он относит осознание им "ереси самой жизни", "ереси бесчеловечности". Она не выявляется эмпирическими признаками, но только философским и богословским размышлением [215]. На основании этих причин появилась потребность обратить внимание современности на истинную ценность человеческой личности, которая была раскрыта св. Отцами восточной Церкви в понятии "обожение" (θεωσις).

В Ветхом Завете понятие личности заменялось идеей "кооперативного персонализма" [216] и только в христианстве под воздействием богословских споров, вызванных ересями, стало вырабатываться понимание личности в её Божественном значении: не раннеантичное προσωπον ("маска", "личина"), не плотиновское εκαστος ("отдельный человек", "индивидуум"), или υποστασις как синоним ουσια "сущность", "существование", а понятие υποστασις, выражающее личность, в которой соединяются Божественная и человеческая природы.

Архим. Киприан (Керн) постоянно возвращается к этой теме: власть природы человека, а также власть коллектива над личностью – вот что может погубить высшее начало в нём. Лишь христианская антропология затронула эту тему во всей её глубине. "Человек, в его философском и богословском (курсив мой – А. А.) понимании, нуждается в наши дни в особой защите... от коллектива" [217], ибо личность в человеке в первую очередь принадлежит Богу. Но как и кто способен осуществить эту защиту? Как преодолеть эту пропасть между коллективизмом и соборностью?

Именно христианская антропология в лице учёного монашества, не чуждающегося научного и философского знания, утверждает о. Киприан, должно сказать своё веское слово о человеке. Монашество, по его мнению, "является максимальным осуществлением персоналистического идеала" [218]. Важно показать истину Православия, свидетельствовать самой жизнью её спасительное воздействие на Западный Мир [219].

И здесь мы продолжаем ту же мысль: вопрос раскрытия личности, который о. Василий пытается решить посредством религиозного воспитания "в миру", для архим. Киприана – это главным образом вопрос монашеской аскезы и мистики (которые, по его словам, будучи неотделимы друг от друга, различаются, однако, тем, что мистические прозрения будущего "обожения" по своей глубине и дальности превосходят аскетическое видение лишь своих грехов и процесса морального очищения; аскеза не может быть целью, но лишь средством, путём к "обожению" подвижника). И если пришествие Слова во плоти имеет для подвижника нравственно-педагогическое значение [220], то и сам подвижник является воспитателем для мира.

Будучи исследователем антропологии св. Григория Паламы, архим. Киприан особенно выделял значение мистики исихастов как метода богопознания (через самопознание), отличающегося от методов других отцов Церкви и особенно от метода схоластического [221]. Ведь благодать даётся не по заслугам, а по восприимчивости, по достоинству каждого: κατα την αναλογιαν εκαστου των νοων [222], по иерархии светов и мистического роста. Поэтому откровение – это не всецело односторонний акт, но в нём также и человек активно участвует, вмещая столько, сколько может. Путь, метод (μεθ-οδος) познания здесь выступает как обоюдный процесс (συνεργια).

Не трудно уследить здесь параллели между методом богопознания у исихастских мистиков, как его передаёт о. Киприан, и той диалектикой (носящей мистические черты, как мы отмечали выше) общего и индивидуального, которую применяет Зеньковский в своём "принципе индивидуальности".

То, что заложили исихастские мистики в основу христианской антропологии, Зеньковский пытается оформить в принципы и методы, выработанные философским и научным знанием, но он не просто переносит их в свои построения, а подвергает рецепции, соотнося с догматами, выражающими откровение о человеке. Зеньковский строит не просто систему, а, как он сам выражается, "опыт христианской философии" в систематическом изложении, ибо любая философская система, не опирающаяся на Откровение, как показывает история философии, стремится к автономии, к самозамкнутости и самодостаточности, а такая философия не способна выйти за границы собственной системы. Даже трансцендентализм, будь то трансцендентальный реализм (Бергсон) или трансцендентальный идеализм (Коген), есть скрытая (утончённая) форма имманентизма [223]. Религиозно-философская антропология Зеньковского – это мировоззрение "светлого космизма", т. е. открытость трагического сознания человека Божественному Свету.

У Киприана (Керна) мы находим то же самое мировоззрение, но внешне, опять повторяем, оно выражается в основном в терминах богословия. Здесь можно говорить лишь о философских мотивах. Его богословие философично. Раскроем эту тему подробнее.

Тема человека лежит в основе богословия архим. Киприана, но очень часто – и мы это выделяли выше – там, где он говорит о богословии, он говорит и о философии. Здесь дело не только в терминах, но в самом принципе неразрывности этих сфер знания: для выражения христианского откровения о человеке одного богословия недостаточно.

Н. П. Ильин отмечает, что Новый Завет и святоотеческое Предание не могут заменить философского учения о человеке и цитирует в подтверждение своей мысли слова архим. Киприана: "в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий" [224]. Но Киприан (Керн) также говорит и о трудности и даже невозможности перевода понятий того времени на современный научный язык, требующий точных формулировок. Неясность формальных определений древних философов, по словам о. Киприана, нисколько их не смущала и они не страдали от этого. Это качество унаследовали от них и христианские писатели, особенно в области антропологии. Поэтому здесь можно говорить о тесном взаимодействии философии и богословия в смысле выражения истин откровения о человеке для мира, для современности.

К этому можно добавить, что чтение ареопагитик вообще требует философской подготовки. И если Симеон Новый Богослов и говорит о не полезности занятий эллинскими учениями, то он тем самым не исключает истинную философию, понимая под ней нечто такое, что и св. Василий понимал, т. е., что "освобождает от страстей при посредстве философии" [225].

Сводя вместе богословие и философию при суждениях о человеке, архим. Киприан не нарушает традиции мистического богословия. Например, мон. Никита Стифат говорил о подвиге как о "деятельной философии"; этот же термин употребляли и св. Максим Исповедник, св. Григорий Богослов, преп. Исихий [226].

Св. Василий Великий был знаком с древней языческой философией и с философией Плотина. Можно найти многие параллели между его догматическими мыслями и этой философией. Но всё же его интересовала не сама философия, а её язык и метод исследования. Касаясь его "Шестоднева", архим. Киприан пишет: "Согласовать повествование религиозного откровения с возможными возникающими философскими мыслями очень не легко... Задача проповедника состояла в доступном мирянам объяснении... углубляться в превыспренние спекуляции мысли значило бы превратить амвон проповедника в кафедру профессора философии" [227]. Поэтому, продолжает он, необходимо было доработать греческую и латинскую лексику, уточнить значение терминов "сущность", "ипостась", выработать новое значение понятий "тождественности", "подобия" и др. И каппадокийские отцы успешно проделали эту работу, преодолев боязнь внести нечто новое, чего нет в догматических текстах. Те же, кто побоялся это сделать, впали в монофизитство, докетизм, адопционизм [228]. Смелость мысли – вот важное качество каппадокийцев.

Здесь интересно также отметить, что архим. Киприан обращает внимание на психологию еретического сознания и на то, в чём она проявляется. Да, гордость, непризнание смирения перед Догматом – это важно, но это вторично. Первична же в данной психологии, по его мнению, – робость мысли, недостаток интеллектуальной смелости, которые не позволяют ей осознать и воспринять всю глубину догматической мысли Церкви. Он пишет очень важную фразу: "Трусливость мысли запрещает огромному большинству средних людей, благочестивейших простецов не только "попросту" верить но и думать... т. к. рассуждение опасно... он (простец – А. А.) забывает также, что словесная формула Символа не выражает всего и не может исчерпать внутреннего содержания Догмата – идеи... и что эти слова могут и не быть последними" [229]. Поэтому, заключает он, примитивизм мысли, духовная трусость еретика делают его нечувствительным к богословским дерзаниям.

Архим. Киприан всюду повторяет одну и ту же идею, что верность Преданию не подавляет собою религиозной мысли, способной перерабатывать его, делать постоянно новым; что религиозная мысль не может быть полностью оторвана от мира, от культуры: "Разве смирение и молитва исключают науку?... Если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря" [230] (сравни с определением христианской философии, приведённой нами выше, у о. Василия).

Чтобы внести в мир, а особенно в наш, современный мир, высокие нравственные образцы воспитания, выработанные монашеством, архим. Киприан настаивает на необходимости создания условий для подготовки учёного монашества и священства, способного это осуществить.

Мысли архим. Киприана в этом отношении созвучны с общим духом исихазма. Почти все выдающиеся представители этой традиции уважительно относились к богословскому образованию и учёности. Вот что писал иеромонах Иларион (Алфеев) (ныне – митрополит) об о. Сафронии (Сахарове): "Ему вообще было свойственно уважительное отношение к богословскому образованию: всех своих монахов он посылал в различные богословские учебные заведения. О. Софроний считал, что в наше время всякий монах и священнослужитель должен быть высокообразованным человеком" [231].

Архим. Киприан не раз указывал на отсутствие у многих пастырей богословского образования и на то, что во многих монастырях до сего времени учёность воспринимается как недостаток, т. е. обскурантизм возводится в ранг "необходимого условия для монашеского делания" [232]. Он приводит яркий пример непонимания учёных иноков в церковной среде: "Иноки одного известного монастыря недоумевали, зачем надо было одному учёному собрату, такому вот именно заблудившемуся в их среде учёному мужу, зачем ему надо было читать св. Отцов в греческом подлиннике, когда есть русское собрание их творений. Другому учёному мужу не без труда удалось получить от отца игумена записку к отцу библиотекарю с разрешением "поработать в библиотеке". Благостнейший отец библиотекарь и выдал ему тряпку протирать полки и книги. На запрос, что нужны книги для чтения, было отвечено недоумением: "какая же это работа – книжки читать? Это не работа, а блажь и пустое дело" [233].

В чём же причина такого отношения к учёности, спросим мы? Архим. Киприан отвечает, что причина в предрассудке, будто бы для спасения учёность не нужна, что она несовместима с монашеским аскетическим деланием. Стоит добавить также, что под учёностью он подразумевает не только знание Библии и Предания, но и начитанность в светских науках. Подтвердим примером: "Помимо богословского обоснования и образования пастырю свойственно быть начитанным и во всех областях общей культуры, т. е. быть осведомлённым в философии, в истории, в литературе, искусстве, дабы он мог понимать интересы своей паствы, руководить ими, облагораживать их, исправлять, влиять на своих духовных детей" [234].

Обобщая сказанное выше, мы можем увидеть два полюса: с одной стороны, научное и философское мировоззрение, не приемлющее, религии, с другой – отрыв религиозного сознания от светской образованности.

Религиозно-философская антропология о. Василия и архим. Киприана направлена на преодоление этой разделённости посредством религиозного воспитания в миру, с одной стороны, и повышения уровня образования священников и монахов – с другой, причём роль философии в этом процессе оказывается исключительно важной и незаменимой, ибо философское знание исторически оказалось связующим звеном между религией и наукой [235]. Если наука родилась в недрах философского знания (и не в Новое время, а ещё в античности [236]), то и утверждению и развитию богословия во многом оно способствовало [237].

В антропологии архим. Киприана мистическая интуиция является той сферой постижения, в которой сходятся философский и религиозный опыт. Силу философии он видит не в форме изложения, не в методах и понятиях, не в систематических разработках, хотя и это важно, но, как он утверждает, "м. б. и другой подход к философскому ведению, а именно, восприятие его, как дела жизни. Оно может стать задачею жизни, чтобы не сказать драмой жизни. Философия может черпать не из одних Платонов и Аристотелей, но, не отметая, конечно, и их, и из самого бытия, из интуиции жизни, из переживаний" [238]. Такое отношение к философскому опыту даёт нам основание видеть в его антропологии не пессимистические (как в европейском экзистенциализме), но трагические нотки. Вот ещё цитата, подтверждающая это: "Творчески-познавательный акт философии м. б. направлен на внутреннее созерцание своих сокровенных драм, потрясений, откровений. Самоуглубление в смерть, любовь, ревность, испуг, отчаяние, восторг, во все вообще невысказанные и таинственные переживания человека даёт истинный материал для своего философского опыта" [239].

А вот и важное для нас определение философии: "философия не есть наука, не есть умственная дисциплина, а дело жизни, жизненная задача. Такое платоновское восприятие философии, а это восприятие почти совпадает с нашим теперешним пониманием экзистенциальной философии, очень близко к тому именно значению философии, которое ему придавали отцы и писатели церковные" [240].

Например, бл. Феодорит Кирский монастыри называл "подвизадищами философии" [241].

По мнению архим. Киприана, византийцам не хватало систематичности в занятиях философией, систематического философского образования. Но в то же время он утверждает, что философских методов недостаточно было для разрешения паламистского спора, ибо многие богословские проблемы требовали мистической интуиции [242].

И ещё одну важную проблему поднимает архим. Киприан: приводя в пример Византию, он отмечает, что религиозно-философская мысль там подчинялась цензуре церковного авторитета, а это сдерживало свободу философских поисков и построений. Что же было делать ищущей философской мысли, если она не находила у св. Отцов ответа на ту или иную проблему? Просто умолкнуть?

Религиозно-философские собрания в России в начале ХХ в. "ставили целью построить мост между Церковью и интеллигенцией, найти тот язык, на котором представитель Церкви мог бы заговорить с носителем интеллектуальной культуры... Четверть века спустя выдающиеся представители русского духовенства и богословской науки, оказавшейся в эмиграции, поставили перед собой ту же задачу... архим. Киприан... чувствовал острую необходимость в преодолении барьера между Церковью и интеллигенций: барьер этот, по его мнению, может быть преодолён только тогда, когда сами пастыри Церкви обогатятся тем интеллектуальным богатством, которым владеют носители светской учёности, при этом не утратив ничего из своего собственного богатства – освящённой веками духовной традиции Православной Церкви" [243].

Архим. Киприан фактически призывает приблизить духовенство к исканиям и интересам интеллигенции, ибо понимает, что если люди, "взыскующие истины", не могут получить в Церкви ответ на запросы разума, то они обращаются за советом к сектантам, и лжепастырям восточного оккультизма, попадают в сети масонства У "хлебнувших" этих учений, утверждает он, религиозное сознание замутнено и след остаётся на всю жизнь. Редко кто до конца освобождается от последствий оккультизма [244].

То, о чём предупреждал архим. Киприан в богословских категориях, о. Василий обозначал как "тёмная духовность" (например, в антропософии Р. Штейнера [245]) и исследовал её в терминах христианской философии. Ещё раз мы убеждаемся здесь в близости философской и богословской проблематик двух православных мыслителей.

 

 

 

 

© Сайт Христианская психология и антропология (с персонального разрешения автора).

 

 

Последнее обновление файла: 01.04.2016.