Поиск по сайту

 

В настоящее время мы все больше убеждаемся в важности антропологического знания, что понимали в России еще до революции. Причем это понимание формировалось внутри и благодаря христианскому богословию, в котором антропологические проблемы занимали важнейшее место: "Почему важно учение о человеке? Потому, что без знания себя не можно правильно действовать: надобно знать себя. Кроме того, чрез знание себя можно удобнее приобрести познание о Боге и о тварях" (Иннокентий (Борисов). 1875, с.73). И далее: "При изложении нравственности христианской нужно обращать внимание и на все прочие науки, потому что и они в сем деле полезны... важною и полезною в этом деле может быть антропология и особенно психология... Нужна здесь вся антропологическая наука, даже и о теле человека. Ибо оно составляет половину существа человеческого и имеет значительное влияние на нашу деятельность" (там же, с.214-215).

Подобные идеи, безусловно, имеют под собой глубокое основание и поддерживаются современными богословами. По мнению церковных иерархов, "богословие по существу своему антропологично..." (Филарет митр. 2002, с.118). С точки зрения известного православного богослова, прот. Иоанна Мейендорфа, который еще больше расширяет роль антропологического знания в христианстве, "богословие должно стать антропологией" (христ.: Мейендорф. 1995, с.66). И дальше: "Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качестве догматов" (там же). Ибо в настоящее время "прежде всего ложно толкуют человека" (там же, с.67).

Должная осторожность при "толковании человека", безусловно, нужна и внутри Церкви, ибо вопросов, проблем и "разномыслий" антропологического характера в настоящее время вполне достаточно. Архим. Киприан (Керн) писал по этому поводу: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматическиеая вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" (Киприан (Керн). 1948, с.127). Поэтому в настоящее время христианская антропология находится между двух огней: с одной стороны, нет догматических положений, на которые можно было бы твердо опереться, а с другой стороны, появляется все больше различных антропологических проблем.

Нередко стремление к "новым идеям" в антропологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия. Неверные антропологические элементы присутствуют практически в любых неправильных учениях, встречавшихся внутри или около христианства.

Так например, именно антропологические проблемы, неясности и ошибки играли важную роль в учении прот. Сергия Булгакова (Лосский. 1996, с.59). Некоторые спорные и даже неверные антропологические и психологические идеи иногда встречаются и у достаточно известных и авторитетных христианских авторов. Здесь, как нам кажется, правильнее всего придерживаться святоотеческой традиции в ее целостности: "Те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква "церковной литературы", которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений" (Лосский. 1996, с.43).

Христианская антропология должна покоиться на прочных богословско-догматических основаниях. В качестве основных принципов этого подхода можно выделить следующие: христологический – соотнесение человека и Богочеловека Христа, пневматологический – человека и Св. Духа, троический – человека и Троицы, теистический – человеческой и божественной природы, ипостасный – человека как личности и принципа божественной Личности. Кратко остановимся на каждом из этих принципов.

Христологизм есть соотнесение антропологии с христологией: "Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере и антропологической…" (Киприан (Керн). 1948, с.128). "Христологическая проблема имеет особое значение. Она налагает ответственность на православную мысль и зовет богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему" (там же). При прямом соотнесении человека и Христа утверждается, что состав человеческой природы Христа аналогичен составу природы человека. Христос был воистину человек и воспринял всю полноту человеческой природы, что является важнейшим антропологическим и догматическим положением и ясно определено Вселенскими соборами. При аналогичном подходе две природы в Христе соотносятся с двойственностью человека, состоящего из тела и души (при этом тело как бы символизирует человеческую природу Христа, а душа – божественную). Но данная аналогия не должна пониматься слишком буквально, как присутствие в человеке некоторой божественной природы, ибо как творение Божие человек весь тварен.

Безусловно, крайне важен и пневматологический принцип: "Православное учение о человеке предполагает видеть все явления в свете взаимодействия с Духом Божиим. Это мы и называем пневматологическим принципом. Этот принцип не позволяет рассматривать человека только как природное существо, но требует расширения анализа, включения в сферу исследования влияния на человека Духа Божия" (Лоргус. 2003, с.36). При всей важности этого принципа, он, к сожалению, еще не получил достаточно полного и подробного освещения в богословской литературе, на что, хотелось бы надеяться, обратят свое внимание современные богословы.

Троический принцип есть соотнесения человека и св. Троицы, что важно потому что "тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности" (Вальверде. 2000, с.67). Сам цитируемый автор, правда, не раскрыл эту тему достаточно подробно, но сама по себе она, безусловно, важна и интересна.

Но при этом, как нам кажется, нужна и некоторая осторожность, ибо между православием и католицизмом (к которому и принадлежит упоминаемый нами автор) существует разница в тринитарной теологии, а отсюда, вполне логично предположить, что будет существовать и разница в антропологических представлениях. Более того, по мнению Владимира Лосского, при этом может появляться и реальная антропологическая разница: "Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции" (Лосский. 1991, с.19). Это не случайный, а закономерный процесс: "догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт" (там же, с.9).

В конечном итоге догматические истины воздействуют на все стороны человеческой души: "В деятельности разума догматические истины являются теми основами, на которых может быть построено то цельное философское мировоззрение, достижение которого всегда представляло задачу всех его (разума) усилий. В области чувства содержание догматических истин составляет предмет высших ощущений и созерцаний при всех глубочайших состояниях внутренней жизни человека. В области волевых устремлений "нравственная сторона" догматических истин представляет собой основу тех практических истин, которыми определяется свободная деятельность человека" (Викторов. 1956, с.48).

Таким образом, разные догматы приводят к различному их осознанию и к различному изменению самого человека, их воспринимающего и исповедующего.

В качестве примера не совсем удачной троичной аналогии можно привести идею о том, что Св. Троица отражается в троичности человеческого существа, состоящего из тела, души и духа (о чем мы подробно писали в Приложении 1. 2).

Другим ярким примером подобного рода является психологическое непонимание Троицы на Западе: "Но проблема не ограничивается только догмой, но касается также психологического отношения к Троице... обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, который есть "источник радости и счастья", но зачем нужны три ипостаси и т.д., он не понимает. Иисус для него – человек, а не второе Лицо Св. Троицы. Отсутствие троичного богословия или недоверие к нему приводят к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения" (христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.185).

С другой стороны, католическое понимание Троицы – в виде исхождения Св. Духа и от Сына – приводит к занижению роли Св. Духа: "Если на Востоке Дух исповедуется равным Отцу и Сыну, а поэтому в Православии царствует Дух, созерцание Живого Бога, то на Западе Дух мыслится в подчиненном положении, отсюда другое понимание Таинств, боязнь всего таинственного, рационализация христианства" (христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.280).

Собственно теистический подход анализирует соотношение человеческой и божественной природы и показывает всю глубину их различия – природы человека и Бога принципиально разные. Данный результат имеет важнейшее значение в настоящее время в деле критики различных ересей и сект, нередко спекулирующих на идее божественности человеческой природы.

Второй важный момент теистического подхода заключается в анализе антропологических проекций различения в Боге природы и ипостаси (личности). Отсутствие такового различения приводит ко многим проблемам антропологического и чисто богословского плана, что можно проследить как в раннехристианских сектах, так и в учениях некоторых известных русских авторов. Коренным заблуждением всего учения прот. Сергия Булгакова ("софиологии") является смешение природы и личности – как в человеке, так и в Богочеловеке (Лосский. 1996, с.63). Это же в полной мере относится и к философским системам Семена Людвиговича Франка, Николая Александровича Бердяева и многим другим философам, пытавшимся писать на богословские темы.

Важное различие в подходе к этому вопросу проявляется и между православием и католицизмом: согласно православному богословию необходимо сначала обращаться к анализу принципа божественной Личности, а потом, – к божественной природе. Католическое же богословие ставит во главу угла единую природу и только потом обращается к Личности.

И, наконец, ипостасный принцип есть соотнесение человеческой личности и принципа божественной Личности. В антропологическом плане это проявляется в личностном подходе: обращении сначала к личности человека, а потом – к его природе. Человеческая личность не сводима ни к телу, ни к душе, ни к духу, ни вообще к человеческой природе. Она самобытна даже по отношению к Богу – это является проявлением свободы человеческой личности, в чем и заключается факт сотворения человека по образу Божьему. И наоборот, безличие, растворение человека в Боге и умаление человеческой свободы являются чисто восточно-языческими идеями, которые отрицаются христианским учением.

Подытоживая сказанное об основных принципах христианской антропологии, можно утверждать, что только одновременная и целостная их реализация раскрывает в полном объеме основания христианской антропологии. Таким образом, только целостный подход, как нам кажется, возможен и необходим при решении любых частных антропологических проблем, а сам принцип целостности вполне обоснованно можно считать основным методологическим принципом христианской антропологии.

 

Переходя от внутренних христианских задач к внешним, можно отметить, что выяснение философской антропологии православия и православной антроподицеи особенно необходимо в диалоге с инославием, нехристианскими религиями и секуляризованным миром (Андроник (Трубачев). 1998, с.8).

Это же еще в большей мере относится и к христианской психологии, имеющей дело с загадочной человеческой душой: "Душа человеческая – что космос. Она так же загадочна и неисследована" (Макдональд. 2000, с.73). Это высказывание протестантского автора с православной точки зрения требует своего расширения и завершения: душа человеческая еще более загадочна и неисследована, чем космос, ибо она является образом Божиим. И это, конечно же, накладывает особую ответственность на любые попытки изучения и понимания души. Но, кому, как не христианским подвижникам, и обращаться к человеческой душе. Как вспоминает о себе святитель Игнатий (Брянчанинов): "Как помню себя с детства – телесные чувства мои не были восприимчивы, слабо действовал на меня посредством их вещественный мир... Но на человека никогда не мог смотреть равнодушно! Я сотворен, чтоб любить души человеческие, чтоб любоваться душами человеческими!" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.443). К тонкому и глубинному анализу своей души призывает христиан сам Бог, это и происходит с ними в результате очищения души и ее совершенствования, ибо "все Господом направлено к воспитанию нашей души" (Климент Александрийский. 1996, с.204).

Но и светская культура говорит о воспитании, развитии и совершенствовании человека, отрицая при этом, до самого последнего времени, существование души и всего духовного в христианском смысле. Насколько неплодотворен подобный подход, мы убедились на собственном 70-летнем эксперименте воинствующего атеизма. В настоящее время пора делать трезвые выводы из прошедшего урока, главный из которых, как нам кажется, заключается в том, что все сферы светской культуры могут правильно развиваться только благодаря своим глубинным связям с христианством. Что же касается современной педагогики, психологии и психотерапии, то именно христианское учение о душе может придать им тот онтологический смысл, которого они лишены до сих пор (при этом, ничем не умаляя их самостоятельности или научности).

В научной психологии душа могла бы выполнять роль общего психического интегратора, соединив, наконец, разрозненные психические функции, изучаемые в современной психологии совершенно обособленно и оторвано друг от друга. В педагогике учение о душе еще важнее, ибо оно позволило бы увидеть в детях не механизм по переработке какой-то информации, на что ориентирована вся современная школа, а уникальную личность, являющуюся образом Божиим.

Это же относится и к психотерапии, ибо чтобы заниматься терапией души, нужно составить верное о ней представление. Чего официальная, материалистически ориентированная медицина, по-прежнему отрицающая само существование души, сделать не в состоянии (Невярович. 2000, с.5).

Кроме того, нельзя закрывать глаза на то, что в настоящее время происходит использование психологии в неприглядной форме: как психопрограммирование и кодирование. По мнению В. И. Слободчикова знания о психических явлениях оказались инструментом для сценирования чужой жизни в собственных целях (реклама, выборные технологии) (Психология XXI века. 2000, № 2, с.17). При этом, "именно религиозная, прежде всего христианская точка зрения на человека может сильно помочь, а во многом и обезопасить научную психологию от быстротечного превращения ее в практическую магию, в собственно парапсихологию" (там же, с.18).

 

С другой стороны, за прошедшее время кое-какие выводы может сделать для себя и христианское богословие. В частности, это касается важности для христианства антропологического и психологического знания и обязательности его дальнейшего развития (при необходимости – с переосмыслением и использованием знаний научной антропологии и психологии). Интересно, что до революции психология входила в круг дополнительных дисциплин, преподававшихся в духовных семинариях и духовных училищах. Психология занимала важное место и в Духовных академиях: Московской, Петербургской, Казанской, Киевской и др. Там не только велось преподавание психологии как учебной дисциплины, но имелись и психологические кафедры, на которых велась активная научная работа в различных психологических направлениях (конечно, более историко-теоретического, чем экспериментального плана). О развитии психологии заботились и сокрушались, когда дела шли хуже, чем могли бы. Комиссия при Московской Духовной Академии, рассматривавшая сочинения студентов академии по психологии писала: "Сочинения по психологии были написаны на тему: "Что такое личность в психологическом, метафизическом и нравственном значении этого слова". Из 68 экзаменовавшихся ни один не дал вполне правильного и законченного ответа на этот вопрос" (Журналы Совета... 1902, с.350). И далее: "За очень немногими исключениями, экзаменовавшиеся, очевидно, ничего не читали по психологии и философии кроме семинарских учебников... От изучения философии и психологии у многих остались только некоторые общие формулы и схемы; но эти формулы и схемы, очевидно, не были продуманы и заучивались совершенно механически" (там же, с.351). А ведь понятие личности чрезвычайно важно не только с психологической, но и с общехристианской точки зрения. Поэтому грамотное преподавание психологии (и антропологии), раскрывающее разные стороны понятия личности, сыграло бы положительную роль и в формировании целостного христианского мировоззрения студентов. Кроме того, не менее важен и практический аспект обращения к психологии. Он применим как в личностном плане – для познания самого себя, так и в пастырской и душепопечительской деятельности. Знание всех этих психологических аспектов необходимо для борьбы с грехом, и здесь надо иметь в виду: "Диавол – тонкий и великий психолог, с которым, конечно, не сравнятся все ученые мира, вместе взятые, за все века" (Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.107). Поэтому во всех сложных случаях необходимо обращение к церковному духовно-психологическому опыту. Похожие мысли приходят и некоторым современным психологам: "Дьявол прекрасно разбирается в законах метапсихологии, в тех, что стоят за очевидными мотивами поведения людей. Его цель – исказить эти законы, подменить Любовь властью, ограничить Свободу "познанной необходимостью", низвести законы морали до следствия физиологических причин" (Селиванов. 1999, с.215). В этой точке зрения, как нам кажется, есть много верного, хотя мы не поддерживаем общее стремление данного автора к созданию некой отдельной "метапсихологии", ибо такая психология фактически уже есть – ибо ее роль выполняет, или может выполнять, христианская психология.

В настоящее время существует все более увеличивающийся интерес к христианской психологии (Мордвинцева. 1997), что, конечно же, можно только приветствовать. Основным же методом ее разработки, как нам кажется, должно быть обращение к текстам святоотеческой традиции. Как писал святитель Игнатий (Брянчанинов): "Займись основательным изучением Восточной Церкви по ее преданию, заключающемуся в писаниях святых Отцов. Ты принадлежишь этой Церкви? Твоя обязанность узнать ее как должно. Посмотри, как твердо знают свою религию инославные Запада!" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.491). Мы и пытались, по мере возможности, следовать этому пути. Может быть, иногда слишком буквально, но и это имеет свои основания: "Учение школьное, по букве, не только очень полезно, но и необходимо, как доставляющее точные и подробные познания о христианстве по преданию Православной Церкви" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.5).

Для любителей практики подобный подход покажется, может быть, слишком общим и абстрактным. Но любая практика не появляется без соответствующей концептуальной базы и требует соотнесения с определенными культурными парадигмами. Для меня таковыми стали христианские идеи и поэтому я полностью присоединяюсь к аналогичной точке зрения известного православного богослова: "все, что здесь говорилось о душе, может показаться чересчур теоретичным, но без этого невозможно постигнуть учение Церкви" (Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.29).

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Авдеев Д. А. В помощь страждущей душе. Опыт врачебного душепопечения. М.: Русский хронограф, 2000.

Андроник (Трубачев) иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

Байдакова М. Ю. Перспективы соотнесения теологических и психологических взглядов на проблему воли // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. СПб., 2001, с.139-142.

Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000.

Викторов П. свящ. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // Журнал московской патриархии. 1956, № 6, с.46-54.

Елисеев В. А. Религиозные представления как источник знаний о психологии человека (на материале трудов православных подвижников XVII-XVII веков) // Психологическая мысль в России: век Просвещения. СПб., 2001, с.82-102.

Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1901 год // Богословский вестник. 1902, № 12, с.305-352.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Сочинения. Т. 10. СПб.-М., 1875.

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Париж. Вып. 6. 1948, с.127-137 (переизд.: Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430).

Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30-299.

Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. Психологический очерк. М.: Прогресс, 1977.

Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. М.: Граф-пресс, 2003.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991.

Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.

Макдональд Г. Обновление вашей духовной жизни. Пер. с англ. СПб.: Мирт, 2000.

Мордвинцева Л. П. Новейшие отечественные публикации по христианской психологии // Человек: образ и сущность. М., 1997, с.108-120.

Невярович В. К. Исцеление Словом. М.: Русский Хронограф, 2000.

Селиванов В. П. Мистика и рационализм души: Основы метапсихологии. Саратов: Слово, 1999.

Психология XXI века: пророчества и прогнозы. Круглый стол // Вопросы психологии. 2000, № 1, с.3-35; № 2, с.3-41.

Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с.118-126.

 

 

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.