В "Очерке внутренней моей биографии" Василий Васильевич Зеньковский вспоминал, что с самого детства он был "религиозным мальчиком", и если в 15 лет он утратил веру под влиянием идей Д. Писарева, то это продолжалось недолго: уже в 17 лет, прочитав "Историю материализма" Ланге и находясь под сильным воздействием этой книги, он понял всю относительность безапелляционных утверждений Писарева [4]. Всю же остальную жизнь он был верен православию и звал именно к нему, хотя в частных вопросах с ним иногда и расходился [5].
Однажды приняв понятие "первородного греха", читая отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь, он пришёл к пересмотру всех философских построений в свете христианства. Взгляды свои он называл "опытом христианской философии" [6].
Прот. А. Князев оценивает жизненный путь Зеньковского как "чисто-философский" [7]. С. С. Верховский пишет о его миросозерцании как о синтезе "чистого христианства" с секулярной культурой, "к которой о. Василий относился так отрицательно", о том, что идею синтеза он "разделяет со всеми западническими течениями русской религиозной мысли..." [8] . Это утверждение вряд ли справедливо, т. к. В. В. Зеньковский говорил о синтезе не в западном его понимании, а о преобразовании, о перерождении этой секулярной культуры изнутри, о её воцерковлении в процессе религиозного опыта. Он не принимал западную идею всеединства и пытался преодолеть её именно изнутри (см. раздел о софиологии). И вообще, многим стереотипным понятиям Зеньковский придаёт совершенно новый смысл.
Стремление В. В. Зеньковского выразить православный религиозный опыт философским языком [9], по преимуществу выработанным западной культурой, неизбежно сталкивается с противоречиями и трудностями преодоления этого языка и, действительно, он часто даёт повод для подобных его характеристик: "Книги о. Василия полезны и поучительны, но их надо читать внимательно, принимая во внимание некоторую односторонность автора и склонность его к смягчению и синтезам, подчас едва ли не эклектическим" [10]. И таких: "Хотя он и не соглашался с богословием о. Булгакова или с философией Бердяева, но он никогда открыто не отмежевался от них" [11]. Действительно, Зеньковский был среди тех (о. Кассиан, А. В. Карташёв, Г. П. Федотов, В. Н. Ильин, Б. П. Вышеславцев, В. В. Вейдле), кто выступили с обращением к церковным иерархам Московской Патриархии, осудившей проблемные труды Сергия Булгакова, в защиту прав исследователя в области научно-богословских дисциплин, против "убийственной" критики софиологии о. Сергия В. Н. Лосским, претендовавшем на обладание абсолютной истины Православия [12]. Но всё-таки одним из главных своих принципов он считал не размежевание с какими-либо взглядами, а их переработку (рецепцию) в свете учения восточных отцов христианской Церкви.
Навязчивость западных концепций очень искусительна для русской души. И верно то, что Зеньковский боролся в себе с влиянием соловьёвской системы, постепенно освобождаясь от неё. В нём боролись две силы: русская стихия, заложенная всем составом жизни ещё до эмиграции, и западная рациональность, системность, особенно давившая в условиях Зарубежья. Зревшая в нём идея православной культуры, своими корнями уходившая в христианскую антропологию (православную антропологию), во многом определялась и зависела от осмысления вопроса пагубного влияния западной культуры, пропитанной духом католицизма, на сознание людей христианского мира, вопроса, поставленного ещё Гоголем и славянофилами.
В. В. Зеньковский разделил трагическую судьбу многих русских философов эмиграции первой половины ХХ в. Но эта трагическая оторванность от почвы, от всей органики русской жизни, "ибо никакой локальный очаг культуры не способен заменить Россию..." [13], оказалась также и мощным стимулом для глубокого переосмысления им влияния Запада на русские умы, на русскую культуру в целом; темы, начатой ещё в России, в ранний период его творчества.
Уже в гимназические годы В. В. Зеньковский много думал о проблеме личности, о её свободе и о воздействии этой свободы на формирование культуры. Его гимназическая работа о Гоголе, написанная в 1902 (к юбилею Гоголя) по почину преподавателя словесности, легла в основу дальнейшего, почти сорокалетнего исследования творчества этого русского гения. Размышления о личности Гоголя были источником его творческого вдохновения, они мучили его и к ним он возвращался на протяжении всей своей жизни вновь и вновь.
В 1916 г. в Киеве выходит его работа "Н. В. Гоголь в его религиозных исканиях", затем в 1922 г., уже в первые годы эмиграции, в Загребе он публикует на сербо-хорватском языке книгу "Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры у русских мыслителей", куда вошла большая глава о Гоголе. Наконец, в Париже (1961 г.), в издательстве YMCA-PRESS выходит в свет его книга "Н. В. Гоголь".
Влияние Гоголя на формирование религиозно-философской антропологии Зеньковского трудно переоценить, поэтому остановимся более подробно на этом вопросе.
Исследуя наследие В. В. Зеньковского, автор данной работы пришел к убеждению, что религиозно-философские взгляды его буквально "выросли из Гоголя", что Гоголь определил в нём глубинные духовно-философские и психологические установки. То, что лишь почувствовал своим литературным чутьём В. Г. Белинский, утверждая, что "все мы вышли из "Шинели" Гоголя" (но он же, к сожалению, определил позже своей критикой и непонимание, неприятие "истинного Гоголя"), В. В. Зеньковский сумел понять и выразить, увидев в Гоголе пророка православной культуры. (Эстетизм К. Леонтьева отмечает лишь "мелочность реализма" в произведениях Гоголя [14], упустив то, что скрывается за этим "реализмом").
Чтобы понять Гоголя, убежден Зеньковский, нужно раскрыть его внутреннюю религиозную жизнь и "лучшим руководителем в этой работе будут не навыки научного исследования, а живое чувство личности, непосредственное восприятие ее внутренней жизни" [15]. И это "живое чувство личности" приходит к тому, кто имеет собственный опыт православной веры, т. е. мистический опыт общения с Богом [16].
Гоголь интересен своими религиозными переживаниями, выражающими внутренние стремления народной души. Аскетизм Гоголя, доходящий до болезненного юродства, "эта непосредственность, гениальная наивность переживаний... делают их драгоценнейшим национальным достоянием..." [17].
Большинство исследователей Гоголя видят в нём только дар художника, не обращая внимания на личность. Поэтому то и кажутся им "странными" и непонятными многие моменты его жизни, поэтому и считают они его самым загадочным русским писателем.
Зеньковский же, направляя свой взгляд на религиозную жизнь Гоголя, делает для нас очевидным тот факт, что Гоголь, будучи серьёзно верующим христианином, просто не мог быть не "странным" для мира, ибо пути мира и христианства расходятся. Секулярный мир видит в религиозности некую болезнь духа, юродство и это объясняется тем, что "дух времени сего" сильно расходится с христианским началом. А дух этот – дух падения религиозного чувства у людей (И. А. Ильин: "юный Гоголь называл таких людей "существователями", а позднее – "мёртвыми душами". Для них всё несерьёзно, всё забава и развлечение" [18]). Отсюда проистекает историческая неизбежность юродства для истинно верующего христианина. Гоголь стремился не "по форме", не на словах только быть глубоким христианином и эта серьёзность Гоголя разрушала в нём "литератора" и выдвигала на первый план человека [19].
Зеньковский увидел, исследуя литературную судьбу Гоголя, что в безрелигиозные эпохи отдают предпочтение литературе, в которой ценятся больше художественные задачи, а не сам человек, когда мистицизм считается симптомом упадка. Также Зеньковский показал, что современники не смогли оценить Гоголя по достоинству, увидеть, что "мистицизм Гоголя был симптомом не упадка, а роста тех сил, которые жили в его душе" [20].
Невозможно понять Гоголя без его мистики. Искренность его душевных откровений, в которых слова не расходятся с душой, пугает многих. Узость мировоззрения исследователей не позволяет вместить эту глубину. Нужно преодолеть свою ограниченность, чтобы "дорасти" до прозрений Гоголя, начинать прежде всего с обращения к глубинам своей личности.
Гоголь жил по своему внутреннему ритму и в этом его сила и трагедия, трагедия разрыва с русским обществом. "За реалистом, произведения которого увлекали все мыслящее общество, давно уже зрел мистик..." [21].
Гоголя-мистика Зеньковский постигает мистически, усматривая во внешнем его реализме лишь инструмент для обличения пошлости. Если у западного человека смех вызывают механические действия человека (например, в учении А. Бергсона, или в образе Чарли Чаплина, крутящего гайки), то русский человек смеется над пошлостью. Этим и воспользовался Гоголь, чтобы показать ничтожность людских интересов [22].
Исследование Гоголя помогло Зеньковскому понять, что пошлость берет свое начало в эстетическом подходе к человеку и утрате религиозности [23], что Гоголь, преодолев этот эстетизм в себе, оказался духовно одинок в современной ему культуре, чужд всему тому, что созрело прежде всего на Западе. И это его одиночество, эта чуждая культура заставила его искать своё, православное понимание человека и истории. Гоголь был одним из первых (в этом ему предшествовали Д. Фонвизин, А. Шишков, Н. Карамзин, Н. Данилевский, И. Аксаков и др.) кто почувствовал религиозный смысл пошлости. Пошлость стала нормой жизни в секулярной культуре, культуре, видящей в религиозности некую душевную болезнь, юродство. Эта религиозная слепота людей, именуемая пошлостью (герои произведений Гоголя – одни пошляки), пробудила в Гоголе желание религиозного преобразования общества.
Зеньковский, оказавшись "лицом к лицу" с Западом в результате вынужденной эмиграции, ощутил особую близость гоголевской идеи православной культуры. Но, переосмысливая и оценивая его внешний реализм, он пришел к заключению, что религиозный романтизм Гоголя затмил в нём чувство религиозного реализма. Христианству не свойственно отталкиваться от убожества людей (см. также у архим. Киприана (Керна): "Аскетика борется с испорченностью человека, но строить антропологию на испорченности нельзя" [24]).
Н. Бердяев видит даже черты магизма у Гоголя, отмечая, что: "Это, вероятно, пришло к нему с Запада, от католической Польши" и затем, передавая оценку В. В. Розанова, пишет: "творчество Гоголя есть художественное откровение зла как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего... Гоголю не дано было увидеть образцов добра и художественно передать их. В этом была его трагедия". И далее заключает: "Его дар прозрения духов пошлости – несчастный дар... Гоголь глубже славянофилов видел Россию. У него было сильное чувство зла, которого лишены были славянофилы" [25]. Такая оценка, вероятно, происходит потому, что, в отличие от Зеньковского, твёрдо стоявшего в православной вере, Бердяев, который христианское учение о смирении и послушании считал причиной упадочности и раздвоенности духа, не мог видеть именно религиозного источника творчества Гоголя [26]. Не мог видеть и Розанов, ибо его нельзя даже назвать христианским мыслителем [27].
Гоголь прикрывал глубокий смысл "словесной плотью" [28]. Повсюду у Гоголя за внешней оболочкой заложена "тема о человеческой душе". За внешним его реализмом стоит нечто, овладевающее читателем.
Но уже после "Ревизора" (1836 г.) в Гоголе происходит перелом: осознав, что его не понимают и смеются "не над тем", что он хотел показать, Гоголь отказывается от эстетической утопии [29]. Под воздействием углублённого изучения св. Отцов "человек в Гоголе стал для него на первом месте, а литературное творчество заняло более скромное место" [30]. Теперь в дидактическом характере его творчества проявляются черты внутреннего "теургического беспокойства". Но это был неудачный опыт приобщения к трудному делу религиозного воспитания. Эту мысль подтверждает и Л. А. Зандер: "Смех Гоголя умолк; но верный своим идеалам, он избрал другой путь – путь учительства (совершенно так же, как Толстой, когда он умолк как художник). Но здесь его ждала ещё большая неудача: его смеха не понимали, его поучений не приняли" [31].
Зеньковскому видится беда Гоголя в том, что он не так, не тем языком (религиозный романтизм), не тем людям (ибо они были не готовы) выразил свою идею религиозного преобразования общества; что он искал форму выражения своих идей, но бессилен был найти "настоящие" слова для выражения души.
Зеньковский нигде не говорит об исихастской мистике у Гоголя, той традиции, которая нашла своё преломление в старчестве, а выражение – в религиозной философии, но он практически подводит нас к ней, исследуя личность Гоголя-мистика, вобравшего в себя всю невысказанность русской души, потаённость работы философской мысли, не выражаемой в западных рационально-логических формах. Неразрешимая проблема Гоголя стала и для Зеньковского жизненно важной проблемой, решение которой он ищет в области религиозно-философской.
Оценка Зеньковским, с одной стороны, периода русской истории до Петра Великого и весь ХVIII в. лишь как пролога к русской философии [32], а с другой стороны, утверждение, что в России уже в ХIV в. (в сборнике "Диоптра" особенно подробно рассматривались элементы антропологии) не обходились без "философских интересов, – но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли" [33], могут показаться с первого взгляда оценкой русской философии по западным меркам, критериями которой является системность и независимость от Догматов веры, но по сути Зеньковский рассматривает историю русской философии в свете своего, совершенно нового понимания христианской философии.
Так чем же христианская философия, согласно Зеньковскому, отличается от Догматического богословия? "Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не дана в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом" [34]. Именно христианская философия может быть основой для построения православной культуры, где вера и разум взаимно дополняют друг друга.
Русскую философию Зеньковский выводит из религиозной стихии древней Руси, которой было свойственно стремление к преображению и освящению мира [35]. Это свойство русской души он называет мистическим реализмом, признающим, что "…эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к мистической реальности" [36]. Всё это выражает теократическую идею христианства, но совсем отличную от того понимания, которое она получила на Западе: преображение культуры, её исторического бытия через преображение жизни личности действием в ней Божией силы.
Само понимание философии у Зеньковского своеобразное: "Но все философские концепции являются скорее опытами построения мировоззрения, чем подлинно философскими системами... Философия живёт в мировоззрении более свободно, чем в какой-либо системе" [37].
Веру в религию, в её способность преобразить человека и его культуру Зеньковский, как можно заключить, исследуя его работы, воспринял у Гоголя, который "Не в отрыве от культуры обращается... к религии, но для того, чтобы найти в ней разрешение последних проблем культуры" [38]. Уже у Гоголя, подчеркивает Зеньковский, мы видим не отвержение светской культуры (изоляционизм), как это было в России в ХV–XVI вв., а мысль о её преображении, освящении Церковью.
Гоголь принимает все формы культуры и тем самым открывает путь для сближения "культурного сознания" с Церковью, но при этом, подчёркивает Зеньковский, Гоголь видел возможность разрешения вопросов культуры только в Православной Церкви: "у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь России по существу иной, чем дух западного христианства" [39].
Именно эту идею, намеченную Гоголем, и попытались осуществить славянофилы в лице А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, главные идеи которых мы находим в антропологии Зеньковского.
Хомякова вдохновляла идея построения цельного мировоззрения на основе Православия, пересмотра всей культуры в свете церковного сознания, сложившегося в восточной Церкви. Отсюда и пафос борьбы с духом западного секуляризма, с его рационализмом.
Мы не будем излагать здесь учение Хомякова о Церкви, а лишь отметим, что учение о личности он выводит из учения о Церкви, как оно сложилось в Православии.
Зеньковский очень близко воспринял идею Хомякова о соборном церковном разуме, которая нашла своё отражение в его учении о тварной Софии (см. ниже), а также послужила важным звеном в построении концепции личности (диалектики общего и индивидуального в ней).
Также Зеньковский обращает внимание на тот факт, что уже у Хомякова мы находим "учение об иерархическом строе души, о центральных силах души" [40], но Хомяков не раскрывает его в деталях.
Киреевский же связывает это учение со святоотеческой антропологией. Построения его Зеньковский характеризует как антропологический дуализм, разделяющий "внутреннего" и "внешнего" человека. Но главной задачей, по мнению Зеньковского, Киреевский считает необходимость "поднять разум выше его обыкновенного уровня", чтобы "искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" [41].
Идея Киреевского об обретении утраченной человеком целостности есть ни что иное как продолжение святоотеческого учения о стяжании Духа Святого [42]. Даже понятие "собирание сил души" – очень сходное. Зеньковский, анализируя его антропологию, приходит к выводу, что она носит не статический, а динамический характер, ибо Киреевский видит в эмпирическом составе человека, во внешнем человеке начальную сферу движения к внутреннему его центру, к его глубинному "я". Внутренние силы духа отодвинуты вглубь грехом, но не отделены от "внешнего" человека, от его эмпирии. Поэтому нужно стремиться к внутреннему средоточию, чтобы обрести целостность.
И. Киреевский, по словам Зеньковского, убеждён, что утверждение глубинного "я" в центре всей эмпирической жизни "достижимо для ищущего" [43], но нужен упорный труд, аскеза и работа над "естественными" склонностями внешнего человека во имя духовных задач.
Мы увидим позже как все эти положения антропологии Киреевского Зеньковский развил в своей концепции личности.
Однако, несмотря на преемственность им идей славянофилов, Зеньковский усматривает утопизм Киреевского, да и Хомякова также, в надежде на обретение онтологической целостности уже здесь, на земле, а не в Царствии Божием: "Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории" [44]. Этим гносеологическим утопизмом, по мнению Зеньковского, они как бы преодолевают "раздробленность" современной культуры, что вскрывает недостаток у них реализма.
Тему религиозного преобразования культуры, намеченную Гоголем и продолженную славянофилами, Зеньковский понимает в первую очередь как тему религиозного возрождения человека, религиозного воспитания личности.
[4] Зеньковский В. прот. Очерк внутренней моей биографии // Вестник РСХД, №66-67, Париж, 1962. С. 8-14.
Последнее обновление файла: 01.04.2016.
