Поиск по сайту

Рассматривая принципы антропологии Василия Васильевича Зеньковского, следует в первую очередь выделить разработанную им ещё в ранних работах свою интерпретацию принципа индивидуальности, применяемого в современной ему психологии и педагогике. Именно этот принцип оставался коренным не только в педагогических, но и во всех более поздних его исследованиях проблемы личности.

Несмотря на то, что В. В. Зеньковский получил мировую известность как автор двухтомного капитального труда по истории русской философии, не меньшего внимания заслуживает и его философско-педагогическое наследие.

Можно говорить о религиозно-философской антропологии В. В. Зеньковского как о достаточно глубоко разработанной системе взглядов на человека, среди которых педагогика занимает значительное место. В педагогике он проявляет себя как философ, богослов, психолог, антрополог и эта широта подхода позволяет ему, во-первых, видеть недостатки натурализма, пытающегося вывести личность из природы, и, во-вторых, понимать, что основной задачей педагогики должна быть задача религиозного воспитания, а не накопление знаний и развитие интеллекта.

Во всех работах Зеньковского главным и связующим звеном всех его научных интересов было понятие "личность".

Его статья "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911) была первой попыткой осмыслить проблему личности на основе христианской антропологии.

Для адекватного понимания его более поздних, "финальных воззрений", педагогической системы в целом, данная работа является ключевой и, рассматривая здесь её основные положения, мы сможем проследить, как автор, беря за отправной пункт исследования понятие "индивидуальность", как оно принято в психологии и педагогике, постепенно подходит к христианскому пониманию личности. Таким образом, исследование проблемы индивидуальности и личности было необходимым звеном в построении оснований педагогики.

Формирование главных идей В. В. Зеньковского хотя и происходило под сильным влиянием философских направлений Запада (неокантианство, феноменология, интуитивизм), но основы всегда оставались православными [77].

Статья написана в 1911 г., в киевский период его жизни. К этому времени он уже серьезно изучает религию, философию, психологию, педагогику. В 1910 г. он стал председателем Киевского Общества по изучению религии и философии. Автор задается вопросом: всем ли присуща индивидуальность?

Проявление индивидуализма в новейшей истории обостряет этот вопрос. Принцип индивидуальности, выводимый в психологии, влияет и на педагогику, которой для осуществления этого принципа необходимо знать: сама индивидуальность дана или задана?

Для ответа на этот педагогический запрос В. В. Зеньковский обращается к психологии.

Хотя новейшая психология, по мнению Зеньковского, носит преимущественно эмпирический характер, но она выросла из метафизической психологии. Понятие "опыт" было просто перенесено из метафизической психологии в эмпирическую психологию без уяснения метафизического смысла его. Что может познать научная психология в индивидуальности при таком понимании опыта? "Индивидуальное, несравнимое, неповторимое мы можем переживать, можем носить и осуществлять в себе, но познавать мы можем лишь там, где взору открывается возможность сравнения..., где мы находим что-нибудь общее. Индивидуальное есть граница нашего познания..." [78].

По В. Дильтею, читаем у Зеньковского, единичное вырастает из общего, в индивидуальном выражается некий "типизм" и через эти "типические формы" можно познавать индивидуальное. Дильтеевский "принцип типизма" хотя и позволяет выявить общие черты в индивидуальности, но в целом она остается непознаваемой. То, что стоит за "типикой" остается загадкой. Кроме того, общее, типическое – это результат абстракции и психологически не может предшествовать целостному акту восприятия индивидуальности, данного нам в опыте. Дильтеевское "общее" ошибочно принимается за основу индивидуального.

К. Риккерт хотя и признает наличие индивидуального, но оно у него теоретически непознаваемо. В работе "Границы естественно-научного образования понятий" Риккерт заявляет, что конкретная действительность никогда не может быть познаваема, но "ядро индивидуальности" может быть нами оцениваемо и в силу этого оно становится для нас непререкаемой реальностью. Индивидуальное есть "преднаходимое", "данное" в нравственном опыте и познается в историческом опыте. Риккерт противопоставляет естествознание истории: индивидуальное не может быть предметом науки, но лишь объектом оценки; не познаваемое дискурсивно, оно познаваемо интуитивно, мистически. Данные этого мистического опыта должны подвергаться научной обработке. Риккерт пытается, и не без успеха, доказать наукообразность исторического усвоения действительности, но, заключает Зеньковский, он не идёт дальше Дильтея.

Психология стала наукой, когда научилась разлагать сложные факты на элементы, но, к сожалению, она растворилась целиком в изучении этих душевных явлений. В психологии душа – это сумма психических фактов. Её не интересует как эти факты связываются. Ограниченность современной психологии в том, что она избегает влияния метафизики для разрешения проблемы индивидуальности. Она понимает индивидуальность или номиналистически, когда понятию индивидуальности не соответствует никакой реальный факт и душа рассматривается как часть организма, т. е. понятие индивидуальности выводится из связи тела с душой; или актуалистически, когда принцип индивидуальности видят в самозамкнутой системе особенностей психики, не выходящей за рамки самой себя; или субстанционалистически, когда основу индивидуальности сводят опять же к сумме, но уже наследственных предрасположений, т. е. и здесь в индивидуальности не видят реальной метафизической основы.

Все они, пишет Зеньковский, "продукты психического анализа смешивают здесь с продуктами химического анализа" [79]. Реальная же основа индивидуальности, её метафизическое ядро отделено от её проявлений и независимо. Индивидуальные различия имеют реальную свою основу в метафизике индивидуальности. Раскрытие этой метафизической индивидуальности может зависеть от внешних условий, но внутреннее ядро души дает основные начала для определения индивидуальности [80].

Начала такой метафизики души были уже у Плотина, затем их разрабатывал Лейбниц, еще позже – Гербарт. Этот подход плодотворен, но есть трудности: он несовместим с монизмом. Кроме того, "Если мы усматриваем в индивидуальности метафизическую основу, отделяя ее от изменчивых проявлений этой основы, то должны ли мы последовать за Шопенгауэром и признать неизменность этой метафизической основы?" [81]. Автор отвечает на поставленный им же вопрос: в основе индивидуальности, наряду с неизменной её компонентой, лежит и изменяемая её часть, которая носит реальный характер. Душа стремится к гармонизации, к восстановлению целостной природы нашей нравственности и это стремление направляет нашу жизнь в попытке реализовать идеал. Но, при этом, нравственная жизнь не подавляет индивидуальности, а лишь "выпрямляет" её.

Здесь чувствуется параллель с идеей Вл. Соловьева о восстановлении целостной природы нашей нравственности путем "восхождения" от изменчивого бытия к бытию неизменному, абсолютному, но Зеньковский решает вопрос иначе, отвергая метафизику всеединства и связанный с ней пантеизм.

Следуя христианской метафизике, строго отделяющей метафизическое ядро индивидуальности от внешних её проявлений, Зеньковский полагает соотношение в человеке, в его метафизической основе неизменного, т. е. вечных ценностей, и изменчивых, случайных их проявлений, высшего и падшего начала не постоянным, а изменяющимся, что дает возможность нравственного совершенствования.

Номинализм в психологии видит индивидуальность в сумме индивидуальных особенностей, данных нам в логических связях понятий, но такой подход неприемлем, ибо "индивидуальность есть живая сила, а не искусственная комбинация "характерологических единиц" [82]. Факт опыта – это целостное восприятие и уже из него абстрагируются отдельные элементы, которым приписываются понятия. Эти понятия объединяются и повторяют, "восстанавливают" первоначальную целостность восприятия, данную индивиду. Но часто это логическое сцепление понятий принимают за метафизику сознания, а части (отдельные логические понятия, составляющие целостное представление) – как существующие в сознании раньше целого. Эта подмена делается повсеместно: логическому познанию приписывается метафизический характер. Прежде чем сделать данное заключение, В. В. Зеньковский исследовал этот вопрос в более ранней своей работе "К вопросу о функции сказуемого", в которой выясняет, что логическое, также как и психологическое, есть лишь функция, производная от духа и не способно охватить метафизическую основу сознания [83].

Из всего этого следует, что психология не может дать нам правильных целостных начал для педагогики: не отрицая реальность индивидуальности, она эту реальность видит в психических процессах, зависимых от тела. Такой натуралистический подход недостаточен, ибо не раскрывает метафизическую сущность природы индивидуальности. Далее автор переходит к исследованию "принципа индивидуальности" в педагогике.

Для педагогики очень важно прояснить, как сплетаются своеобразное и общее в индивидуальности, как соотносятся индивидуальное и индивидуальность.

Универсализм в педагогике нивелирует индивидуальность, воспитывает "человека вообще". Но "для педагога мало "вообще" признавать принцип индивидуальности: он должен ему дать место в своем живом воздействии на тех детей, индивидуальности которых он должен помочь раскрыться" [84]. Индивидуальность не сплошь заполняет нашу личность, но в ней есть общее, универсальное, повторяющееся в других. Нельзя сказать, что индивидуальность непознаваема: она познаваема через свое общее содержание. Именно поэтому и возможна психология как наука.

Если индивидуальные черты в человеке на фоне общественного идеала и этического универсализма оценивать отрицательно, то они будут выглядеть "серыми" и непривлекательными. Этический универсализм мешает нам видеть самоценность людей, не подходящих под общепринятый шаблон, затрудняет раскрытие неповторимой индивидуальности. Общественный идеал абстрактен и поверхностен, зачастую пуст по содержанию даже тогда, когда люди, следующие ему, ярко проявляются. Эта яркость абстрактна, поверхностна, ибо не выражает саму индивидуальность. Например, на фоне такого абстрактного общественного идеала язычников, ценивших силу и внешние блага, первые христиане с их смирением и внутренней жизнью выглядели серыми и слабыми, т. е. их индивидуальности были для язычников закрыты.

Ф. Ницше, утверждавший идеал силы и власти, называл христианскую веру моралью слабых.

Такое отрицательное познание индивидуальности обычно сводит её сущность к несущественному, к периферии, тем самым затрудняя её раскрытие.

Но есть и путь положительного познания индивидуальности – это путь христианской любви. Чтобы увидеть в человеке оригинальную личность, его нужно полюбить и тогда откроется нам его творческое ядро.

Суть христианской любви, считает Зеньковский, в том, что она любит не за внешние достоинства, а за то, каков человек есть, и в этом она подобна материнской любви. Но в этом подобии есть и несходство: любя, христианин, в то же время, не приемлет грех в человеке и борется с ним. Именно эта особенность христианской антропологии может рассматриваться как задача педагогики: способствовать раскрытию индивидуальности, духовного её ядра, заслонённого внешними искажениями, на основе любви. С позиции христианской педагогики путь положительного познания индивидуальности открывает педагогическую перспективу для принципа индивидуальности. "Там, где психология кончает свое исследование проблемы индивидуальности, там только начинается для педагога его работа" [85]. Общие, шаблонные подходы, обычно применяемые в педагогике, совершенно не подходят для познания индивидуальности. Если индивидуальность неповторима и имеет смысл именно в силу своей неповторимости и постоянной изменяемости, то "система педагогики", основанная на универсализме, есть "окамененный" опыт, не способный пробудить в детях живого творчества.

Даже если общее в человеке и проявилось исторически раньше индивидуального, оно не должно заслонять личность. Универсализм в педагогике признавал личность не саму по себе, а лишь как проявление общественного идеала; ценилась не личность, а общее в ней, общие ценности: истина, добро, красота. Универсализм развивал универсальное содержание в личности.

Другая же крайность в развитии педагогической мысли, по мнению Зеньковского, – это отстаивание полной свободы индивидуального развития. Стали считать, что общечеловеческое подавляет индивидуальное. Теперь универсальное становится не целью, а средством раскрытия индивидуального.

В основе педагогики И. Ф. Гербарта лежит именно этот принцип: индивидуальное есть идеальное раскрытие задатков через усвоение универсального. Гербарт сводит "общее" в воспитании души к минимуму и превозносит индивидуальное. Новая педагогика теперь боится однообразия и "отстаивает полную свободу индивидуального развития" [86]. Но, утверждает В. В. Зеньковский, не может быть задачи для нас быть индивидуумами: сущность и развитие индивидуальности всегда для нас остаются таинственными, но "ставя себе общие, не личные цели, мы реализуем индивидуальность" [87]. Есть неразрывная и таинственная связь общего и индивидуального. "Стоит остановиться на задаче развивать в себе индивидуальность, как мы приходим или к бесцветному шаблону, или пустоте... Ложноклассики были не правы не в том, что они чувствовали прелесть и художественную правду классического искусства, а в том, что в усвоении чужого содержания для них кончалась их самостоятельная работа" [88].

 Хотя универсальное содержание и задерживает развитие индивидуального, но всё дело в том, чтобы умело сочетать их между собою. Универсальное дает нам идеальные формы, которые индивидуальность создать не в силах. Именно на основе этих идеальных форм мы можем быть творцами. Роль педагога заключается в индивидуализации приобщения ребёнка к универсальному содержанию. Тогда только "срабатывает" принцип индивидуальности. Нельзя сделать индивидуальным ум ребёнка помимо универсальной культуры. Попытки обойтись без культуры ведут к оригинальничанью и одичанию. "Истинное творчество должно сказаться не в самостоятельной выработке того, что создали другие, а в продолжении того дела, над которым работало человечество" [89]. Не запоминать механически, но прилагать умственную работу, "индивидуальную апперцепцию" – тогда не будет подавления индивидуального. Именно в этом смысле "правда универсализма и правда индивидуализма должны быть примирены" [90].

Но вопреки течению в "новой педагогике",– отмечает Зеньковский, – "о полной свободе в воспитании не может быть и речи, т. к. воспитание как раз имеет такой объем, в котором "стесняется" свобода ребенка, – если только под свободой разуметь полное отсутствие всякого принудительного элемента" [91]. Принудительность присуща всем формам духовного творчества. Всякое развитие души – это не только свободное творчество, но и приспособление через преодоление. Одному только Богу присуща полная свобода, в отношении же человека "принудительность неустранима вообще из воспитания" [92]. Только в этом случае каждая душа имеет возможность развернуться "во внутренне законченную индивидуальность" [93]. Но тут опять встает вопрос о "серых" натурах: не являются ли они менее богатыми, цельными в сравнении с яркими? "Пусть так, но все же это будет гармоническое развитие всего, что заложено в индивидуальности, – и потому оно будет прекрасно, неповторимо и несравнимо хорошо" [94]. Из этого следует, что мы должны принять и то, что даже в идеале различия между индивидуальностями останутся: они выстроятся в ряд, идущий по восходящей лестнице. Тогда станут более терпимы и приемлемы "бедные натуры", т. к. для других, менее проявленных, они могут оказаться "превосходными"; ведь "эта бесцветность сплошь и рядом оказывается мнимой или выражает известную стадию в развитии индивидуальности, – наше впечатление от известных натур усиливается тем, что мы мало ценим индивидуальное само по себе и признаем его лишь в яркой и красочной форме" [95]. Бесцветных натур в действительности мало. То, что многие из них не могут реализоваться в полную силу и проявляют себя лишь на периферии души, в мелочах, нисколько не отменяют принципа индивидуальности, но лишь затрудняют его осуществление. Зеньковский видит проблему не в том, есть ли талант, ибо сама индивидуальность – это талант, а в условиях её раскрытия. Трудность выявления и раскрытия индивидуальности, перед которой стоит педагогика, заключается в том, что "индивидуальность не всегда дана, она часто в том или ином смысле бывает задана" [96], её невозможно обнаружить при помощи дискурса. Складывается противоречивая ситуация: с одной стороны, нужно воспитывать индивидуальность, с другой – "развитие своеобразного, индивидуального не может быть целью воспитания; пусть это будет парадоксально – но все же верно: нельзя воспитывать индивидуальное, неразложимое...", ибо "оно распускается и развивается лишь в атмосфере полной непринужденности. Стоит поставить себе целью "быть оригинальным", как исчезает естественная, неуловимая оригинальность наша. Вот отчего воспитание индивидуальности всегда осуществляется лишь приобщением к общечеловеческой культуре" [97]. То есть косвенно, опосредованно. Развитие же "общего" не есть цель педагогики, но "единственный путь для достижения высшей цели – воспитания индивидуальности" [98]. Зеньковский здесь лишь вскользь отмечает, что принцип индивидуальности должен подчинять себе принцип универсализма. Позже, в статье "Об иерархическом строе души" (1929), он коснётся принципа иерархии более подробно.

Но обычно человеческой жизни не хватает ни для приобщения к общечеловеческой культуре, ни для раскрытия идеальной личности. Неприемлемым оказывается и учение о перевоплощении, утверждающее, что душа после смерти тела будет вновь и вновь воплощаться в новое тело, пока не достигнет совершенства; неприемлемым потому, что не учитывает незаменимость, неповторимость и самоценность личности, неразрывность духа и психофизики [99]. Поэтому цель педагогического воздействия как бы теряет свой смысл в земных условиях жизни и "лишь в положительной религии – и только христианской – находит своё завершение педагогическая мысль: её основная проблема – проблема раскрытия индивидуальности – в сущности есть и религиозная проблема, которая всегда исходит из того, что связывает конечную личность с бесконечным Богом" [100].

Педагогика также теряет смысл, если не имеет веры в нравственное "выпрямление" личности. В христианстве же метафизическая личность может развиваться и за пределами жизни. Самое ценное в педагогическом воздействии носит мистический характер: "мы доверяем нашему педагогическому чутью, мы нуждаемся во вдохновении, чтобы повлиять на душу" [101]. И далее: "тайна детской души нами постигается – и то неопределенно, – лишь мистически" [102]. Поэтому, заключает автор, если индивидуальность не поддается дискурсу, это еще не значит, что она не имеет реальности; и наоборот: если она "улавливается" им, то это не есть индивидуальность.

Как мы уже отмечали, рассматриваемый в статье "принцип индивидуальности" является первым шагом, предпринятым В.В. Зеньковским, в понимании личности с позиции христианской антропологии, а эта позиция требует не прямого переноса понятий и положений, принятых в секулярной культуре, но их переработки, "индивидуальной апперцепции" в духе православной веры. Одним из таких понятий является "индивидуальность".

Личность и индивидуум с христианской точки зрения не только различны, но и противоположны. Эта противоположность не бросается в глаза из-за умаления личности в её теперешнем состоянии.

Церковные каноны, вся христианская аскетика направлены к отрешению от своей природы и воли, к упразднению индивидуального, самостного, замкнутого в себе псевдоличного бытия. Но отсюда не следует, что христианство проповедует подавление личности, а лишь то, что "индивидуум не есть личность" [103].

В.В. Зеньковский же, следуя христианскому принципу рецепции внецерковного материала, берёт понятие "индивидуальность" (а не индивидуум) и вкладывает в него новое содержание, сближая его с личностью. Индивидуальность у него не самостна, не самозамкнута, а открыта в своей метафизической глубине к личности, к образу Божиему в ней. Зеньковский делает акцент на метафизике индивидуальности, видит внутреннюю её суть в универсальности, а не в индивидуальных особенностях. "В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестаёт от этого быть личностью, индивидуальностью" [104].

Подобное понимание индивидуальности мы находим у С.Л. Франка, который имел сильное влияние на В.В. Зеньковского: "Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность. Единичность, как таковая, есть лишь разделенность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие" [105].

Стремление к развитию индивидуального, индивидуальных черт, ведет к индивидуализму и умалению личностного начала в человеке.

 "В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным..., что возникает даже вопрос, можно ли применять его к тварному существу? [106]. Но нам присуща индивидуальность, как искаженное проявление личности. Поэтому первоочередной задачей педагогики является "выпрямление" индивидуальности, восстановление первоначальной цельности, лежащей в её основе, т. е. раскрытие всей метафизической её глубины, пока ещё не проявленной, но только заданной. Именно "принцип индивидуальности" в педагогике, основанный на христианской антропологии, цели которой не ограничиваются только земной жизнью, будет способствовать, как утверждает В. В. Зеньковский, решению этой трудной задачи. Развивая индивидуальность, мы познаём личность, приближаемся к образу Божиему, заключённому в ней (см. его же: "Об образе Божием в человеке").

Несмотря на видимую противоположность индивидуальности и личности, именно через "положительное познание" индивидуальности, взятой "как она есть", становится возможным раскрытие личности [107]. Личность и индивидуальность в человеке неразрывны. Если Антоний Сурожский говорит о личности и индивидууме: "Мы не знаем, что такое личность в первозданном состоянии, именно в силу катастрофы, которая называется грехопадением и вследствие которой, вместо того, чтобы быть гармонией, состоящей из неповторимых, но несамоутверждающихся и непротивопоставляющихся друг другу существ, созвучием, ключом которых является Бог, мы познаём личность только сквозь разделяющую призму индивидуумов" [108], то Зеньковский выделял именно индивидуальность, как динамичное состояние познания личности, как процесс воспитания и "выпрямления" падшей природы человека.

Грех внёс противоборство личности и природы в человеке и эта борьба есть признак потери "богоподобия". Но не потери "образа Божия": он сохранился в личности, хотя и умалён. Если природа единосущна у всех людей, то личность у каждого своя. Но это не значит, что личность отделена от духа: она лишь отлична от него. Поэтому: "уже здесь выступает различие между понятием личности и индивидуальности (так! – А. А.)... между "персонализмом" и "индивидуализмом". Каждая личность индивидуальна: понятие индивидуальности относится к единству личности и природы, в их взаимодействии, развитии" [109]. Таким образом, применение "принципа индивидуальности" в педагогике приобретает особую актуальность тем, что даёт возможность исправить, "выпрямить" хотя и ущербную, но реально данную нам индивидуальность, а через нее – и личность. Индивидуальность нам более "доступна", т. к. включена в культуру в том виде, как она сложилась исторически и "чем больше будет погружаться человек в то общее и вечное, что заключено в культуре, тем больше он будет приходить к тем вечным вопросам, которые являются предметом религиозного анализа. И по-настоящему индивидуальным человека делает приобщение к Богу" [110]. В идеале понятие "личность" применимо только к Богу, ибо в нём нет ничего внеипостасного; в человеке же много остаётся внеличностного, греховного. "В человеке же личность вообще "зреет", "развивается", т. е. овладевает своей природой не сразу, а медленно и постепенно – и притом ограниченно" [111].

Таким образом, восстановление целостной личности в человеке возможно через постепенное раскрытие в нём всей метафизической глубины индивидуальности. И в этом заключается задача педагогики, но педагогики, основанной на принципах, выработанных христианской антропологией. Принцип индивидуальности позволяет сосредоточиться на центре индивидуальности ребёнка и избежать крайностей индивидуализма и универсализма.

В. В. Зеньковский сам признаётся [112], что некоторые его положения не знает традиция, оправдываясь тем, что первый разрабатывает новые сферы христианской антропологии. Вероятно, иначе и невозможно: на путях построения христианской философии не выходить за рамки догматического богословия в пространство культуры.

Итак, киевский период творчества В. В. Зеньковского был особенно плодотворен для подготовки и выработки им христианского понимания личности. "Киевская религиозно-философская школа", активным участником которой он был, (также О. Новицкий, П. Авсеньев, П. Юркевич) стремилась объединить психологию и религиозную философию. В наследии В. В. Зеньковского "можно видеть новый этап сближения психологического знания с религиозной философией, продолженного Е. Н. Трубецким" [113]. Наметив ещё в книге "Современное состояние психофизической проблемы" (1905) "метафизические предположения" для психологии, в статье "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" он уже уверенно отстаивает метафизическую ценность индивидуальности., показывая, что в своей предельной метафизической глубине индивидуальность неразрывно связана с личностью. Эта мысль развивается и в более поздней его работе: "Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом?" [114]. И далее: "Начало личности есть то, что отделяет одного человека от другого, в чем коренится вся глубина индивидуального своеобразия, вся особенность индивидуального креста" [115]. Именно поэтому педагогические интуиции внутренне связаны с религиозным сознанием, дающем им вдохновение.

Разрабатывая принцип индивидуальности, Зеньковский приоткрывает нам тот забытый современной педагогикой потенциал, который заложен в христианской метафизике личности. Вот почему, основывая действие принципа индивидуальности не на интеллектуальном видении, а на религиозном вдохновении педагога, Зеньковский придавал такое большое значение религиозному воспитанию самих педагогов, т. е. подготовке такой православной интеллигенции, которая была бы способна переработать достижения современного знания в свете христианского откровения о мире и человеке.

 

Следующий принцип, который мы выделим в антропологии В. В. Зеньковского, – принцип иерархии.

Антропология Зеньковского твёрдо стоит в христианской метафизике, а это значит, что положения об иерархическом строе души а также общее учение о иерархической структуре бытия основаны на онтологическом дуализме, т. е. на кардинальном различении Бога и мира.

Именно поэтому Зеньковский раскрывает не гармонический, а иерархический строй личности. Да, душа стремится к гармонизации душевной жизни [116], но устроена она иерархически. В работе "На пороге зрелости" мы можем прочитать: "Это убеждение ("гармонического" воспитания всех сил в человеке) должно быть признано ошибочным – прежде всего потому, что человек построен вообще не гармонически, а иерархически... Развитие человека не даёт картины одновременного, ритмического развития всех сторон его существа, наоборот, в развитии человека постоянно имеет место аритмия, дисгармоническое несоответствие одних сторон другим" [117].

Иерархическая система Псевдо-Дионисия имела огромное влияние на экклезиологию, определив отношение между Богом и человеком в рамках иерархической структуры, как бы заполняющей разрыв между абсолютным Богом и относительным творением. Интересно мнение прот. Иоанна Мейендорфа по этому вопросу. Напоминая сначала, что Дионисий Ареопагит принцип иерархии позаимствовал у "александрийской школы", он затем заключает, что "Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была всё та же эллинистическая космология, разряженная в христианское платье... Поразительно, что в устройстве системы Псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение; даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории" [118].

В своих оценках Зеньковский менее категоричен. Осмысливая принцип иерархии, он использует учение "Ареопагитик", придавая, однако, понятию "иерархия" новый смысл, вводом понятия "скачков" между сферами бытия. Таким образом, иерархичность бытия увязывается им с понятием прерывности бытия, что исключает оттенок детерминации, который чувствуется у Дионисия, и подчёркивает необходимость Творца для поддержания единства творения.

Такая иерархия задаёт динамику духовного совершенствования: доминанта духовного устремляет нас к поиску Бесконечного; заложенный в личности образ Божий стремится к подобию Божиему; принцип индивидуальности раскрывает нам ту же динамику: от заданности – к индивидуальности, затем – к личности.

Вся космология Зеньковского строится на основе принципа иерархии [119], но именно в человеческой душе иерархия обретает новое качество. Боговоплощение открывает нам особое положение человека в мире: "только в человеке Абсолютное бытие могло соединиться с тварной сферой..." [120].

Зеньковский начинает исследование иерархического строя души [121] с рассмотрения понятия "иерархия", использующееся в научной психологии. Картина получилась примерно та же, что и в рассмотренном выше принципе индивидуальности в психологии: личность есть единство функций, синтез "единиц", причём к этим "единицам" психология применяет следующие виды иерархии: логическую, онтологическую, социальную, аксиологическую. Какой же тип иерархии в душе?

Современная психология, к сожалению, отмечает Зеньковский, склонна применять неорганические методологии к исследованию души. Но если освободиться от этой "склонности", то появляется возможность сблизить структуру души с организмом, увидеть душу как органическое целое, а не как сумму "характерологических единиц". Зеньковский понимает личность как изначальное единство, подобное единству организма. Поэтому и принцип иерархии применим к душе только в случае понимания души как целостного единства, или иначе: целостность человека опосредуется его иерархической конституцией. Именно примат духа над всеми сферами души "обеспечивает" её целостность. Человек во всём духовен. Духовность, пронизывая весь его состав сверху вниз, проявляется на всех уровнях: телесном, душевном (включая чувства и эмоции). Каждая более высокая сфера души хотя и опирается на более низкую, но не выводится из неё. Например, здоровье психической сферы, напряжённость творческой интеллектуальной работы во многом определяется здоровой эмоциональной жизнью. В педагогике очень важна заинтересованность предметом, сознание своей силы. "Чувство своего бессилия, своей "неспособности", неверие в себя парализуют умственную активность..." [122].

Воля также зависит от эмоций и чувств. Зеньковский отмечает, что современная психология отделяет волю от чувств, приписывая только ей активность. Но воля, утверждает он, прежде чем начать действовать, нуждается в благоприятных условиях, т. е. зависит от активности чувственно-эмоциональной сферы [123].

Таким образом, можно отметить иерархическую значимость эмоций: даже те функции души, которые стоят выше эмоциональной сферы, не могут действовать без наличия здоровых эмоций. Аналогичная картина и на других уровнях. Например, явление жизни зависит от физико-химических процессов.

Но духовная жизнь стоит вне психических связей, вне чувств, хотя и пронизывает их, т. е. чувства являются проявлениями духовной жизни, проводниками духовных движений [124]. Это мистическое соотношение можно назвать не иначе, как "неслиянно-нераздельным".

Зеньковский не избегает феноменологического анализа чувств, но и здесь он остаётся верен христианскому принципу рецепции, т. е. сам метод у него претерпевает некоторую переработку, за что и критикует его Г. Г. Шпет. Следует привести здесь фрагмент из его довольно едкого, не терпящего никаких отклонений в применении метода Гуссерля, отзыва на работу Зеньковского о психической причинности: "Ни один анализ не доведён до конца, ни один не исчерпан с достаточной глубиной... На всём протяжении её (книги – А. А.) термины "феноменология", "феноменологический" и под. ни разу не употреблены правильно в смысле феноменологии Гуссерля" [125]. Для Шпета важна прежде всего логика и он не принимает доминанты трансцендентального. Конечно, при таком подходе невозможно понять проблему, которую ставит перед собой Зеньковский. Кстати, "по иронии судьбы" Шпет в этом же отзыве называет Зеньковского эмпиристом за то, что он даже логику излагает феноменологически, возмущаясь, как это идеальное "внедряется" в реальное [126]... Но именно это положение Зеньковский позднее поставил в основу вопроса по преодолению платонизма в западном мышлении. Мы подробнее рассмотрим эту тему ниже.

Но вернёмся к работе "Об иерархическом строе души": "центральное значение чувств в системе эмпирической душевной жизни восходит к центральности в нас духовной жизни, которая являет себя больше всего в наших чувствах" [127]. Зеньковский называет это "пневматологическим" обоснованием психической жизни: личность проявляет своё отношение с миром через эмпирию.

Человек, как венец природы, ипостасно воплощающий в себе весь космос, несёт в себе иерархический строй, подобный всему творению, но лишь человеку свойственно занимать в этой иерархии такое место, такое преимущество, какого не имеют даже ангелы: соединять в себе небо и землю, божественное и природное, телесное и духовное. И основой этого единства, а также единства всех сфер бытия мира является как акт творения, так и постоянное присутствие Бога в мире.

Тот факт, что духовное в личности проявляется в эмпирии, в чувствах, позволяет считать, заключает Зеньковский, что духовная жизнь вовсе не отделена от психической сферы человека, как считает П. Наторп [128], но находится в мистической связи с ней.

Это заключение даёт нам метод для изучения строения души: примат чувств в душевной сфере говорит нам о примате духовной жизни в человеке, т. е. если человек во всём духовен, то даже чувственное не исключает духовного, но означает его чувственную форму, когда доминирует чувственная сфера духовного [129].

Но ошибочно было бы думать, что через развитие психической периферии можно "организовать духовную жизнь в человеке" [130]. Так поступают, к сожалению, последователи педагогического эмпиризма (А. Феррьер и др.), забывая, что духовная жизнь не выводится из эмпирии. Эмпирия может быть лишь посредником в развитии духовности.

Неверно также выводить духовность из морали, как делает Кант. Моральный закон Канта не связан с Абсолютом, а имманентен человеку. Педагогический идеализм, основанный на отвлечённой морали Канта, преодолевается в том случае, если моральная жизнь исходит от религиозного откровения [131].

Соблюдение принципа иерархии позволяет нам избежать этих двух крайностей в педагогике.

Итак, духовное начало в человеке, метафизическое ядро его пронизывает все "этажи" души сверху вниз и является источником самосознания, которое, в свою очередь, порождает сознание и его функции. Сознание же, само по себе, не способно охватить духовное начало.

Анализ принципа иерархии в антропологии Зеньковского имеет исключительное значение в прояснении его идеи восстановления целостности человека.

 

Принцип иерархии, разработанный Зеньковским, задаёт правильное направление принципу рецепции в антропологии и педагогике: именно воцерковление, переработка внецерковного материала в духе Предания, а не обмирщение религиозного сознания, как это исторически сложилось на Западе. Неправильное применение принципа рецепции в западном христианстве было результатом нарушения принципа иерархии в антропологии: в ней доминировало не духовное, а психофизическое начало в человеке.

Мы выделяем здесь принцип рецепции в виду его огромной важности, всеприсутствии в антропологии Зеньковского. Есть некая особенность в принципах, вырабатываемых им: они органично дополняют друг друга, переходят один в другой (например, принцип индивидуальности основан на рецепции понятия "индивидуальность" из психологии), причём эти переходы уловимы только "в свете" метафизической сферы, а именно – христианской метафизики. Диалектика их отношений дополняется невидимой тонкой тканью живой органики самого религиозного опыта.

Принцип рецепции Зеньковский описывает во многих своих работах. Например, в "Апологетике" мы читаем: "Христианская Церковь развивалась из самой себя, силою Святого Духа; как от начала, так и дальше она была цельна, как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удержаться и окрепнуть в первые века своего существования. Однако Церковь вступила всё же на путь рецепции многого как из иудейства, так и из язычества, – но это была рецепция, т. е. переработка чужого материала в соответствии с "духом" христианства..." [132].

В "Основах христианской философии" Зеньковский приводит пример того, как Григорий Нисский и автор "Corpus Areopagiticum" использовали построения неоплатонизма, а Василий Великий в своём "Шестодневе" применил элементы греческого знания, о чём он сам писал: "здесь чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие... не нарушая свободы мысли, оно её освещало и освящало, как освещает и освящает всецелая истина все частные истины" [133].

Таким образом, принцип рецепции был заложен ещё отцами Церкви. То, что Церковь применяла для выработки богослужебных форм и форм догматического богословия, она успешно применяла и для развития христианской философии и антропологии. Зеньковский ничего не изобретает, а лишь продолжает традицию, углубляет её, применяя принцип рецепции к современной ему науке, философии и уже появившейся антропологии как науки.

Принцип рецепции в христианской антропологии безошибочно действует, когда мы находимся в состоянии "обновления ума" (Римл. 12:2), но "мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум... Рецепция поэтому осуществляется только Церковью, хотя её выражают сначала отдельные умы" [134]. Как же осуществлять рецепцию сейчас, когда нет (и не будет?) Вселенских Соборов? Конечно, не большинством голосов, не "коллективно", а соборным разумом Церкви.

Принцип индивидуальности, разработанный Зеньковским, открывает нам диалектику общего и индивидуального в личности, "индивидуальную апперцепцию" общечеловеческих ценностей, их переработку, индивидуализацию. А так как общечеловеческие ценности, человечество в целом, по Зеньковскому, – это и есть тварная София, то через их усвоение мы и приближаемся к соборному разуму Церкви.

Принцип рецепции зародился в недрах святоотеческого предания и применялся для укрепления Церкви и защиты её догматов от ересей главным образом в среде учёного монашества и священства, но в современных условиях секулярной культуры он может найти своё успешное применение и развитие также среди церковной интеллигенции, которая охватывает области литературы, искусства, философии, богословия, науки. Только она способна переработать в духе православия всё сложное многообразие достижений культуры.

Примером тому может послужить жизненный опыт самого Зеньковского, который, исследуя многие сферы секулярного знания, на основе принципа рецепции осуществлял христианское его выражение, а также затратил много сил (как до, так и после принятия священства в 1942 г.) для подготовки и воспитания православной интеллигенции на путях построения православной культуры.

Принцип рецепции применяет и Киприан (Керн), как мы увидим во второй главе, развивая идею воспитания учёного монашества (и пастырства), способного переработать завоевания современного знания о человеке и мире в свете христианской антропологии и космологии, и вернуть их назад в мир как целостное мировоззрение.

Таким образом, принцип рецепции, применяемый В. Зеньковским и Киприаном (Керном), способствует не только углублению и развитию христианской антропологии, но и сближению её с современной мыслью.

 

Основу христианской антропологии заложили святые отцы церкви, которые, в свою очередь, исходили из библейского предания, главным образом, из Нового Завета. Однако, главное внимание свое они сосредотачивали на отстаивании богословских догматов в борьбе с еретиками и специально антропологией как таковой не занимались. Это, конечно, сказалось негативно на судьбе Церкви и в ней стали возникать разногласия во взглядах на человека. Например, уже у Августина мы можем найти эти разногласия с восточными отцами Церкви. Развитие психологии и естествознания оказало огромное влияние на развитие антропологии, но основы учения о человеке, заложенные восточными отцами Церкви, остаются незыблемыми и сегодня. Современная научная и философская мысль не может до сих пор подняться до высоты христианского понимания человека.

"Увы, современной научной мысли остаются чужды основные принципы христианской антропологии – особенно это надо сказать о проблеме зла в человеке, о тех болезненных расстройствах в человеке, которые принимают все более страшные размеры. В интересах науки и философии лежит, поэтому, приблизить христианское учение о человеке к современной мысли" [135].

Основа христианской антропологии – учение об Образе Божием в человеке. Если в протестантизме учение о грехопадении затмило учение об Образе Божием (человек лишился этого образа), то Православие исходит из чувства ценности человека, его богоизбранности, оптимизма, видения лучшего, радости духовной. В Православии преобладает вера в силу добра в человеке и что добро победит зло, грех. В человеке светит свет изнутри и страшные грехи, трагедия жизни, роковые силы не способны одолеть этот свет. Это и есть главное откровение о человеке – "свет Христов", одолевающий все.

Внимание современной педагогики сосредоточено на периферии души ребёнка; она хочет приспособить ребёнка к жизни. Но главное упускается: объяснение связи добра и свободы. Ведь в детях еще нет периферии души, которой обросли взрослые и пытаются видеть это в детях. А ведь в детях виден Образ Божий, внутренний свет. Человечество едино в свете "Образа Божия", но в современной философии христианских народов преобладает имперсонализм. Сознание же не происходит из психики, не эволюционирует из нее, а приходит от Бога. Отношение высшего "Я" к личностному, эмпирическому "я" иерархично и целостно. Целостность человека опосредуется его иерархической конституцией. [136]. Примат в этой иерархичности принадлежит духу. (В католичестве примат – психо-телесный).

Личность потому и целостна, что она духовна, соподчинена духовному началу. Поэтому в силу целостности человека возможна и плененность высших сил – психофизическими. Люди часто так уходят в поведение, в периферию психики, что даже не помнят, не знают своего глубинного "Я", духовного "Я". А ключ к человеку именно там. В нас заложена Богом тяга к Абсолюту и в этом искании Абсолютного – динамика души. Душа сопряжена с Абсолютом, воспламеняется им и эта ненасытная жажда Бесконечности рождает в ней свободу поиска... т. е. через это чувство она переходит в "идеацию", трансцендирует.

Таким образом, духовная жизнь есть не только источник самовидения, но она также делает человека цельным и в грехе, и в добре.

Как же Зеньковский совмещает проблему зла с учением об Образе Божием? Следуя православной антропологии он верит, что зло лежит в сердце, в духовном центре человека и... оно уживается с добром, исходящим из сердца же. Борьба и подвиг – вот это "уживание". Здесь нет ужаса, а есть борьба со злом. Грех не убил в человеке ни томления по Бесконечности, ни искания Бога.

Соборность, врожденная человеку, в процессе историзма разлагается, происходит индивидуализация. Когда же личности созревают, то проявляется "вторая соборность", но уже в любви. Замкнутость слабеет. Но эта естественная соборность неустойчива, поэтому именно в Церкви она преображается, преодолевая духовную двойственность в человеке. Личность врастает в Церковь, участвуя в таинствах её и связь эта не психологическая, а онтологическая. Поэтому вне Церкви, убеждён Зеньковский (и в этом он следует за Хомяковым), ничего невозможно преобразить и изменить в социуме.

Духовное начало в ребёнке – Образ Божий в нём, т. е. начало личности, укорененное в Боге-Троице. Тема детства – тема развития начала личности, её духовных сил. Но т. к. ребёнок по природе своей связан со всем человечеством (софийно), то он подвержен расщеплению души: на истинное и греховное начало. Греховное преобладает в социальной среде, но при должном воспитании эмпирическое развитие вдохновляется образом Божиим. Соотношение зреющего духа и эмпирии определяют различие фаз в развитии ребёнка. Ментальная же и духовная сферы не производны от эмпирии. Эмпирия является лишь посредником, опорой для нечувственных восприятий.

Тема воспитания – это исцеление самой духовности (духовного расщепления), выравнивание в ней темного начала, направленного на себя, а не на Бога. "Но тема воспитания не в том, чтобы сбросить власть эмпирии и открыть простор для духовного начала в человеке через "естественное" восхождение к высшей жизни, – ибо духовное возрастание... без смиренного обращения к благодатной помощи Божией, усиливает в нем темное начало духовности, придает духовности более тонкие и опасные формы" [137].

Тема воспитания – это также и тема спасения и искупления. Эти три главные составляющие воспитания Зеньковский считает необходимым условием, пробуждающим религиозное вдохновение. Моральный закон, внешнее усвоение поведения – это второстепенное. Без религиозного вдохновения мы имеем лишь "окамененное нечувствие". Именно религиозное вдохновение делает возможным переход из имманентной в трансцендентную сферу [138]. Поэтому недостаточно "естественного" воспитания, в котором есть опасность превратить самые верные "советы" и "указания" в риторику, недостаточно также и личных усилий, ибо они лишь пробуждают главную движущую силу воспитания – благодатное воздействие свыше.

Б. П. Вышеславцев видел источник боговдохновения в подсознательном, в сублимации половой энергии, но Зеньковский сразу определяет ошибку, присущую всем фрейдистам: сублимацию они понимают как процесс эмпирический. Между тем, подчеркивает он, нужно различать половую энергию и энергию пола, которая может носить только метафизический характер. Подлинная сублимация выходит за рамки эмпирии. Энергия пола никогда полностью не переходит в половую: она всегда частично сублимируется в духовную. Здесь то и встаёт вопрос правильной сублимации, ибо духовная энергия, исходящая от пола, всегда подвергает опасности обращения к тёмной духовности'' [139].

Вышеславцев связывает сублимацию с воображением, но воображение, основанное на образах, также не выходит за рамки эмпирии. Сфера же вдохновения есть область свободного духа. Духовная жизнь – это нечувственное знание. Внутреннее делание, сочетаясь с благодатным (а не с эмпирическим) даёт духовный рост.

Неверно считать также, что вдохновляется человек от интеллектуального видения правды, от "сознания" правды. Нет, это не так. Слово зажигает, если в нём уже есть огонь духа. У слушателя должно вызываться духовно-эмоциональное созвучие с говорящим по вдохновению. Только тогда возможно влияние. Природа, её стихии тоже пробуждают в нас чувство Бога, но эти чувства назначена направить Церковь. Церковь, реальность которой не ограничивается одним богослужением, но простирается на нравственную жизнь, на социальную жизнь. Церковь исторична, космична; она отпускает грехи – и это есть момент религиозного вдохновения.

Рассмотрев некоторые принципы христианской антропологии и педагогики, нельзя не сказать несколько слов об отношении Церкви и школы.

Разрыв Церкви и школы совершился во имя свободы, некоего соблазна свободы. Но ведь по сути своей религиозная свобода ребёнка никак не должна быть связана с отношением школы и Церкви. Религиозные запросы ребёнка врождены ему. Нельзя воспитывать ребёнка, не участвуя в его религиозной сфере: воспитание будет не полным, не целостным.

Мотив религиозной свободы имеет, как мы показывали ранее, корни в "просвещенстве", в вере в естественный свет. Там, где ребёнок нуждается в духовной поддержке, на него оказывается интеллектуальное воздействие и развиваются лишь социальные навыки. Ребёнок вырастает моральным материалистом. В школьном возрасте действие "просвещенства" губительно. Современная безрелигиозная культура остро нуждается в религиозном освящении.

Зеньковский не принимает идеи нейтралитета культуры, ибо всякая культура религиозна в своём "основном смысле" [140], даже если по своему эмпирическому содержанию она стоит вне религии, поэтому: "Мы должны творить оазисы религиозной культуры среди современности... искать подлинной, а не внешней сочетанности Церкви и мира, Церкви и культуры... наша задача есть... величайшая тема всей нашей эпохи, что ища для себя проблемы освящения жизни, мы идем к разрешению всех трагических проблем современности, выросших как раз на почве оторванности культуры от Церкви" [141].

Современная школа держится "просвещенством", но её нечем заменить, ибо идея Церковной Культуры не разработана. Опасна внутренняя секуляризация школы, т. к. внешняя, как ни странно, мобилизует духовные силы, объединяет их. В школах, где есть связь с Церковью, идет отторжение религии. Это потому, что в ходе современной культуры религиозное воспитание в школе не приживается. И все же идея религиозной школы имеет будущее. Важна религиозная установка, огонь веры преподавателей.

В. В. Зеньковский верил, что церковная школа возможна в виде церковной общины, но эта школа должна жить в миру, где творится церковная культура, т. е. осуществляется христианская активность по преображению всечеловеческого организма в Церковь.

Сейчас происходит возрождение православной культуры в России и в славянских странах. И хотя оно по своему характеру в основном внешнее (строительство и восстановление Церквей), но "свято место пусто не бывает": вклад педагогов может быть значительным в деле религиозного воспитания. "Современному практически воспитанному педагогу идеи автора (В. В. Зеньковского – А. А.) могут показаться утопичными, но коль мы надеемся на историческую преемственность духовного бытия России, то педагогические перспективы мыслей Зеньковского вовсе не иллюзорны" [142].

Теперь, рассмотрев основные положения педагогики Зеньковского, мы можем, несколько обобщённо, перечислить и некоторые её принципы (6 из 21), которые он сам выводит в работе "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии":

1. Не чуждаться западного мира, но принимать всё ценное в его педагогической практике, органически синтезируя на основе христианской антропологии.

2. Осознавать необходимость преодоления современного педагогического натурализма.

3. Задача педагогики – ''выпрямление'' ''тёмной духовности''.

4. Иерархичность намечает задачу воспитания: всё в человеке личностно, личность живет всем; нельзя отрывать личность от физической, психической, социальной жизни.

5. Моральное воспитание – не в организации добрых дел, а в раскрытии индивидуальности через свободное усвоение и утверждение высших моральных ценностей при опоре на религиозный опыт народной культуры.

6. Человек не только дан, но и задан. Если не развивать в человеке творческих сил, то обучение сведется к "дрессировке", сообщению неких готовых навыков знаний.

 

 

 

© Сайт Христианская психология и антропология (с персонального разрешения автора).

 

 

Последнее обновление файла: 01.04.2016.