Дальнейшее усугубление страстей ведет к разнообразным негативным духовно-психическим состояниям, которые объединяются в святоотеческой традиции в одну общую группу, получившую название "прелести" (от "прельститься" – обмануться, ошибиться), греч. πλανη от πλαναω – сбивать с прямого пути, заставлять блуждать. Интересно, что отсюда же происходит слово планета, πλανητα αστρα, что дословно обозначает "блуждающая звезда" (христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с.401), поскольку планеты передвигались на небосводе не равномерными окружностями, как все остальные звезды, а спиралями, получавшимися от сложения собственного движения планет относительно Солнца с эффектом вращения самой Земли. Образ этих странных блуждающих звезд использует ап. Иуда среди других метафор для описания появившихся в то время лжеучителей: "это – безводные облака, носимые ветром; осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые; свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими; звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы навеки" (Иуд. 1, 12-13).
Трудами Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулы, блаж. Диадоха, Максима Капсокаливита, Симеона Нового Богослова и других св. отцов христианское учение о прелести описано вполне целостно и законченно. Приведем несколько общих святоотеческих высказываний на эту тему:
– "Великая противоборница истины и в пагубу вводительница человеков есть ныне прелесть, чрез которую в душах нерадивцев воцарился мрак неведения, отчуждающий от Бога" (христ.: Григорий Синаит. 1900, с.215);
– "Когда ум начнет ощущать благодатное утешение Святаго Духа, тогда и сатана свое влагает в душу утешение в кажущемся сладким чувстве, во время нощных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания)" (христ.: Диадох. 1900, с.23);
– "Прелесть, говорят, в двух видах является, или лучше находит, – в виде мечтаний и воздействий... Первая бывает началом второй, а вторая началом третьей еще – в виде исступления. Началом мнимого созерцания фантастического служит мнение (притязательное на всезнайство), которое научает мечтательно представлять Божество в какой-нибудь образной форме, за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями..." (христ.: Григорий Синаит. 1900, с.214). "Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения... Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтательными идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действа своего... В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные..." (там же);
– "В некоторых из своих писаний славные отцы наши указывают признаки непрелестного и прелестного просвещения, как сделал и треблаженный Павел Латрский, когда вопросившему его о сем ученику своему, сказал: "свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню; и когда душа, обуздавшая страсти и очистившаяся от них, увидит его, с неприятностию относится к нему и гнушается им; свет же Духа благого благ, радостотворен и чист, и приближаясь освящает светом, радостию и тихостию исполняет душу, и делает ее кроткою и человеколюбивою"" (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.382);
– "Иные признаки прелести и иные – благодати. Когда злой дух прелести приближается к человеку, то возмущает ум его и делает диким, сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь и страх и гордость, очи извращает, мозг тревожит, все тело в трепетание приводит, призрачно пред очами показывает свет не светлый и чистый, а красноватый, ум делает исступленным и бесноватым" (христ.: Из жития Максима Капсокаливита. 1900, с.475-476).
Особое внимание уделяется учению о прелести в русской православной церкви (в отличие от католицизма и протестантизма). Наиболее же авторитетным дореволюционным писателем на эту тему был святитель Игнатий (Брянчанинов): "Епископ Игнатий, наверное, как никто из других святых отцов, особенно детально и точно исследует природу прелести в разных ее видах, он использует весь опыт древнего монашества, чтоб раскрыть множество тонких бесовских козней, предостеречь от них..." (Лазарь архим. 1997, с.138). Еп. Игнатий пишет о прелести во многих своих работах, особенно подробно он останавливается на ней в особой главе "О прелести" в работе "О молитве Иисусовой" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.228-256). Там он пишет: "Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. Все мы – в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести" (там же, с.228). Из другой его работы, "Видение Христа": "Труден выход из самообольщения. У дверей стоит стража; двери заперты тяжеловесными крепкими замками и затворами; приложена к ним печать адской бездны. Замки и затворы – гордость и самообольщенных... Печать несокрушимая – признание действий самообольщения действиями благодатными" (там же, с.104).
И далее: "Прелесть, когда приступает к человеку, мыслию ли, или мечтанием, или тонким мнением, или каким явлением, зримым чувственными очами, или гласом из поднебесной, слышимым чувственными ушами, – приступает всегда не как неограниченная властительница, но как обольстительница, ищущая в человеке согласия, от согласия его приемлющая власть над ним. Всегда действие ее, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.319).
Вот как свят. Игнатий описывает находящегося в состоянии прелести и самообольщения: "Не есть, не пьет, не спит, зимою ходит в одной рясе, носит вериги, видит видения, всех учит и обличает с дерзкою наглостию, без всякой правильности, без толку и смысла, с кровяным, вещественным, страстным разгорячением... Святой, да и только!" (там же, т. 2, 1993, с.241). По поводу разгорячения свят. Игнатий предупреждал: "Не ошибитесь! человеческого разгорячения не сочтите действием Божественного огня. Многие ошиблись и впали в пагубное самообольщение. Из состояния разгоряченного возникли бесчисленные заблуждения..." (там же, т. 4, 1993, с.506).
Современный православный пастырь выделяет в прелести следующие признаки: навязчивое стремление к "святым и божественным" чувствам, открытость и готовность быть "восхищенным" некиим духом, поиски не Бога, а "духовных утешений", самоопьянение, которое принимается за "состояние благодати", невероятная легкость, с которой человек становится "созерцателем" или "мистиком", "мистические откровения" и псевдодуховные состояния (христ.: Лазарь архим. 1997, с.65). Настоящая же христианская духовность обладает качествами ненавязчивости и даже неприметности, ибо специально старается быть такой.
Особым типом прелести является "мнение". Как писал о нем свят. Игнатий (Брянчанинов): "Этот род прелести – ужасен... Одержимый этою прелестию мнит о себе, сочинил о себе "мнение", что он имеет многие добродетели и достоинства, – даже, что обилует дарами Святого Духа" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.245); "Приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себя и почитающий себя "мнением", заграждает этим "мнением" вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам" (там же, с.246); "Зараженные прелестию "мнения" встречаются очень часто. Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком либо догмате, или предании произвольно, по своему усмотрению, или по учению инославному, находится в этой прелести" (там же, с.247). Противоположным "мнению" является состояние нищеты духа: "От Бога имеем и бытие, и пакибытие, и все естественные свойства, все способности, и духовные и телесные. Мы – должники Богу! Долг наш неоплатим! Из такого воззрения на себя образуется само собою для нашего духа состояние, противоположное "мнению", состояние, которое Господь назвал нищетою духа, которое заповедал нам иметь..." (там же, с.248).
Крайней степенью прелестного мнения является ересь, которая "может периодически возобновляться как типологически устойчивое пленение ума" (Гаврюшин. 1997, с.25). В ереси соединяются воедино многие негативные духовно-психические состояния: мнение, самообольщение, гордыня, своеволие и т. д.
Состояния прелести, самообольщения, мнения и ереси приводят к духовной и телесной деградации человека: "Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет тело, как неразрывно связанное Творцом с душею" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.229-230). В этих состояниях нередко проявляются различные аномальные психофизиологические феномены: деперсонализация, особые ощущения тела – легкость, невесомость, полет и т. д. Святитель Игнатий (Брянчанинов) приводит несколько подобных примеров:
– старец, находящийся в прелести, отсек себе кисть руки, полагая исполнить этим евангельскую заповедь, и рассказывал всякому, кому угодно было выслушать его, что "отсеченная кисть руки соделалась святыми мощами, что она хранится и чествуется благолепно в Московском Симонове монастыре, что он, старец, находясь в Площанской Пустыне в пятистах верстах от Симонова, чувствует, когда Симоновский архимандрит с братиею прикладываются к руке" (там же, с.237);
– молодой монах, находящийся в прелести, жил в пустыне далеко от скита, за заливом; однажды вечером, в осеннее время, он посетил старцев скита; когда он прощался с старцами, они предостерегали: "не вздумай пройти по льду, лед только что встал, и очень тонок"; монах отвечал тихим голосом, с наружной скромностью: "я уже легок стал" (там же, с.251-252); но стал легок он только по своеобразным ощущениям своего тела, он все-таки пошел по льду, провалился и утонул;
– афонский монах, впавший в прелесть, рассказывал еп. Игнатию: "сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня, и поставят на Афоне!" (там же, с.239); духовный опыт свят. Игнатия позволил ему предугадать подобное состояние монаха; приведенное выше откровенное высказывание монаха произошло после следующего диалога еп. Игнатия с ним: “При продолжении беседы говорю ему: "смотри, старец! будешь жить в Петербурге, – никак не квартируй в верхнем этаже; квартируй непременно в нижнем". Отчего так? возразил Афонец. "От того, отвечал я, что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга в Афон, и они понесут из верхнего этажа, да уронят, то убьешься до смерти; если ж понесут из нижнего, и уронят, то только ушибешься"” (там же, с.239).
Похожее явление известно и по собственному описанию основателя старообрядчества – протопопа Аввакума: "В нощи вторые недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земле распространился, а потом Бог вместил в меня и небо, и землю, и всю тварь" (доп.: Аввакум. 1960, с.200).
Основными внутренними причинами прелести являются неправильные действия ума, или неправильные действия сердца (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.255). Кроме того, важную роль при этом могут играть и действие страстей тела (плоти), и негативные прилоги темных духовных сил.
Но в борьбе с прелестью, как и в любом сложном деле, Бог помогает человеку своей благодатью. Так что, по мнению святителя Феофана Затворника, значение прелести не нужно чрезмерно и преувеличивать: "Прелести нечего бояться. Она случается с возгордившимися... кои начинают думать, что как зашла теплота в сердце, то это уже и есть конец совершенства. А тут только начало, и то, может быть, не прочное. Ибо и теплота, и умирение сердца бывают и естественные, – плод сосредоточения внимания. А надо трудиться и трудиться, ждать и ждать, пока естественное заменено будет благодатным" (христ.: Феофан Затворник. Вып. 2. 1994, с.195-196).
Исходя из всего сказанного, к состояниям, если и не идентичным, то, по крайней мере, достаточно близким состояниям прелести, можно отнести и различные "измененные состояния сознания": психоделические состояния, наркотические и мистические экстазы (исступления), "откровения", просветления, общение с "голосами", "космическим разумом", инопланетянами и т. д.
О необходимости быть осторожным по отношению к "необычным" духовно-психологическим состояниям писали и пишут как современные и дореволюционные христианские авторы, так и авторитетные древнехристианские аскеты:
– "Все свои козни, сети, капканы злые духи облекают в самые красочные привлекательные одежды. Поэтому мы, христиане, стараемся быть очень недоверчивыми ко всем "сладким", "приятным", "особенным" своим душевным состояниям, не принимаем без тщательных проверок никаких "откровений", "видений", "просветлений", "явлений", "блаженных состояний" и т. п. необычностей" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.49-50);
– "Дело духовное не в восторгах: самое лучшее его проявление есть "дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно"" (христ.: Феофан Затворник. Вып. 5. 1994, с.181);
– "Есть действия от крови, кажущиеся для неопытных действием благодати, а оно не благое, и не духовное, – оно из падшего естества нашего, и познается потому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних. Действие духовное рождается из мира и рождает мир... Всякое разгоряченное чувство – кровяное! Не сочти усердием, ревностию по благочестию, любовию к Богу и ближним. Нет – это движение души, произведенное в ней нервами, кровию. А кровь приводится в движение душевными страстями, которые – орудия и цепи миродержца..." (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.86-87). Он же: "Святая истина извещевает сердцу тишиною, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению себя..." (там же, т. 4, 1993, с.453);
– "Любящий Бога и заповеди Его соблюдающей облекается свыше сходящею силою Святого Духа, Который не является чувственно, в виде огня, и не приходит с великим шумом и дыханием бурным (это совершилось только на Апостолах – для неверующих), но зрим бывает умно, как умный свет, и приходит с тихостию, принося обрадование, – что есть отсвет первого оного вечного света, и отблеск непрестающего блаженства" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.174);
– "Всякий помысл, которому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно от левой стороны. Господь наш приходит с тихостию; все вражеское бывает со смущением и мятежом" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.16).
И по библейскому слову Бог является в тихом веянии: "Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра" (3 Цар. 19, 11-12).
К измененным состояниям сознания относится и модный сегодня на Западе "психоделический опыт", распространенный в первую очередь в трансперсональной психологии. Вот что в последней пишут о нем: "Психоделический опыт – это путешествие в новые области сознания. Сфера действия и содержание этого опыта беспредельны, а его отличительной особенностью является выход (трансценденция) за пределы вербальных понятий и пространственно-временных измерений, за пределы эго, или личности" (пс.: Лири, Метцнер, Олперт. 1998, с.13). И далее: "К такого рода опыту расширенного сознания можно прийти разными путями: с помощью сенсорной депривации, упражнений йоги или систематической медитации; этот опыт может иметь место в минуты религиозных или эстетических экстазов, а также может возникать спонтанно" (там же, с.13). Таким образом, это все-таки не абсолютно новые области сознания. А смысл этих пространных рассуждений в том, чтобы подвести читателей к отождествлению религиозного и психоделического опыта. Но при этом последний, по их мнению, имеет значительное преимущество: "В последнее время этот опыт стал доступен любому человеку благодаря открытию таких психоделических препаратов, как ЛСД, псилоцицибин, мескалин, ДМТ и так далее" (там же, с.13). Таким образом, понятно, куда клонят авторы: если религиозный и психоделический опыты близки, то, конечно же, лучше предпочесть последний – из-за легкости в его достижении. А чтобы не было беспокойства от необходимости использования при этом наркотиков, можно черное назвать белым: "психоделические препараты не являются наркотиками в обычном смысле этого слова" (там же, с.162). Кроме того, чтобы отгородиться от научной критики, можно попытаться дискредитировать всю европейскую науку и вообще Европу, переметнувшись на Восток: "философия и психология Востока – со свойственной им поэтичностью, основанные на переживании, обращенные внутрь, плавно эволюционирующие, открытые для развития – более естественно адаптируются к открытиям современной науки, чем построенная на логических принципах западная психология с ее строгой определенностью, экспериментальным характером и стремлением облечь все в конкретную форму" (там же, с.37). При этом подобные авторы забывают, или просто не хотят замечать антиличностный и антипсихический характер восточных религиозных и философских учений. Это только еще раз подтверждает необоснованность и неистинность их "психоделического опыта".
Все сказанное о прелести и измененных состояниях сознания относится и к такому состоянию, как исступление или экстаз.
Греческое слово "экстасис" (εκστασις) означает "выход из себя", "исступление". Греки употребляли это слово, когда хотели описать то особое состояние, когда человек терял свою волю и сознание, полностью отдаваясь на милость своему демону или какому-нибудь божеству, который с этого момента управлял им – делая его полубезумным, как убивающего овец вместо воинов Аякса у Софокла (антр.: Дорофеев. 2004, с.79).
Понятно, что с христианской точки зрения такие состояния должны оцениваться достаточно негативно:
– "Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность. Состояние разгорячения переходит очень легко в состояние исступления. Находящихся в разгорячении и исступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самоообольщения" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.129); "В святых Отцах Восточной Церкви отнюдь не видно разгоряченного состояния крови. Они никогда не приходят в энтузиазм..." (там же, т. 4, 1993, с.510);
– "Некоторые говорят, что они пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно обетованию наития Божия богодухновенного делать изумленным, так чтобы он, когда исполняется Божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и, когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы Дух премудрости делал человека подобным лишенному ума и Дух ведения уничтожал в нем разумность?" (христ.: Василий Великий. 2002, с.8); "Пророки говорили не в исступлении" (христ.: Василий Великий. 2002, с.338);
– "Когда же увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть..." (христ.: Григорий Синаит. 1900, с.233);
– "выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождаемая безумием и порожденная недоумием" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.45).
Эта достаточно категоричная позиция Григория Паламы является принципиальным положением, вытекающим из святоотеческого противопоставления экстравертированности и интровертированности (направленности наружу и внутрь): первая происходит от стремления к соблазнам внешнего мира (появившегося после грехопадения прародителей в раю), и, наоборот, интроверсия есть обращенность человека внутрь себя, к находящемуся там царству Божию (Лк. 17, 21), а значит, и к Богу.
Поэтому неудивительно, что в православии к экстазу отношение весьма критическое. Против экстаза выступали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лионский (II в.), Тертуллиан (III в.), Иоанн Златоуст (IV – нач. V в.), Григорий Нисский (IV в.), Евагрий Понтийский (IV в.) и др. Последний, например принципиально не использовал даже сам термин "экстаз", хотя он широко употреблялся в его время в обыденном языке, философских учениях и т. д. Даже у такого свободолюбивого мыслителя, как Ориген, слово "экстаз" почти всегда имеет отрицательный смысл: он есть безумие, потеря умственного равновесия (см.: христ.: Лосский В. 1995, с.42). И по блаж. Августину крайне важна обращенность внутрь, а экстаз происходит только "внешним образом" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.526-527).
И наоборот, ярко выраженную экстатическую направленность имеют многие околохристианские секты и антихристианские учения. Так, например, монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинить Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век, что в Церкви иссякли те силы, которые когда-то действовали в ней, что в ней угас огонь пророчества (христ.: Киприан (Керн). 1996, с.172). С православной точки зрения экстазы, видения и откровения не являются чем-то самодостаточным самим по себе: при этом важно их содержание и то, как они совершаются. Все эти сектантские "откровения" происходят вне и против церкви: монтанисты претендовали на то, что во все предыдущее время не было полноты Божественного откровения, которое именно они только и приносят.
Экстатические переживания представляют собой основной источник магических и религиозных сил во многих архаических (дохристианских) верованиях (доп.: Элиаде. 1998, с.254).
В том же случае, когда термин "экстаз" ("исступление") иногда используется и в православии, нужно иметь в виду, что он имеет, по крайней мере, два значения. Первое – абсолютно отрицательное: экстаз-исступление как утрата разума, безумие, сумасшествие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами и бесами (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.391). Второе значение этого термина несет более положительный смысл: как "изумление", "восхищение" или "удивление" (там же, с.392). Но при этом этот термин имеет совсем другое понимание, чем в язычестве, ибо он не связывается с выходом из тела: "Это не исступление души из тела, но удаление ума от рассудка и окружающего мира и обращение его в сердце. При этом не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание телесной деятельности (сна, еды и т. д.)" (христ.: Иерофей (Влахос). 1999, с.133). Такое состояние не имеет ничего общего с языческим экстазом-исступлением, что необходимо иметь в виду при чтении житий святых, в которых находится множество описаний различных особых состояний.
С другой стороны, в святоотеческой традиции можно найти и такое мнение, согласно которому есть две стадии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно "экстатических" признаков – потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен уступить место второму (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.402-403).
Вот как об этом писал великий христианский мистик Симеон Новый Богослов: "Слыша, что когда такой-то святый пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душею и всеми чувствами своими, – слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей... Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных" (христ.: Т. 1. 1993, с.414). Подобное созерцание, есть "созерцание новоначальных, которые недавно вышли на подвиг добродетелей" (там же, с.417). "Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т. е. ум... и свет оный входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин" (там же, с.417). "Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого и то, что окрест его, т. е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие" (там же, с.417). То есть, фактически, особые благодатные состояния только кажутся новоначальному подвижнику экстазом-исступлением, а на самом деле таковыми не являются.
Иногда приводят следующую цитату из Симеона Нового Богослова об "исступлении": "я прихожу в исступление, и совершенно отчуждаюсь всего, что – на земле" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.107). Но в таком исступлении не происходит потери личности, что наблюдается при экстазе. Продолжим цитату из Симеона Нового Богослова. Он пишет сразу после предыдущего: "...непрестанными гласами восхваляя Тебя, Боже мой, и замечая в себе самом необычайное изменение и (необычайный) способ заступления всемогущей руки " (там же). А вот как он описывает, что же с ним произошло в этом "исступлении": "Совлекши меня сперва тления и смерти и всего меня освободив с ощущением и познанием [того], Он – что поразительнее всего – показал меня новым небом и (Сам)-Творец всего вселился в меня..." (там же, с.109). Таким образом, Симеон Новый Богослов хотя и использует термин исступление, но вкладывает в него совершенно другой смысл. При этом сама метафора исступления нужна была ему только для подчеркивания важности и необычности данного состояния, а суть же самого состояния у него заключается никак не в направленности вовне (как в экстазе), а именно в обращенности внутрь.
Насколько личный опыт Симеона Нового Богослова является показательным для христианства вообще? Так, например, существует следующая точка зрения: "Мистический опыт Симеона был исключительным даже по сравнению с другими великими представителями восточно-христианской традиции. То, о чем Павел упоминает как о событии четырнадцатилетней давности и в чем "хвалится" четырнадцать лет спустя (ср. 2 Кор. 12:2-4), Симеон испытывал многократно, чтобы не сказать – регулярно. А достижения великих святых, вызывавшие удивление агиографов, Симеон считал свойственными новоначальным" (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.403). Если мы почти ничего не знаем о мистическом опыте других св. отцов, то это не потому, что его не было, а потому, что это является тайной внутренней жизни подвижников. И здесь, кстати, нужно быть очень осторожным в сравнениях внутреннего опыта святых. Вот евангельское описание упоминаемого автором мистического опыта ап. Павла: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 2-4). Свидетельствуют ли эти слова о единственности (однократности) данного явления у ап. Павла? Отнюдь, нет. В данном случае речь идет о самом факте совершения подобного события, и количественно-биографический аспект ("мне столько-то раз явилось то-то и то-то") здесь просто не нужен. Кстати, в другом месте ап. Павел пишет: "И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился" (2 Кор. 12, 7). Анализ этого места может говорить очень о многом: во-первых, о количестве апостольских откровений (во множественном числе), во-вторых, об их качестве – их "чрезвычайности".
И наоборот, можно ли на основе писаний Симеона Нового Богослова утверждать, что он "регулярно" был восхищаем в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать? Скорее нет, тем более, что он и сам на это не претендует. И, как нам кажется, это весьма принципиально. С одной стороны, Симеон Новой Богослов постоянно подчеркивает реальность духовного, а отсюда и "ощутительность" духовных даров. Но, с другой стороны, в святоотеческой традиции есть правило не стремиться к особым мистическим состояниям, что является показателем духовной незрелости. А духовная зрелость, таким образом заключается в увеличении духовной трезвости и осторожности, а не в увеличении количества "откровений" и "видений". Последние и были свойственны Симеону Новому Богослову в молодости, но он сам отошел от них в зрелые годы. Поэтому, как нам кажется, совершено неправильно представлять духовный путь Симеона Нового Богослова в виде перехода "от драматичных и редких экстазов в юности к более частым, но, возможно, менее эмоционально окрашенным видениям и откровениям в зрелости" (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.403). Скорее всего произошел отход от экстазов и исступлений как таковых, и переход к внутреннему самоуглублению, которое также очень необычно по отношению к обычному состоянию, но является не экстазом (выходом из себя) в собственном смысле, а интроверсией и интроонтией (вхождением внутрь себя и пребыванием там).
И в заключение остановимся на библейском понимании экстаза. В тексте Нового Завета это слово встречается несколько раз и обозначает, во-первых, необычные эмоции – "изумление", "ужас":
– "И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление (εκστασει)" (Мк. 5:42);
– "И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас (εκστασις), и никому ничего не сказали, потому что боялись" (Мк. 16:8);
– "И ужас (εκστασις) объял всех, и славили Бога и, быв исполнены страха, говорили: чудные дела видели мы ныне" (Лк. 5:26);
– "и узнали его, что это был тот, который сидел у Красных дверей храма для милостыни; и исполнились ужаса и изумления (εκστασεως) от случившегося с ним" (Деян. 3:10).
Во-вторых, это слово используется для обозначения некоего "исступления":
– "И почувствовал он голод, и хотел есть. Между тем, как приготовляли, он пришел в исступление (εκστασις) и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю" (Деян. 10:10-11);
– "в городе Иоппии я молился, и в исступлении (εκστασει) видел видение: сходил некоторый сосуд, как бы большое полотно, за четыре угла спускаемое с неба, и спустилось ко мне" (Деян. 11:5);
– "Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление (εκστασει) и увидел Его, и Он сказал мне: поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что здесь не примут твоего свидетельства о Мне" (Деян. 22:17).
Но у апостолов Петра и Павла в этих случаях не было ничего собственно "экстатического" – потери сознания и своей личности, исступления из ума или непроизвольного подчинения чужой воле. Наоборот, сознание апостолов проясняется, естественные психические силы возвышаются и просветляются, так что становятся утонченными и восприимчивыми к божественным откровениям и видениям. Такие состояния названы экстазом только в смысле возвышения их над обычным порядком и естественным состоянием (христ.: Зарин. 1996, с.466).
Что касается Ветхого Завета, то описываемые там особые состояния пророков при божественном откровении, также имеют мало общего с древнегреческим экстазом, а, скорее, являются его противоположностью по целому ряду параметров: сознательности, нравственной ответственности, свободы выбора и т. д. (Владимирский. 1902, № 13, с.62).
Иногда в настоящее время предлагают использовать термин экстаз в тех случаях, когда он якобы более подходит по контексту, чем другие понятия – например, при переводе некоторых ветхозаветных мест. Это происходит в первую очередь от того, что в наиболее раннем и авторитетном переводе Ветхого Завета на греческий язык (так называемом переводе семидесяти толковников) в некоторых случаях использовался именно термин "экстаз". Насколько правомерно было использование именно этого понятия? То, что по переводу LXX, является экстазом (греч. εκστασις), есть древнееврейское слово hmdrt, "тардема". Это слово 7 раз употребляется в Ветхом Завете. В шести случаях (Быт. 2, 21; Быт. 15, 12; 1 Цар. 26, 12; Ис. 29, 10; Иов. 4, 12; Иов. 33, 14), оно обозначает особое состояние – некий сон, который приходит не от обычной усталости, а от Бога (Ч. 1: Кураев. 1996, с.281). По-русски эти места переведены так: "И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию" (Быт. 2, 21); "При захождении солнца крепкий сон напал на Аврама, и вот, напал на него ужас и мрак великий" (Быт. 15, 12); "И взял Давид копье и сосуд с водою у изголовья Саула, и пошли они к себе; и никто не видел, и никто не знал, и никто не проснулся, но все спали, ибо сон от Господа напал на них" (1 Цар. 26, 12); "навел на вас Господь дух усыпления и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы" (Ис. 29, 10); "среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне" (Иов. 4, 13-15); "Бог говорит... во сне, в ночном видении" (Иов. 33, 14-15).
Поэтому, очевидно, что в библейском контексте понятие "тардемы" имеет никак не экстатический, направленный во вне характер, а как раз наоборот, характер интровертный, направленный внутрь. С этой точки зрения, как нам кажется, русский вариант перевода тардемы как "крепкий сон", "сон от Господа" и "дух усыпления", хотя и недостаточно отражает все разнообразие ее значений, но все же намного удачнее и правильнее, чем греческо-европейский перевод через термин "экстаз".
Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.10.2018.
© Словарь христианской антропологии и психологии.
