По мнению Василия Зеньковского, и русская философия не избежала склонности к софиологической проблематике: к пониманию мира как "живого целого" и его отношение к "душе мира"; о связи идеальной "основы" мира с трансцендентальной, небытийной сферой; а также к теме отношения человека, его духа к природе и Абсолюту. Эти темы, как он отмечает, всегда тяготели к сближению и составляли "ядро" софиологии. Тенденция к связыванию этих тем в единое целое хотя и присутствовала у русских мыслителей до Владимира Соловьёва, но проявлялась слабо, как бы раздумывая в своём решении: вмещаться в "систему" или нет.
У Владимира Соловьёва софиологические построения приобретают огромное значение и, кроме того, связываются с мариологией и идеей "всеединства". Зеньковский особо подчеркивает, что именно идея "всеединства", возрожденная Вл. Соловьёвым и имеющая гипнотическое своё действие на всё дальнейшее развитие русской мысли, заслонила истинную проблематику софиологической темы: отношение мира и Бога.
Христианская метафизика основывается на понятии творения. Но метафизика всеединства, имеющая свои корни ещё в учении стоиков, у Филона Александрийского, а затем развиваемая Николаем Кузанским, Лейбницем и русскими религиозными философами, оказалась неспособной вместить идею творения в подлинном её смысле.
В данном параграфе ставится задача показать, что В. В. Зеньковский обращается к софиологической теме для того, чтобы прояснить этот смысл в терминах христианской философии, на основе христианской метафизики, ибо от решения этого вопроса зависит и решение главного вопроса христианской антропологии: об образе Божием в человеке [165].
В. В. Зеньковский поясняет, что термин "софиология" скорее мешает, чем помогает в понимании проблематики и что "если мы сохраняем термин "софиология", то "нас к этому просто обязывает история русской мысли" [166].
В статье "Преодоление платонизма и проблема софийности мира" он пишет: "Основная проблема софийного понимания мира заключается именно в этом вопросе: в какую сферу входит софийная основа мира – в сферу тварного мира или в сферу Абсолюта" [167].
Тема софийности впервые была намечена Платоном. Намечена, но не разработана. По мнению Зеньковского, именно неразработанность вопроса о софийности мира, т. е. проблемы правильного взгляда на мир, привела к акосмизму в церковном сознании, к натурализму в философии и науке. В эпоху вселенских споров основной упор делался на христологическую и тринитарную темы, тема же софийности так и не была сформулирована. Но уже тогда внутри православия эта тема зрела и удерживалась как учение о мире, как космизм.
В этой же статье В. В. Зеньковский утверждает, что наша задача – построить такое учение о софийности мира, где бы начала мира были тварные, а не как у Платона – выходили за пределы мира и с ним (как будто бы) не связывались.
Преодоление платонизма он видит в том, чтобы не принимать мир идей за нетварную сферу: "Нетварность сферы идей, лежащих в основе мира, сообщает миру, т. е. его идеальной основе, начала абсолютности, т. е. смешивает порядок тварного и абсолютного бытия" [168] .
Хотя Абсолют, Бог у Платона и отделен от мира, но мир "истекает" из Бога, "эманирует" из него. В этом и заключается пантеизм Платона. Важно увидеть, что существенное родство Бога и мира означает некоторое, хотя и частичное, но тождество их. Идеи Платона отделены от мира, но, как он утверждал, мы приходим к ним через чувственный опыт ("Федон"). А это вскрывает связь мира вещей с миром идей. "И здесь как раз и является философски недопустимая подмена того понятия Абсолютного, которое единственно приемлемо, как понятие causa sui, подлинного по своей внутренней независимости и самодостаточности начала, – понятием Абсолюта, в котором Абсолютное не до конца и не во всем держится само собой" [169] . Но у Платона эта связь еще непрочна, неопределённа; даже учение об идеях как силах, развиваемое им в "Софисте", не разрушает их трансцендентности. Аристотель же связал нераздельно идеи с вещами, тем самым убрав трансцендентную сферу. Аристотель осветил лишь натурфилософский аспект вещей, упустив идеальное в них: отделённость идей вещей от самих вещей. Никто после Аристотеля не решил этот вопрос. Связь идей и вещей остается неясной, а поэтому и софийная основа мира в своём идеальном аспекте тоже неясна. То, что наметил Платон в "Тимее", позже, не без посылки Аристотеля, свелось к натурализму и вошло в конкретную связь с естествознанием.
Для Зеньковского важно показать возможность христианской переработки "Тимея": ведь только в этом диалоге Платон упоминает о Демиурге как о Творце, который, взирая на идеи, творит (απεργαζηται) мир по этим образцам. Там же он называет Демиурга "Богом" (30а) и "Отцом вещей" (41а), "при помощи" которого мир возникает, становится чувственным, тварным. Если считать, что "вечные идеи" имеют значение лишь в момент творения, а потом вещи живут собственной жизнью, то тем самым снимается гносеологический дуализм (но остаётся метафизический дуализм).
Диалог "Тимей" стоит особняком в учении Платона, но именно он имел сильное влияние на развитие учения о мире. В позднейшем платонизме возникает мысль о том, что идеи не существуют вне Бога, а значит являются и нетварными: они понимаются как "мысли Бога", т. е. не имеют самостоятельного существования, бессубъективны. Таким образом, идеи остаются в сфере Абсолюта, а это никак не сходится с Библией.
Для прояснения данного вопроса Зеньковский предлагает отказаться от того положения, что идеи были совечны Богу в Боге и признать возникновение κοσμοσ νοητοσ в "предвечном Совете Божием ", т. е. как замысел в Боге создания мира.
В. Зеньковский придерживался дуализма в софиологии (критикуя С.Н. Булгакова за "софиологический детерминизм", предполагающий слияние тварной и нетварной Софии): тварная София отлична от Софии Божественной и является её образом: "Софийная основа мира держится Абсолютом, но не может быть нетварной" [170]. Софийное учение есть учение об идеальной основе мира, которая дана нам в фактах мира. Идеальное и реальное – оба тварны. Мир не есть causa sui, но тварен. У Спинозы софийность мира отождествляется с Абсолютом, божественное не отличается от Божества – и в этом ошибка пантеизма и корень натурализма, ибо объяснение мира "per se" исключает идею творения.
Таким образом, идеальное и реальное, связанные между собой единством тварности, и есть учение о софийности мира [171].
Софийность мира проявляется в духовном бытии человека как высшая точка мира, обнаруживая свою тварность и идеальность. Поэтому учение о человеке требует софийного учения о мире. "Но признание софийности не только впервые объясняет человека, оно раскрывает иерархичность и в нём, и в мире: реальное в мире и в человеке периферично и производно, оно живет и живится духовной своей стороной" [172] . Учение о софийности мира, рассмотренное в свете христианской метафизики, Зеньковский называет реализмом, или конкретным идеализмом, где идеальное и реальное – оба тварны. Натурализм же, внося моменты абсолютности в мир, переходит в акосмизм, ибо отвергает связь с Абсолютом, данную нам в религиозной жизни.
Интересно отметить, что в статье "Преодоление платонизма...", написанной в 1930 г., Зеньковский просто пользуется термином "софиология", позже, в книге "История русской философии"(Париж, 1948, 1950), он уже пишет, что сам термин требует "истолкования и даже оправдания" [173], а в работе "Основы христианской философии"(Франкфурт, 1960; Париж, 1964) почти везде заменяет его библейским понятием "Премудрость".
Архим. Киприан (Керн) в своей диссертации "Антропология св. Григория Паламы" в гл. 5.6. "О космологии" св. Григория Паламы [174] цитирует одно из положений В. Зеньковского, соглашаясь с ним в том, что "надо для правильного решения космологической темы признать существование двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворённая, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его траенсцендентному бытию" [175]. "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса" [176]. Это авторитетное подтверждение положений Зеньковского глубоким исследователем христианской антропологии, ученым монахом, "постигшим собственной жизнью аскетику и ее внутренние противоречия..." [177], говорит о том, что органическое слияние, сочетание, взаимопроникновение (а не теоретико-рациональное соотношение, как часто бывает в философии религии) философии и богословия при осмыслении религиозного опыта, опыта откровений о человеке, может быть очень плодотворным.
Вопрос о софийности природы, который мы рассмотрели выше, является как бы прелюдией к разрешению главного вопроса в религиозно-философской антропологии Зеньковского – вопроса об образе Божием как начала личности в человеке. Но учение об образе Божием будет незавершённым, вынужден признать Зеньковский, без софиологического освещения антропологии, в частности – погруженности человека в социальное целое [178].
Единство человечества осуществляется через его социальность, но это единство нельзя выводить только из психологического и биологического единства людей, так как человеку присущ ещё и разум, сфера ценностей. Поэтому софийная антропология выводит это единство из мистической цельности человечества. Человечество в целом нельзя приравнять к сущности каждого отдельного человека, так как человечество в целом, по мнению Зеньковского, есть существо, но не личность (Флоренский же и Булгаков считали Софию "личностью мира"). Если начало личности отделяет одного человека от другого, то человечество в целом не есть субъект, и в то же время общечеловеческое сознание обще каждому из нас. В этом заключена антиномия личности и человечества: у каждого свой разум, но этот разум имеет общую природу.
Софийная антропология, которую выстраивает Зеньковский, объясняет эту антиномию так: наряду с индивидуальным разумом существует и соборный разум как единство духовной жизни. Хотя человечество в целом так же, как и отдельная личность, несет в себе образ Божий, но оно не есть субъект. Реальное единство человечества и реальная множественность личностей реально несоединимы, но соединимы лишь мистически: "это есть живое, но мистическое (т. е. не эмпирическое, чего нет реально, не метафизическое, что немыслимо, ибо было бы "ипостазированием" отвлеченного понятия , отвлеченной "идеи", как у Платона) единство, вечное, не подчиненное рассекающему действию пространства и времени" [179]. Это реальное, "живое" единство человечества не подавляет индивидуальности, но питает его в познании мира: социальное и индивидуальное, общее и особенное неразделимы в человеке и развиваются параллельно. Вот это-то общее в личности, как некое априорное начало, не данное ей в эмпирическом опыте, Зеньковский называет тварной Софией: "Это и есть тварная София – как носитель живого всеединства природы и человечества. София природы и софийное единство человечества не должны быть отделяемы одно от другого: человек не просто микрокосм, а реальное средоточие всей природы..." [180].
Каково же взаимоотношение софийной и христианской антропологии? Зеньковский видит перспективы развития именно софиологического богословия, заявляя, что "только на почве софиологии может быть развита система христианской антропологии. Эта работа еще ждет своего мастера..." [181]. То понимание тварного мира, которое он дает в софиологии, позволяет по-новому осветить проблемы христианской антропологии.
Развивая тему софиологии в антропологии, Зеньковский связывает её с проблемой зла в мире. Кроме разделения на тварную и нетварную Софию, он делает внутри тварной Софии еще одно разделение: на светлую и темную стороны Софии. Чтобы не нарушать единство мира, Зеньковский говорит о двух ликах единой тварной Софии, которым аналогичны светлый и темный полюса нашей духовности.
Человек – источник зла в мире; а так как человек есть центр мира, "сердце" мира, то учение о человеке есть ключ к учению о мире. Через человека зло вошло в мир, через него же это зло должно и искупиться. Зло в человеке связано с его духовностью: "Лишь в софийном понимании мира удается, на наш взгляд, систематически связать все основные истины о человеке, понять, как при центральности образа Божия в нём, в самой его духовной основе возникла "тёмная" духовная жизнь" [182] . Зло не уничтожило образа Божьего в нас, ибо вне образа Божьего невозможна свобода, а значит – и сам грех; грех не подавляет образа Божьего, но он подавляет нас: в душе появляется некая сила, ведущая "невидимую брань" против добра в ней. Хотя добро и грех в нашем сердце чудным образом уживаются, но грех никогда полностью не овладевает нашей душой.
В человеке, в его личностном начале, имеющем в последней своей глубине образ Божий, заложено неиссякаемое стремление к Абсолюту, к бесконечности, некое томление о бесконечности, поэтому дух человека не может успокоиться на конечном. Но внутри своей личности человек не находит удовлетворения этого томления, как не находит он его и вовне: идя путем пантеизма и временно утешаясь успехами внешних наук, он остается всё же внутренне неудовлетворенным; и лишь обращаясь к Богу, человеческая душа успокаивается и насыщается. "Образ Божий нельзя понимать "субстанциально", как некую "силу", ставшую "природой" человека: образ Божий глубже нас, как путь (к Богу), как потенциальная бесконечность (актуальная бесконечность может быть лишь в самосущем начале, т. е. в Боге), как невозможность жить тварным, конечным, преходящим" [183]. Если грех и овладел нашей душой, то овладел только её поверхностно-тварной сферой; человек же держится последней своей глубиной – образом Божиим в себе. Сочетание греховности и образа Божьего в человеке задаёт тему воспитания, открывает путь к философскому осмыслению тайны личности, которая, сохраняя черты целостности, в то же время остаётся раздвоенной. Кроме того, софийной своей природой человек связан со светом Божиим, но через эту же софийную основу он единосущен всему человечеству.
Зеньковский видит возможность построения софийной антропологии только на основе учения о подобосущии человека и Бога, метафизика же всеединства, подобно всем "естественным религиям", ищет единосущия, – и в этом её трагическая ошибка.
Правильное решение вопроса о софийности мира дает перспективу и для осуществления идеи целостной антропологии, целостного знания о мире и человеке. Зеньковский замечает по этому поводу: "Синтез науки, философии, религии так же не удаётся Булгакову, как не удается он Соловьёву, – как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее плодовитое сочетание науки, философии и богословия – задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи со сферой религии..." [184].
Вопрос о Софии, разрабатываемый Зеньковским, во многом остаётся спорным и по сей день. Например, митр. Ленинградский и Новгородский Антоний писал: "Софиология, отделяемая от христологии, есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания... Если обожение возможно, если образ действия сущностно соединяет с Первообразом, то возможно и приобщение к самой Божественной Премудрости – тогда и тварная София-Премудрость оказывается концептуальным излишеством. "Утаи еси сие от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем" (Лк. 10, 21)" [185].
Есть также мнения, что христианская антропология может вообще обойтись, "и уже обошлась", без софиологии [186]. Несомненно, данная позиция, носящая "охранительный" характер, имеет на то основание, но, однако, категоричность её ограничивает свободу философского поиска, отдаляя его от вопросов богословия. Но разве имеет силу философия, определенная лишь своими собственными границами, черпающая знания per se? Хотя многим и свойственно определять для философии некоторый предел, но сам дух её направлен именно на его преодоление. В данном случае ещё раз подтверждается мысль Зеньковского, высказанная в "Основах христианской философии", что идея "чистой философии", нашедшая свое развитие в Новое время, была рождена внутри самого христианства: первые христиане считали греческую философию "насквозь" рациональной и лишь позже постепенно христианам стало открываться её религиозное содержание.
Идея христианской философии Зеньковского хотя и впитывает в себя традицию русской религиозной философии, но при этом она также стремится сохранить верность основным принципам восточного святоотеческого наследия. В результате Зеньковский оказывается в некой средней позиции: не принимая метафизику всеединства, зародившуюся на Западе, и вытекающую из нее интерпретацию софиологической темы у русских философов, он, в то же время, не отказывается от софийной проблематики, но пытается разрешить её с позиции христианской метафизики. Решение этой трудной задачи необходимо было ему для философского осмысления основополагающего начала христианской антропологии. К сожалению, третий том "Основ христианской философии", в котором он собирался изложить учение о человеке, Зеньковский так и не успел написать, но мы можем сказать, что весь ход его мыслей был близок по духу к тому направлению, которым следовали выдающиеся богословы ХХ в. Владимир Лосский, Киприан (Керн) и Иоанн Мейендорф, "тонко и глубоко постигшими специфику духовной антропологии" [187]. Пафос философского осмысления Зеньковским глубочайших богословских вопросов, исходящих из религиозного откровения, направлен на преодоление вновь и вновь возникающих жестких границ между философией и богословием, культурой и религией, – а это и есть путь к духовной антропологии, которая в наши дни возрождает традицию христианской антропологии, антропологии исихазма [188].
В антропологии Зеньковского автор данной работы видит три темы, вытекающие одна из другой: проблему личности и её воспитания, уже рассмотренную отдельно [189], софиологию и вопрос об отношении философии и религии (будет рассмотрена позже). Думается, что софиологическая тематика в творчестве Зеньковского недостаточно исследована и её значение недооценено. Говоря о религиозном синтезе в статье "По поводу книги И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою"", Зеньковский видел возможность его осуществления через осмысление исканий русского религиозного сознания, русской интеллигенции и русской философии, тяготеющей "почему-то" к теме "всеединства", к теме софиологии.
Восточные Отцы Церкви понимали под Премудростью "воплощенное слово" – Иисуса Христа. Католические же богословы были склонны к софиологическим построениям потому, что отождествляли Софию не с Христом, а с женским обликом, с образом Богоматери. Эта традиция идет еще от Боэция. На Руси эту идею лишь повторяли. Таким образом, сближение Софии с образом Богоматери характерно именно для Запада.
Зеньковский, по всей вероятности, был первым русским религиозным философом, который разрабатывал тему софиологии, связывая её не с мариологией и "метафизикой всеединства", а с учением Восточных Отцов Церкви (традицией исихазма). Софиологическая тематика занимает некое промежуточное место в антропологии Зеньковского, связывая важнейшие вопросы христианской метафизики с философией. Но эту тему мы здесь не будем развивать, оставив её для отдельного рассмотрения, а лишь отметим, что она затрагивает такой "больной" и важный для русской философии вопрос, как вопрос западного влияния , поднятый еще славянофилами [190].
Трудно судить в какой мере удалось избежать Зеньковскому "западного пленения", но выработанные им принципы христианской антропологии, включая и принцип рецепции, идея построения православной культуры, а также попытка "преодоления платонизма" говорят нам о том, что он всегда стремился сохранять верность основам православия и искал пути философского их выражения.
[165] Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности мира // Путь. Т. 24. Париж, 1930. С. 17.
Последнее обновление файла: 01.04.2016.
