Поиск по сайту

 

Психология таинств является мало разработанной, но очень важной проблемой. Еще свящ. Павел Флоренский в начале XX века предполагал привлечь внимание к вопросам психологии таинств и напечатать несколько статей на эту тему в журнале "Христианин". Это отчасти и было выполнено, – появились три предварительных статьи самого Флоренского с несколькими письмами читателей к нему на эту же тему (см.: Флоренский. Вопросы религиозного самопознания (Христианин. 1907, № 1, с.205-210; № 3, с.635-653; № 10, с.436-439; отд. изд.: Сергиев Посад, 1907; переизд.: Его же. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1994, с.528-549)). Эта инициатива, к сожалению, не получила тогда дальнейшего развития, и поставленные Флоренским вопросы не получили должного освещения. Понятно, что последовавшая вскоре октябрьская революция с ее ярко выраженным атеистическим характером никак не способствовала решению таких тонких духовно-религиозных проблем. В настоящее же время появляется реальная возможность правильной постановки данной проблемы и консолидации психологов и богословов в поиске ее решения.

Нам представляется, что при этом хорошо было бы избежать две основные опасности: со стороны психологов – это желание исследовать эту проблему точно также, как и любую другую, т. е. непонимание ими ее религиозной специфики; с другой стороны, сложность данного явления может приводить богословов к пассивно-выжидательной позиции, что также не будет способствовать эффективному и адекватному ее решению. Безусловно, разумная осторожность нужна во всем, и особенно при изучении сложных религиозно-психологических проблем, но будет совершенно неправильно, если призывами к осторожности можно будет оправдать бездействие и косность мысли. Вполне можно подписаться под мыслью Павла Флоренского, которая была сказана почти сто лет назад: "Мы верим в истину христианства и потому уверены, что она выдержит всякое испытание, и не боимся за нее. Но вопросы, возникающие кругом нас, принудительно влекут нас испытать самих себя, в вере ли все мы, – то ли мы, "чем должны быть". Важно, необходимо важно, выяснить, как переживаются таинства верующими. Священникам же, из всех верующих чаще всего имеющим дело с таинствами и знающим, кроме того, таинство священства и деятельное участие в совершении таинств, – предстоит преимущественная заслуга осветить своими указаниями эту темную область религиозной психологии" (Флоренский. 1994, с.531).

Основными принципами нашего подхода к освещению этой проблемы являются следующие: во-первых, использование предыдущего опыта – богословского, философского и психологического, во-вторых, первоочередное обращение к текстам святоотеческой традиции.

Использование предыдущего опыта предполагает постоянную источниковедческую работу по данной тематике. Для изучения психологии христианских таинств были бы полезны следующие работы: Алмазов А. "История чинопоследований крещения и миропомазания" (Казань, 1884), Воздвиженский М. свящ. "О таинствах православной церкви (Православное обозрение. 1874, № 1, 2), Евсевий архиеп. "Беседы о седми спасительных таинствах православной кафолической церкви" (5-е изд. СПб., 1872), Жураковский А. "Тайна любви и таинство брака" (Христианская мысль. 1917, № 1, 3-4), Замятин А. Ф. "Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина (Киев: Тип. И. И. Горбунова, 1904), Игнатий архиеп. "О таинствах единой, святой, соборной и апостольской церкви" (СПб., 1863), Катанский А. Л. "Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно" (СПб., 1877), Лазарь архим. "Грех и покаяние последних времен" (М.: Сретенский мон., 1997), Малиновский Н. П. "О таинствах, как средствах освящения человека (Его же. Православное догматическое богословие. Т. 4. Серг. Посад, 1909, с.3-420), Мейендорф Иоанн прот. "Брак в Православии" (М.: Путь, 1995), Михаил иером. "Психология таинств" (Миссионерское обозрение. 1902, нояб.), Неофит Затворник "О покаянии" (Альфа и Омега. 1998, № 1(15)), Ничипоров Б. В. "Таинство брака и семьи" (Вопросы психологии. 1991, № 5), Петр (Екатериновский) еп. "Поучения о причащении святых тайн" (М., 1895; М., 1889; М., 1884), Сергий (Страгородский) архим. "Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих" (М., 1991; переизд.: Казань, 1898), Флоренский П. свящ. "Вопросы религиозного самопознания" (Его же. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1994, с.528-549), "Таинства и обряды" (Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.135-143), "Философия культа" (Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195-248), и др.

Грамотная источниковедческая работа, безусловно, предполагает и обращение к текстам святоотеческой традиции. И здесь необходимо изучение не только работ, специально посвященных таинствам, но и включение этой темы в самый широкий богословский контекст.

Не претендуя на полноту анализа такой сложной проблемы, как психология таинств, остановимся на наиболее общих положениях не только психологии, но и общего богословия таинств. Как нам кажется, подобный, расширительный, подход имеет право быть применимым к данной теме, как ни к какой другой. Это связано с тем, что психологический аспект таинств находится в тесном переплетении со всеми другими, и его выделение и анализ возможны только при целостном подходе к самим таинствам.

 

Слово "таинство" в Свящ. Писании первоначально обозначает вообще всякую глубокую, сокровенную мысль, вещь или действие (1 Кор. 13, 2). В особенности этим словом обозначается божественное домостроительство спасения рода человеческого (1 Тим. 3, 16), которое изображается тайной, непостижимой ни для кого, даже для самих ангелов (Рим. 14, 24; Еф. 1, 9; 3, 3-9; Кол 4, 3; 1 Петр. 1, 12). В еще более частном смысле слово "таинство" в Свящ. Писании означает такое отношение божественного домостроительства к верующим, в силу которого невидимая благодать Божия непостижимым образом сообщается им в видимом (1 Кор. 4, 1) (христ.: Христианство. Т. 3. 1995, с.6). В приложении к церковным священнодействиям слово "таинство" обнимает и то, и другое, и третье понятие. По учению православной церкви "таинство есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез которого всякий из верующих получает Божественную благодать" (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 2. 1993, с.241).

Отсюда вытекают необходимые признаки таинств: богоучрежденность, невидимая благодать и видимый образ совершения (христ.: Христианство. Т. 3. 1995, с.6).

Таинства имеют божественное происхождение, т. е. установлены Самим Иисусом Христом. Если о некоторых из таинств, например о причащении, крещении и покаянии Спаситель говорил уже во время Своей земной жизни, то потому, что эти таинства суть важнейшие и непостижимейшие. О других таинствах нет столь же ясных свидетельств в Евангелии, но указания на божественное происхождение их находятся в посланиях апостольских и в книге Деяний, а также в свидетельствах апостольского предания, сохраненных творениями отцов и учителей церкви первых веков христианства (св. Иустин Мученик, св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, св. Киприан).

Внешние знаки в таинствах имеют значение не сами по себе, а для человека, который по самому устройству своей природы нуждается в видимых средствах для усвоения невидимой силы Божией. Таинства существенно отличаются от обрядов (каковы освящение воды, погребение умерших и проч.). Обряды имеют, во-первых, церковное, а не божественное происхождение. Во-вторых, таинства сообщают человеку благодать Божию, которая вселяется во внутреннюю духовно-нравственную жизнь человека и изменяет ее; обряды призывают благословение Божие на внешнюю жизнь и деятельность человека.

В противоположность православному учению лютеране утверждают, что таинства суть только внешние знаки или символы нашего союза с Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель их и существо состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и через то в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа. Реформаты учат, что таинства суть символические знаки, сами по себе бессодержательные, свидетельствующие лишь о принадлежности верующего к христианской церкви. Квакеры и русские духоборцы, отвергая совершенно видимую сторону таинств, признают их только за внутренние, духовные действия небесного света (христ.: Христианство. Т. 3. 1995, с.6).

В каждом таинстве сообщается верующему христианину определенный дар благодати, свойственный именно известному таинству; так, например, в таинстве крещения сообщается благодать, очищающая от греха и возрождающая человека; в таинстве миропомазания – благодать, укрепляющая человека в духовной жизни; в таинстве елеосвящения – благодать, исцеляющая недуги; в таинстве покаяния – благодать, прощающая грехи, и т. д.

По православному учению, условиями для совершения и действенности таинств признаются присутствие двух сторон таинств: объективной и субъективной. Первая сторона (объективная) состоит в правильном совершении таинства законно поставленным иерархическим лицом при соблюдении известной определенной внешней формы и словесной формулы таинства согласно божественному установлению. Субъективная же сторона таинств заключается во внутреннем настроении и расположении христианина, принимающего таинство. Первая сторона таинств составляет условие для действительности таинств; вторая служит условием для их благодатной действенности. Действительность таинств, по православному учению, не зависит от заслуг или достоинств лиц, совершающих и приемлющих таинства. Спасительное же действие таинств обусловливается известным нравственным состоянием человека, приемлющего таинство. Оно требует от человека веры, сознания великого значения и важности таинства и, наконец, искреннего желания и полной готовности принять его. При отсутствии этих последних требований принятие таинства служит к осуждению человека (1 Кор. 11, 26-30).

С религиозно-психологической точки зрения таинства являются начатками обóжения твари, очагами, из которых распространяется Божественное тепло. Это – те точки, где в нашу действительность преимущественно вторгается новая, особенная, творческая сила, преображающая человека, и через него – всю действительность (Флоренский. Вопросы религиозного самопознания. 1994, с.529).

Внутренняя сторона церковных таинств имеет важнейший символический духовно-психологический смысл. Так, например: "священные сосуды, которые воспринимают эти [таинства], означают страстную и разумную части души, нераздельное смешение их – силу каждой части и действие их, направленное к единой цели" (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.114). В таком контексте понятие "психологический" нередко используют в качестве синонима понятиям "внутренний" или "духовный". Так, например, по Иоанну Кронштадтскому: "все священные обряды при совершении молитв и таинств имеют глубокое духовное, психологическое значение" (Иоанн Кронштадтский. 1997, с.162). Понятно, что подобный подход не имеет ничего общего с психологизмом – сведением духовных явлений к психическим. Под "психологическим" здесь понимается то внутреннее, что противостоит внешне-греховному и направлено на борьбу с грехом. При этом, конечно же, нельзя забывать и негативный тип психически-душевного, который стремится не вверх, а вниз. Люди такого склада оцениваются в Евангелии крайне негативно и называются "душевными": "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. 2, 14); "Это люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа" (Иуд. 1:19). Также негативно оценивается и такая приземленная душевная мудрость: "Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская" (Иак. 3, 15)

 

В православной церкви таинств признается семь: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак и елеосвящение. Кроме соответствия седмиричного числа таинств семи дарам Св. Духа (Исаии 11, 2-3), семи хлебам, чудесно насытившим несколько тысяч человек (Мф. 15, 36-38), семи светильникам золотым, семи звездам, семи печатям, семи трубам (Апок. 1, 12; 5, 1; 8, 1-2) и т. п., семь таинств, через которые сообщается благодать Св. Духа, соответствуют всем существеннейшим потребностям нашей духовной жизни. Седмиричное число таинств содержит не только церковь православная, но и римская, а также общества несториан и монофизитов, существующие на Востоке с V и VI стол. Формула седмиричного числа таинств на Западе является ранее, чем на Востоке. В начале XII в. она встречается в так называемом завещании Оттона Бамбергского (ум. 1139 г.) к жителям Померании, им обращенным в христианство, – затем у Гуго Виктора (ум. ок. 1140 г.) и Петра Ломбарда (ум. 1164). На Востоке свидетельства, сюда относящиеся, восходят к XIII веку. Монах Иов (ум. 1270 г.), у которого в первый раз появляется этого рода формула, шестым таинством считает посвящение в монашество, а седьмым – елеосвящение вместе с покаянием; первые пять таинств у него те же, что и в западном христианстве (христ.: Христианство. Т. 3. 1995, с.7).

Таинства церкви разделяются: а) на неповторяемые, каковы крещение, миропомазание и священство, – и повторяемые, каковы прочие таинства; б) обязательные для всех верующих – крещение, миропомазание, причащение, покаяние и елеосвящение – и не обязательные для всех, предоставленные собственному желанию и выбору верующих – брак и священство.

Обратимся к анализу отдельных таинств в следующем порядке: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак и елеосвящение.

 

КРЕЩЕНИЕ

Крещение – первое из христианских таинств принимаемое всеми христианскими вероисповеданиями и сектами, хотя и не в одинаковом смысле, и знаменующее собой вступление в состав церковного общества.

Когда именно учреждено собственно христианское крещение, об этом существуют между богословами несколько точек зрения. Некоторые (блаж. Августин) думают, что слова Евангелия: сам Иисус не крестил, но ученики его (Ин. 3, 22; 4, 1-2), указывают на установление христианского крещения, совершавшегося апостолами по уполномочию от Иисуса Христа. Другие относят начало его к беседе Иисуса Христа с Никодимом (Ин. 3), третьи – ко времени послания Иисусом Христом на проповедь семидесяти апостолов (Лк. 10). На основании евангельской параллели между деятельностью Предтечи и деятельностью Иисуса Христа (Mф. 3, 1-2; Лк. 8, 29-30) большинство богословов думает, что во время земной жизни Иисуса Христа учениками его совершалось еще крещение Иоанново, а христианское крещение было установлено лишь словами, сказанными Иисусом Христом к апостолам перед вознесением Его на небо: "идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и св. Духа" (Мф. 28, 19; Мк. 16, 16). При апостолах крещению предшествовало наставление вере в Иисуса Христа. Совершителями крещения торжественного (большого числа крещаемых) были обыкновенно сами епископы. Обычным в древности временем совершения торжественного крещения было "навечерие" Пасхи и Пятидесятницы. Местом крещения, во времена гонений на христианство, были реки, ручьи и т. п. Со времени Константина Великого крещение происходило в баптистериях – бассейнах воды, устроенных в особых зданиях или при самом храме (христ.: Христианство. Т. 1. 1993, с.845).

Внутренняя сущность крещения состоит в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти дьявола, был врагом Божиим, – теперь он решает прекратить грех и быть в общении с Святым Господом (Сергий (Страгородский). 1991, с.135).

Крещение очищает всего человека, а значит и его душу, которая обновляется и просвещается при этом:

– крещение "восстановляет все душевные силы его, обновляет их и приводит в то состояние, в каком были они до преступления первозданного Адама..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.310);

– крещение "обновляет и все черты души, составляющие образ Божий, просветляет, смывая с нас всякую скверну греховную" (христ.: Диадох. 1900, с.63);

– "Первоначально все крещаемые и миропомазуемые – или возложением рук принимавшие осязательно для себя и видимо для других исполнялись светом. От чего и день крещения Господня, в который наиболее собиралось крещаемых, назван праздником светов. В самых крещаемых это сопровождалось совершенным внутренним обновлением, состоянием, в коем они чувствовали, что грех ими уже не обладает..." (христ.: Феофан Затворник. 1882, с.347).

Слишком узко понимать крещение только как оставление прошлых грехов, что особенно наглядно проявляется при рассмотрении вопроса о крещении детей и младенцев: церковь крестит их не затем, чтобы "отпустить" им еще не существующие их грехи, но ради дарования им новой и бессмертной жизни, чего не в силах сообщить детям их смертные родители (христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.256). Как писал об этом Феодорит Киррский: "Будь единственным смыслом крещения оставление грехов, зачем тогда крестили бы младенцев, еще и не вкусивших греха? Но таинство [крещения] названным не ограничивается; оно есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования будущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, общение (причастие) со страстью Владыки, участие в Его Воскресении, облачение спасительное, наряд из радования, ризы из света или, скорее, сам свет" (цит. по: христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.256).

По устоявшейся практике в православии крещение обычно происходит в младенчестве, хотя некоторые из св. отцов считали, что в этом есть и определенные негативные моменты. Так, например, Симеон Новый Богослов писал: "Всякая душа тотчас, как окрестится человек, принимает в духе благодать Христову, по коей тотчас воображается в ней Христос. Но крещенные младенцами не чувствуют освящения, получаемого в Крещении; потому что такое чувство освящения есть умное дело, а младенцы еще несовершенны умом, чтоб разуметь принятую благодать. Почему с продолжением времени они мало-помалу изменяются и переходят на сторону худа; и благодать св. Крещения в иных погасает и совсем теряется, а в иных сохраняется малая ее искра..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.464).

 

В крещении должно происходить уподобление самому Иисусу Христу: "Какое намерение и какая сила крещения? Чрез него крещаемый изменяется в уме, слове и деле, и по данной ему силе делается тем же, что Родивший его" (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.18). Христиане, по апостольскому слову, должны иметь ум Христов (1 Кор. 2, 16), а по заповеди самого Иисуса Христа, и кротость, и смирение, ему присущие: "возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим" (Мф. 11, 29)

Такая необычайная важность крещения предполагает большую ответственность приступающего к нему человека. Здесь не должно быть место лицемерию, небрежению или холодности. Как писал Кирилл Иерусалимский в своем "Огласительном поучении": "Если телом ты здесь, но не здесь мыслию, то нет в этом пользы. И Симон волхв приступал некогда к купели сей. И крестился, но не просветился; омыл тело водою, но не просветил сердца Духом; погружалось в воду и вышло из воды тело, а душа не погребалась со Христом, и не воскресла с Ним" (Pracatech. I-V, col.332-341, p.11; цит. по: Сергий (Страгородский). 1991, с.172). В другом месте, он же пишет: "(Святой Дух) испытывает душу, не метает бисера пред свиньями. Если лицемеришь, то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет крестить. А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое" (Catech. XVII, 36, col. 1009, p.323; цит. по: Сергий (Страгородский). 1991, с.173).

Так же писал о крещении Григорий Нисский: "Должно, думаю, обратить внимание и на то, что после сего, и что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати крещения, себя самих вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь. Ибо возрождением совершаемое претворение нашей жизни не будет претворением, если останется в том же состоянии, в каком и теперь" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 4, с.106). Он выражает это и в еще более резкой форме: "Если, по слову Пророка, измывшись в сей таинственной бане, стали мы чисты произволениями, смыв лукавства от душе (Иса. 1, 16), то сделались лучшими и претворились в лучшее. Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, напротив того жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара святого Духа..." (там же, с.107).

Через крещение открывается дверь в новую жизнь: "под силою Крещения разуметь должно завет с Богом о вступлении другую жизнь и о соблюдении большей чистоты" (христ.: Григорий Богослов. Т. 1. с.547). Но при этом важно следующее: "Купель дает отпущение грехов соделанных, а не содеваемых. Надобно, чтобы очищение не на показ было произведено, а проникло тебя, чтоб ты стал светел совершенно, а не прикрашен только снаружи, чтоб благодать служила не прикровением грехов, а освобождением от них" (там же, с.565). И по словам других св. отцов: "хотя отпущение грехов дается чрез крещение всем равно, однако, благодать Духа сообщается по мере веры и предварительного очищения" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.210).

Но и после крещения изгнанный нечистый дух может возвратиться обратно: "Если найдет, что Христос водворился и занял место, им оставленное, то снова отраженный уходит без успеха, продолжая свое жалкое скитание. Если же найдет в тебе место пометенное и украшенное, пустое, ничем не занятое, равно готовое к принятию того или другого, кто бы ни пришел первый; поспешно входит с большими против прежнего запасами, и будут последняя горша первых (Мф. 12, 43-45)" (христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.567).

И в самом крещении и после него не умаляется свобода воли человека:

– "Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами. По крещении в нашей уже состоит воле, или пребывать самоохотно в заповедях Того, в Кого крестились, Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, или уклонясь от правого пути сего, опять возвратиться к диаволу, противоборцу и врагу нашему" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.547-548);

– "В умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека. Существо умертвия греха всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? – Тут же, в духе крещаемого. Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его; а это тоже, что отвращение от греха и возненавидевать его" (христ.: Феофан Затворник. 1890, с.332).

Крещение не означает еще полного и окончательного спасения – это лишь посвящение в воины для битвы с грехом, которая длится всю жизнь. Крещение дает человеку оружие для этой битвы, но выиграть ее он должен сам. Конечно, это невозможно без помощи Божией, но и собственные усилия и борение человека здесь необходимы (христ.: Елисеев. 1995, с.19). Примером в этом, как и во всем остальном, является земная жизнь Господа. По Максиму Исповеднику все дело нашего спасения Христос произвел не своей божественной энергией, которой Он все охватывал и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой воли (см.: христ.: Епифанович. 1996, с.74).

Именно духовно-психологический анализ крещения позволяет избежать и некоторых важных недоразумений. Так, например, в современной религиоведческой литературе нередко можно встретить различные сопоставления крещения и некоторых дохристианских религиозных ритуалов, например, тавроболии (ритуала убиения быка). При этом нередко пытаются искать некоторое их "внутреннее единство". Посмотрим, насколько это оправдано с христианской точки зрения и с точки зрения академической психологии.

Так, по мнению одного из авторов, сопоставляющих крещение и тавроболию: "Весьма интересна параллель, существующая между тауроболией и христианским таинством крещения. Собственно, по внутреннему трансперсональному содержанию обе мистерии абсолютно тождественны (разумеется, с нравственной точки зрения бескровное крещение гораздо предпочтительнее): ведь и крещение рассматривается как новое, духовное рождение, и не случайно наличие крестных матери и отца. Крещение тоже представляет собой мистериальный ритуал смерти и возрождения, однако крещальные воды заменяют кровь" (Торчинов. 1997, с.123). Но здесь возникает целый ряд возражений. Во-первых, не все возможно анализировать с "трансперсональной" точки зрения, особенно в христианстве, в котором все строится именно на персонально-личностном начале. Иначе возникает риск заведомо неправильного подхода к изучению проблемы – подобно тому, как если бы стали измерять время в килограммах – при помощи весов. Во-вторых, с научной точки зрения любое утверждение, тем более настолько значимое, должно надлежащим образом аргументироваться (даже при высказывании его в виде начальной гипотезы). Подобный подход является основой современной науки, он призван уберечь ее от скоропалительных и необоснованных выводов. Но насколько цитированное выше утверждение с этой точки зрения аргументировано и научно оправдано? Для того, чтобы сравнить два религиозных обряда, тем более, по их "внутреннему содержанию", – нужно иметь представление, как минимум, о двух вещах. Во-первых, необходимо знать каждый из обрядов по отдельности, представляя психологические и духовные последствия того и другого. Во-вторых, что еще более важно, необходимо знать внутреннее состояние, психологические и духовные переживания в одном и другом случае. Если первое может вытекать из богословских концепций соответствующих учений и может быть проанализировано по текстам, то второе является глубочайшим внутренним переживанием, сокрытым от посторонних глаз. Здесь возможны только менее, или более достоверные реконструкции – при помощи психологического и религиоведческого анализа. Ни первого, ни второго цитированный выше автор не приводит, таким образом, мы имеем полное право утверждать, что его утверждение научно ничем не обосновано. Не претендуя на полный и окончательный анализ этой проблемы, приведем некоторые данные, которые могли бы послужить материалом для него.

Итак, обратимся к описанию тавроболии по "главному имеющемуся источнику" – описанию Пруденция, именно на которое ссылается и данный автор (Торчинов. 1997, с.122). Но приведем его в более полном виде и с теми местами, в которых Пруденций, сам лично видевший тавроболию, оценивал ее с христианской точки зрения (ибо сам являлся христианином). Именно само это описание, даже без всяких других комментариев, уже свидетельствует как раз о принципиальном различии крещения и тавроболии: "Того, кто принимает посвящение в верховные жрецы, они уводят под землю в глубокую яму... Над ним сооружают деревянный настил с широкими зазорами между досок; затем настил сверлят и подпиливают, протыкая древесину острым орудием, так чтобы в ней образовалось множество дырочек. Сюда приводят огромного быка – свирепого и косматого, перевитого по бокам цветочными гирляндами... Здесь зверю суждено быть закланным, и они пронзают его грудь священным копьем; из зияющей раны исторгается волна горячей крови, и дымящийся поток плещет на деревянный настил и заливает его до краев. Затем через множество отверстий в настиле бушующий ливень устремляется вниз омерзительной росой, которую ловит погребенный внизу жрец, подставляя свою бесстыжую голову под капли, оскверняя и одежду свою и все свое тело... он запрокидывает голову, он подставляет щеки под поток крови, он размазывает кровь по ушам и губам, он подставляет ноздри, он омывает этой жидкостью даже глаза, причем не щадит даже и глотки, увлажняя язык и жадно глотая черную запекшуюся массу. После этого фламины стаскивают окоченевший и обескровленный труп с настила, и понтифик – жуткое зрелище – выходит наружу и демонстрирует всем свою мокрую голову, бороду, отяжелевшую от крови, влажные повязки и пропитавшиеся одежды. Этого человека, оскверненного такой заразой и перемазанного в запекшейся крови недавней жертвы, все прославляют и почитают, находясь на почтительном расстоянии, ибо нечистивая кровь и мертвый бык очистили его, пока он пребывал в своей грязной яме" (цит. по: доп.: Элиаде. 1998, с.295). Понятно, что с христианкой точки зрения подобное действо и по внешнему выражению и по внутреннему своему содержанию оценивается как антикрещение, в котором человек входит в союз с темными силами.

В крещении происходит благодатное очищение от грехов, что психологически переживается как чувство чистоты, смирения, любви к Богу и к людям, стремления к новой жизни и т. д. Внешне это связано и символизируется через омовение водой, сбрасывание старых одежд и облачение в чистые белые одежды (по древнехристианской традиции). Эти одежды потом носились восемь дней, напоминая крещенному важность совершившегося события и поддерживая его для перехода в новую жизнь, а по восточнохристианской традиции они береглись и до самой смерти (христ.: Христианство. Т. 1. 1993, с.846). Совсем другое мы наблюдаем в тавроболии. Это не спокойная умиротворенность христианского крещения, это зрелище не для слабонервных – в стиле современных телевизионных страшилок: из ямы вылезает человек, перепачканный с головы до ног кровью, которая капает или стекает с него со всех сторон.

Но иногда говорят, что кровь использовалась не только в языческих обрядах, как в случае с тавроболией, но и в ветхозаветной (древнееврейской) традиции. Но и здесь даже первичный анализ показывает, что и по внешней форме и по внутреннему содержанию эти обряды и использование в них крови совсем различны. Для сравнения приведем несколько ветхозаветных примеров:

– "возьми крови тельца и возложи перстом твоим на роги жертвенника, а всю кровь вылей у основания жертвенника" (Исх. 29, 12);

– "и заколи овна, и возьми крови его, и возложи на край правого уха Ааронова и на край правого уха сынов его, и на большой палец правой руки их, и на большой палец правой ноги их; и покропи кровью на жертвенник со всех сторон" (Исх. 29, 20).

Таким образом, из приведенных библейских цитат видно, что кровь жертвы была посвящена Богу (и то чисто символически), и, наоборот, кровь как таковая для людей являлась нечистой и была запретна:

– о жертве: "все, что прикоснется к мясу ее, освятится; и если кровью ее обрызгана будет одежда, то обрызганное омой на святом месте" (Лев. 6, 27);

– "Если у женщины течет кровь многие дни не во время очищения ее, или если она имеет истечение долее обыкновенного очищения ее, то во все время истечения нечистоты ее, подобно как в продолжение очищения своего, она нечиста" (Лев. 15, 25);

– "а кто будет есть какую-нибудь кровь, истребится душа та из народа своего" (Лев. 7, 27);

– "только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом" (Втор. 12, 23).

Кстати, в Ветхом Завете есть кое-что относящееся и к главному действию тавроболии – убиению вола: "Заколающий вола – то же, что убивающий человека... воскуряющий фимиам – то же, что молящийся идолу" (Ис. 66, 3). И сам Бог через ветхозаветных пророков отвергал подобные формы жертвоприношения:

– "Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?" (Пс. 49, 13);

– "К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу" (Ис. 1, 11).

Именно потому, что не происходило очищения от крови жертвенных животных, впрочем, как и от других видов ветхозаветных жертв, и воплотился на земле сам Искупитель. Об этом подробно и аргументировано рассуждает ап. Павел в послании к евреям: "Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже. Сказав прежде, что „ни жертвы, ни приношения, ни всесожжений, ни жертвы за грех, – которые приносятся по закону, – Ты не восхотел и не благоизволил", потом прибавил: "вот, иду исполнить волю Твою, Боже". Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых. О сем свидетельствует нам и Дух Святый; ибо сказано: Вот завет, который завещаю им после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в сердца их, и в мыслях их напишу их, и грехов их и беззаконий их не воспомяну более. А где прощение грехов, там не нужно приношение за них. Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою" (Евр. 10, 1-20)

Таким образом, через Новый Завет все жертвоприношения были заменены и упразднены, ибо любить Бога всем сердцем и всем умом, и всею душею, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв (Мк. 12, 33). И теперь, "язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу" (1 Кор. 10, 20).

Кроме того, и это является важнейшим моментом, крещение отличается от тавроболии и по своим функциям и назначению. Христианство обращается ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности, не отвергая никого и не ограничивая ничем возможность обращения человека к Богу. Этим оно принципиально противопоставляется любым формам эзотеризма, в том числе – и древнегреческому и древнеримскому. И наоборот, тавроболию является эзотерическим таинством – для избранных и из избранных. При этом, скорее всего, это избрание происходило не только и не столько по духовно-нравственным критериям. Для древнего мира тавроболия была достаточно дорогим удовольствием – ведь надо было пожертвовать целым быком и оплатить его из собственного кармана. Прямых указаний на это не сохранилось, но это подтверждается хотя бы тем, что по дошедшим до нас сведениям в тавроболии участвовали в основном первые сановники римского государства и представители высших жреческих коллегий. Что же касается внутреннего состояния их при тавроболии, то испытывали они, конечно же, не смирение, не любовь к Богу и не другие чувства, которые мы перечисляли при анализе крещения. Анализ внутренних переживаний при тавроболии не входит в нашу задачу, ибо и уже сказанного достаточно для того, чтобы увидеть полное различие крещения и тавроболии и по внутренним параметрам. Но можно с большой степенью вероятности предположить, какими могли быть основные типы переживаемых эмоций при тавроболии (особенно у первых сановников римского государства): во-первых, пройдено и закончено такое непростое испытание – облегчение и радость; во-вторых, сделано все так же, как и у других "сильных мира сего" – избранность, элитарность; в-третьих, первое и второе объединяются в чувстве самодостаточности, важности и гордости. В тавроболии человек претендует на то, что он "становится равным божеству" (Торчинов. 1997, с.123). Последнее же, с христианской точки зрения, есть явное богоборчество, а упоминаемая перед этим гордость является самой главной страстью, препятствующей человеку обратиться к Богу.

 

МИРОПОМАЗАНИЕ

Миропомазание (χρίσμα τοΰ μύρου, confirmatio) – второе по порядку совершения христианское таинство, существующее в церквях православной, католической и армяно-григорианской, а также у коптов, несториан и иаковитов. Помазание чела, очей, уст, ноздрей, ушей, персей, рук и ног священным миром с произнесением слов "печать дара Духа Св.", сообщает человеку, через крещение вступившему в состав церкви, силы благодати Божией, необходимые для укрепления и возрастания его в жизни духовной, соответственной заповедям христианства. На первых порах миропомазание совершалось епископами, от времени до временя посещавшими с этой целью свои епархии. Если епископ сам совершал крещение, то оба таинства совершались одновременно, одно за другим. С IV века миропомазание на Востоке всегда непосредственно следует за крещением, причем совершителями его становятся пресвитеры. На Западе чем далее, тем более это таинство (конфирмация) отделяется от крещения и совершается лишь епископами, причем с миропомазанием обязательно соединяется и возложение рук (христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.114-115). Тридентским собором этот порядок совершения миропомазания в католической церкви возведен в общеобязательный церковный канон.

Современная восточная церковь руководится правилами II и VI вселенских соборов, которые говорят о помазании миром, а о руковозложении вовсе не упоминают. Кроме миропомазания над крещаемыми младенцами, в православной церкви совершается миропомазание и над теми из обращающихся к церкви, по прежнему вероучению которых не существует непрерывного иерархического преемства от апостолов и, следовательно, нет законного священства, необходимого для преподавания даров Св. Духа (протестанты, русские раскольники разных сект). Из католичества присоединяются к православию через миропомазание только те, которые не успели еще принять конфирмацию. Лица, отступившие от православия в ересь или раскол и снова возвращающиеся в церковь, принимаются в нее без повторения миропомазания, через таинство покаяния (там же, с.114-115).

Что касается психологической стороны миропомазания, то практически все, сказанное о крещении, относится и к нему. Так же как и благодать крещения, дар Святого Духа, получаемый в миропомазании, должен быть не просто пассивно воспринят, но активно усвоен. Божественный Дух получен нами в залог, но Его предстоит стяжать, то есть приобрести, войти в обладание им. Святой Дух в нас должен принести плод. "Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание... Если мы живем духом, то по духу и поступать должны", – говорит апостол Павел (Гал. 5:22, 25). Все таинства имеют смысл и являются спасительными только в том случае, если жизнь христианина соответствует дару, который он получает (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.150-151).

В добавление к этому, необходимо отметить, что миропомазание имеет особое отношение к очищению и освящению органов чувств: "Противодействуя греховному увлечению пяти чувств, мы должны желать или искать для каждого из них благодатного освещения. Известно, что когда нас миропомазали, то на каждом из пяти чувств положена была своя "печать дара Духа святого". И мы, однако, можем возвращать эту первобытную чистоту своим пяти чувствам" (христ.: Попов Евгений прот. 1995, с.962-963). Благодатная помощь в миропомазании, конечно же не оканчивается на органах чувств, но распространяется и на всю душу, и на всего человека.

 

ПРИЧАЩЕНИЕ

Причащение есть главнейшее из христианских таинств, установленное самим Иисусом Христом (Ин. 6, 31; Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24; Лк. 22, 19-20; 1 Кор. 11, 23-26). К причастию допускаются в церкви православной все ее члены, после должного приготовления постом и покаянием. Православная церковь учит, что тело и кровь Христовы, вкушаемые верными, есть в то же время умилостивительная жертва, приносимая Богу за живых и умерших. Эта жертва тождественна с жертвой крестной, отличаясь от нее лишь по образу и обстоятельствам жертвоприношения. Относительно совершения таинства причащения существует обширное законодательство древней церкви и новое (христ. : Христианство. Т. 2. 1995, с.395).

Именно через причастие происходит духовное очищение души: "Ничто столько не содействует и не способствует нам к очищению души, к просвещению ума и к освящению тела, и обеих их божественнейшему изменению, еще же и к отражению страстей и бесов, свойственнейше же сказать, к преестественному с Богом единению и божественному сочетанию и срастворению, как частое, с чистым сердцем и расположением, сколько то возможно человеку, причащение Святых, пречистых, бессмертных и животворящих Таин..." (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.411).

В причастии, как ни в каком другом таинстве, возможно ощущение благодатного присутствия: "Свет оный светит на тебя, но ты слеп, и не освящаешься; и огнь оный испускает на тебя теплоту, а ты остаешься хладным; и жизнь оная вошла в тебя, а ты не чувствуешь, и пребываешь мертвым; и вода живая протекла по душе твоей, как по желобу, но не осталась в тебе, потому что не нашла в тебе достойного себе вместилища, чтоб вселиться внутрь тебя. Посему, если ты сим образом причащаешься пречистых Таин, без того, чтоб ощущать какую-либо благодать в душе своей, то причащаешься только по видимости, а в себя самого не принимаешь" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.204). И более того: "которые достойно приступают к сим таинствам и достодолжно приготовляются к принятию в них Сына Божия – сего хлеба животного, сходящего с неба, к тем Он прикасается ощутительно, и с теми соединяется несменно, давая осязательно испытывать свое благодатное присутствие" (там же, с.343).

Но приводя к духовной чистоте души, причастие предполагает своим условием и некое предварительное внутреннее очищение и особый психологический и духовный настрой. Как образно писал об этом Кирилл Александрийский: "Как к шерсти, если она чиста, хорошо пристают краски, а если в ней есть некоторый остаток нечистоты, то наведенная краска легко отваливается, не имея в ней твердого закрепления: так и причастие Христово святые и чистые души напаяет, а в душах, не так настроенных, вовсе не может утвердиться: Святый бо Дух наказания отбежит льстива, согласно написанному, ниже обитает в телеси повинным греху (Прем. I, 5,4)" (цит. по: Сергий (Страгородский). 1991, с.192).

Таким образом, необходимо причащаться достойно: "для тех, которые с верою – достойно принимают, оно бывает во оставление грехов и в жизнь вечную, и в охрану как души, так и тела; для тех же, которые причащаются с неверием – недостойно, бывает в наказание и кару..." (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.222-223). Эта точка зрения является общецерковной и восходит к самой апостольской традиции. Так, еще ап. Павел назидал: "Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает" (1 Кор. 11, 27-30).

Так, по мнению Симеона Нового Богослова: "Кто после крещения и причащения тела и крови Христовых не приносит добрых плодов, тот посекается, как бесплодное дерево, и бросается в огонь. Страшному подлежит осуждению не только тот, кто недостойно, при нечистоте плоти и духа, причащается тела и крови Господа (ибо делается за сие повинным телу и крови Господа); но и тот достойно осуждается и наказуется, кто причащается без плода и пользы" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.422-423). И далее он пишет: "в тех, которые недостойно причащаются Пречистых Тайн, стремительно врывается диавол и входит в сердце их, как случилось с Иудою, когда он причастился вечери Господней" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.440). Имеется в виду евангельское место, в котором описана тайная вечеря. Иисус знал вперед, кто из его учеников предаст его и открыто сказал об этом (не назвав его по имени). Когда же ап. Иоанн, припав к груди Иисуса, спросил Его: "Господи! кто это?". Иисус отвечал: "тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам". И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И далее произошло следующее: "И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему" (Ин. 13, 25-28).

Одним из признаков достойного причащения по Симеону Новому Богослову является наличие соответствующего душевного опыта: "Кто вкушает тело Сына Божия и пьет кровь Его, тот, если не знает чувством и опытом душевным, что в Боге пребывает, а Бог в нем, поистине еще не причащался достойно пречистых тайн" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.450).

Но из того, что человек никогда не бывает полностью достоин этого великого таинства, никак не вытекают какие-либо ограничения по отношению к участию его в евхаристии. Конечно, все люди – грешники, но евхаристия и дана для того, чтобы, причащаясь и соединяясь со Христом, христиане становились более чистыми и достойными Бога (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.158). Или, как писал еще Иоанн Кассиан Римлянин († 435 г.): "Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешными. Но еще более и более надобно поспешить к нему для уврачевания души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более уврачевания наших ран" (христ.: Иоанн Кассиан. 1993, с.605).

Кроме того, сокрушение от сознания собственной греховности не мешает христианину воспринимать Евхаристию как праздник и радость. По своей природе Евхаристия является торжественным Благодарением, основное настроение которого – хвала Богу. Не случайно в седмичные дни Великого поста полная Литургия вообще не совершается: скорбному настроению этих дней ликующий характер евхаристических молитв не соответствует. В этом парадокс и тайна Евхаристии: к ней нужно приступать с покаянием и одновременно с радостью – с покаянием от сознания своего недостоинства и радостью от того, что Господь в Евхаристии очищает, освящает и обоготворяет человека, делает его достойным невзирая на недостоинство (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.161).

При анализе внутренней стороны причастия необходимо избегать крайностей как психологизма, так и физиологизма. Последний подход сводит отношение человека к плоти и крови Христовой на физиологический уровень отношения человеческого тела к веществу причастия. Конечно же, при этом умаляется и отсекается духовная суть причастия. Между тем, именно она объясняет особый, внешне необычный, тип отношения евхаристии и тела: "Принятие нами св. Тела и Крови делает нас частями этого Тела Церкви, мистического Тела Христа. Здесь имеет место обратный обычному физиологическому поглощению акт: не принимаемая пища становится частью нашего организма, а наш организм, приняв эту таинственную пищу, т. е. Евхаристию, становится сам частью Христова Тела; не Евхаристия превращается в наше тело, а наше тело превращается в нее" (христ.: Киприан (Керн). 1996, с.176). Это же в полной мере относится не только к телу, но и к душе, ибо "тело и кровь Христа переходят в состав как нашей души, так и нашего тела, не истощаясь, не уничтожаясь..." (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.224).

Основным внутренним состоянием перед и во время причащения должно быть чувство смирения и собственного недостоинства: "Долготерпеливый Господь, преклонясь на милость раскаянием твоим и изъявленною тобой готовностью служить отселе Ему единому, паки грядет к тебе и в тебя, чтоб безмерной бездной благости Своей потопить и поглотить бездну неблагодарности твоей и твоего бесстрашия и маловерия. Приступи же к Нему со смиренным чувством недостоинства, но и с полным благонадежием, любовью и преданностью, уготовляя Ему в сердце своем пространную скинию, да вселится Он весь в тебя" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.222).

 

ПОКАЯНИЕ (ИСПОВЕДЬ)

Покаяние – христианское таинство, установленное самим Иисусом Христом (Ин. 20, 21-23; Mф. 16, 19; 18, 17-18). В нем, по православному учению, исповедующий изустно грехи свои перед священником при видимом изъявлении от него прощения невидимо разрешается от всех грехов самим Иисусом Христом, так что снова делается невинным и освященным, как после крещения. Для действенности таинства необходимы искреннее сердечное раскаяние и твердое намерение исправить свою жизнь, вера в Иисуса Христа и надежда на его милосердие, устное изложение грехов пред священником и разрешение священника, также устное, по известной формуле (христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.357).

Таинство покаяния занимает свое важное место среди других таинств: "Возрожденный в таинстве крещения, утвержденный благодатию миропомазания в новой жизни, питаемый в евхаристии брашном в жизнь вечную, христианин, хотя и перестал быть чадом гнева Божия, но не перестает быть сыном Адама, наследником поврежденной природы последнего. Сила врожденной греховности, злоба духов тьмы и владычество зла в мире столь сильны, что готовы бывают подавить в человеке семя новой жизни, увлечь на путь греха, удалить его от Бога... Нужно поэтому средство, которое бы очищало согрешающего от грехов и удалившегося чрез них от Бога опять воссоединяло с Ним. Господь, всегда готовый исповедующим простить их грехи и очистить от всякой неправды (1 Ин. 1, 9; Иак. 5, 16), установил в Своей церкви для исцеления согрешающих, но искренно кающихся, особое видимое священнодействие. Это есть таинство покаяния (μετανοια, poenitentia)" (Малиновский. 1909, с.230). Покаяние есть таинство повторяющееся, – повторяющееся столько раз, сколько раз христианин почувствует потребность очистить свою совесть от грехов.

Значение покаяния трудно преувеличить. Оно важно для всего, а без него все остальное просто невозможно: "Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть купля смирения... Покаяние есть примирение с Господом чрез совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.70). Недаром "первая заповедь, данная Спасителем мира всему без исключения человечеству, есть заповедь о покаянии: начат Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо царствие небесное" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.244). В силу всего этого к покаянию нужно относиться с особым благоговением: "Надо знать, что Бог дал покаяние единственно в помощь немощи нашей, – отнюдь не для потачки греху. Дар Божий не должно употреблять во зло, должно обходиться с ним очень благоговейно, благоразумно, осторожно" (там же, т. 4, 1993, с.476).

Поскольку "покаяние есть познание грехов своих" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.174), то через покаяние человек приходит к познанию своих немощей, а значит, к истинному самопознанию (без прикрас и самообмана). Это сложный и постепенный процесс: "Сразу своих глубин мы уловить не можем. Когда мы начинаем искать свое истинное "я , то мы поступаем немножко как археолог, который расчищает почву в поисках города, который занесло песком. Снимается первый слой и показываются только вершины, и этих вершин достаточно. достаточно. Это первое, что мы должны исповедовать. Мы только расчистим немножко почву, и вот я уже вижу и это, и это, и то. И когда я это поисповедаю, когда в ответ на мое искреннее покаяние я получу прощение Божие, тогда я могу начинать расчищать почву дальше. И так в течение всей жизни, пока я не дойду до той глубины, где вдруг оказывается, что я нахожусь лицом к лицу с Самим Христом, до той глубины, которую не может заполнить ничто и никто, кроме Самого Бога" (Антоний митр. Сурожский. 2003, с.141-142).

Покаяние освобождает душу от грехов и делает человека таким же чистым, каким он вышел из купели крещения. Оно есть спасительное средство, низводящее и на кающегося грешника прощение и возвращение ему милости и благоволения Божие (христ.: Булгаков С. В. 1993, с.1052). Человек, привыкший следить за чистотою своего сердца и опрятностью своей души, не может жить без покаяния. Такой человек ждет и жаждет очередной исповеди, как иссохшая земля ждет живительной влаги (христ.: Иоанн (Крестьянкин). 1997, с.6).

Эту потребность души, в более упрощенной форме, знают и вне христианства: с этим связано стремление "поплакаться в жилетку" другому человеку, когда на душе "кошки скребут", из жизненного опыта известно, что необходимо "выговориться" – рассказать честно, без утаивания кому-нибудь свои проблемы, – для того, чтобы стало легче. Конечно, все это не имеет такой благодатной помощи, которая есть в таинстве исповеди, но так устроено Богом, что правдивые, доверительные отношения между людьми действуют на них благотворно и часто помогают справляться с жизненными трудностями.

Иногда в психологических или психотерапевтических кругах можно услышать, что основная психоаналитическая процедура похожа на исповедь, ибо она заключается в воспоминании и "отработке" всех прошлых проблем жизни человека. Но это, конечно же, не так. Дело в том, что с христианской точки зрения подобная работа просто вредна: "Воспоминание прежних телесных грехов очень вредно и воспрещается св. отцами" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.109). Кроме того, еще более вредно открывать свои грехи кому-нибудь кроме своего духовника (там же). Поэтому и по форме, и по содержанию, христианское покаяние принципиально отличается от психоаналитических методов. В покаянии человек открывает свои грехи перед Богом, чтобы, отрекшись от них, получить с Божьей помощью благодатное очищение души. Психоанализ в своем безблагодатном и антихристианском подходе претендует на то, что он сам в состоянии справиться с любыми возникающими проблемами, но исторический анализ как основателя психоанализа, так и его ближайших и последующих последователей, показывает, что это не так. Психоанализ, вскрывая и анализируя глубинные человеческие проблемы, вторгается своими бездуховными методами в такие духовно-психологические области, которые он не в состоянии понять или, тем более, изменить. С этой точки зрения обычное доверительное общение между людьми, являющееся с позиций психоанализа слишком поверхностным, более предпочтительно, чем глубинные психоаналитические изыскания. Как писал митр. Антоний: "Когда два человека действительно дружат или любят друг друга, они непременно хотят друг другу сказать все, причем без прикрас, – чтобы другой человек тебя любил не потому, что он тебя не знает, а потому именно, что он тебя знает и, несмотря на темные и неприглядные твои стороны, может тебе дать свое сердце" (Антоний митр. Сурожский. 2003, с.137).

Покаяние может проникать в такие глубины человеческой природы, которые современной психологии и не снились. Поэтому покаяние, как и многие другие религиозно духовные явления, не могут быть предметами изучения секулярной психологии: "Покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но, тем не менее, уже не психологический, а онтологический, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология" (доп.: Хоружий. 1998, с.67).

Вместе с тем, христианская психология замечает и описывает важнейшие религиозно-психологические особенности покаяния. Главное, что отмечается при этом, это важность покаянного чувства: "Приготовление к исповеди – не в том, чтобы возможно полно вспомнить и даже записать свой грех, а в том, чтобы достигнуть того состояния сосредоточенности, серьезности и молитвы, при котором, как при свете, станут видны ясно наши грехи. Духовнику исповедник должен принести не список грехов, а покаянное чувство, не детальный рассказ о своей жизни, а сокрушенное сердце" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.39). Знак совершенного покаяния – чувство легкости, чистоты, неизъяснимой радости, когда грех кажется так же труден и невозможен, как перед тем далека была эта радость (там же, с.41).

В состав покаянного чувства входит множество важнейших эмоций и чувств: надежда, доверие и любовь к Богу и людям, ненависть к грехам, желание исправиться и т. д.

Важнейшее место среди них занимают надежда и доверие:

– "Никогда никто не должен приступать к покаянию и исповеди, если предварительно не имеет твердой надежды, что если он искренно исповедуется и примет епитимию, то для него будет совершенное прощение" (христ.: Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.838);

– "Исповедь не заключается просто в том, чтобы принести Богу перечень того, чем, как мы считаем, мы согрешили, или что пережили или подумали недостойного себя и недостойного нашего отношения с Ним. Это восстановление отношений глубокого, простого, ласкового доверия. И это возможно, только если мы видим, что находимся перед Богом, Который является нашим Спасителем, а не нашим Судьей, что Он не стоит, как Судья, готовый нас карать, а как Спаситель, Который хочет все узнать о нашей внутренней болезни, для того чтобы нам помочь" (Антоний митр. Сурожский. 2003, с.137).

Но, к сожалению, возможен и некоторый формальный подход к покаянию, когда таинство покаяния проходят без сокрушенного сердца, а в силу разных внешних факторов: традиции, желанием быть "как все" и т. д. Но в таком случае теряется сама суть покаяния, ее внутренняя составляющая, которая по апостольскому слову очень важна: "невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему" (Евр. 6, 4-6).

О психологическом характере исповеди писал свят. Иоанн Кронштадтский: "Исповедь или признание во грехах, с сокрушением сердца и с искренним намерением исправиться и загладить их доброю жизнью и добрыми делами – требуется самим психологическим характером исповеди" (Иоанн Кронштадтский. 1997, с.80). Это особенно важно потому, что "утаиваемый или не сознаваемый, нечувствуемый грех усиливается, растет и крепнет глубоко в душе согрешающего" (там же). Таким образом, еще одной важнейшей религиозно-психологической чертой исповеди является ее сознательность. Хотя по благости Божией и по немощи человеческой во время таинства исповеди человеку прощаются и не осознанные, и не явные грехи, но в идеале, по мере его духовного возрастания неосознавания должно становится все меньше, а сознательности все больше.

Поскольку исповедь связана с покаянием в прошлых грехах, то ее нередко и воспринимают, только как связанную с прошлым, что далеко не так:

– "Исповедь есть скорбное воспоминание постыдных слов и чувств, а разрешение есть осуждение их, ведущее приходящих (к исповеди) на добрый путь" (христ.: Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.830);

– "Отпущение грехов таинственное бывает тотчас по исповеди, в момент разрешения священнического; а отпущение следов их из естества совершается по трудах покаяния" (христ.: Феофан Затворник. 1995, с.439).

Таким образом, исповедь имеет прямое отношение и к настоящему, ибо она предполагает упорную работу по искоренению следов греха. Плодом исповеди должны быть конкретные дела и изменение к лучшему именно в настоящем времени. Покаяние же в прошлых грехах, без заботы о несовершении грехов в настоящем, аналогично попытке вычерпать воду из родника, вода в котором никак не иссякает.

Кроме того, как это ни парадоксально кажется на первый взгляд, исповедь имеет непосредственное отношение и к будущему. Это происходит в исповедании помыслов, т. е. того, что еще не совершено в качестве действия или поступка, но что уже обдумывается и пришло в качестве какой-то мысли, идеи, чувства или желания. Исповедание помыслов используется в первую очередь в монашестве, оно ведет к охранению себя от будущих ошибок и грехов, которые произойдут при произрастании неискорененной вовремя страсти: "Исповедание может и огонь вечный погасить; ведь помыслы, когда скрываются, рождают страсти, а когда исповедываются, становятся богоугодными. Открой же рану свою врачу, скажи и не стыдись..." (христ.: Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.830-831).

Таким образом, покаяние имеет важнейшее религиозно-психологическое значение, ибо оно относится ко всем силам и органам души: уму, воле, эмоциям, памяти и т. д. При этом оно объемлет как прошлое, так и настоящее, и будущее время человеческой жизни. Это еще раз показывает Божье всепопечение по отношению к человеку, его душе, его прошлому, настоящему и будущему состоянию.

Отдельной и важнейшей стороной психологии таинств есть взгляд на них не с точки зрения участвующего в них человека, а с точки зрения совершающего их священника. Анализируя исповедь, Антоний митр. Сурожский писал о необходимости особой позиции священника, в которой он был бы другом грешника. По его мнению, священник на исповеди именно должен так стоять, как тот, который оберегает встречу Христа и исповедующегося, и остается сам как бы за порогом, незаметным, невидимым, но сам является и другом Христа и другом исповедующегося. В каком-то смысле священник больше друг исповедующегося, чем он мог бы похвастаться, что он друг Христов, потому что он и сам грешник. Он может стоять рядом с кающимся грешником и каяться вместе с ним, в ужасе о том, что разделяет этого человека с Богом (Антоний митр. Сурожский. 2003, с.139). Одного очень действенного духовника спросили, каким образом люди, когда приходят к нему, каются так, как не каются ни перед кем иным? Он ответил: "Когда человек приходит и открывает мне свою душу, я схожу в самые глубины его греховности и там связываю свою душу и его душу, и начинаю каяться в нашей общей греховности; и мое покаяние делается его покаянием, и поэтому он может каяться до самых глубин". Вот что должно бы быть; и это бывает со святыми, с подвижниками. Но одно священник знает: что он такой же грешник, как и исповедующийся, и он кается, кается с разбитым сердцем о том, что этот человек в таком страшном положении, в такой страшной нужде. Он друг, он не судья (там же, с.139).

Но дружественное отношение священника к исповедующемуся предполагает и такое же отношение к нему самому: "Каждому из нас хотелось бы пойти к священнику, в котором мы видим святого. Но этого не бывает. Если даже мы воображаем или хотим вообразить, что священник, к которому мы идем, человек большой духовной жизни, это не так. Он – человек, который тоже борется с грехом, старается вырасти в полную меру роста Христова, но конечно не достиг своей полной меры. Но это не важно. Важно то, что он нам друг, который ко Христу идет и говорит: Боже, пожалей его! Если я могу его жалеть – и Ты можешь" (Антоний митр. Сурожский. 2003, с.142). Митр. Антоний вспоминает исповедь, которая его глубоко потрясла: "Мне тогда было лет двадцать с небольшим; я пошел исповедоваться к священнику, к которому относился не с особенным восторгом. Он пил, не всегда вел себя исправно, но другого священника в тот момент не было. Помню, как он стоял со мной рядом и надо мной плакал. Плакал, как над мертвецом, плакал, как над умирающим человеком, плакал, как над человеком глубоко раненым, который может исцелиться, а может быть, умрет в грехах. И когда я кончил исповедь, он сказал: "Ты знаешь всю мою жизнь, ты знаешь, что я собой представляю. Я недостоин слушать твою исповедь и недостоин быть свидетелем Бога. Но я тебе могу сказать правду, какой ее Христос нам говорит в Евангелии". И он мне сказал правду, – правду обо мне, правду о возможности истинного покаяния, и прибавил: "Ты можешь меня презирать, потому что я старый человек и не исправился. Но ты еще молод, перед тобой все возможности, – покайся!" И эта исповедь у меня осталась, как одно из самых глубоких воспоминаний об исповеди" (там же, с.143-144).

Для желающих подробнее почитать о покаянии и исповеди можно порекомендовать следующие работы: Замятин А. Ф. "Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина" (Киев, 1904), Лазарь архим. "Грех и покаяние последних времен" (М., 1997), Иоанн (Крестьянкин) архим. "Опыт построения исповеди" (М., 1997).

 

СВЯЩЕНСТВО

Священство – название такого таинства церкви христианской, в котором через известный священнодейственный акт, совершаемый архиереем, лицу, избранному на ту или иную степень церковной иерархии, преподается особая благодать Св. Духа, облекающая посвящаемого особой духовной властью по отношению к верующим – властью учить их истинам веры Христовой, совершать для них таинства церковные, руководить ими в исполнении нравственного христианского закона, то есть – пасти духовное стадо Христово. Божественность установления и действительность таинства священства доказывается свидетельствами Св. Писания и св. предания. Сам способ поставления на ту или иную степень священства указан в примере апостолов и в их наставлениях, в свидетельствах отцов церкви, в правилах вселенских соборов (христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.530).

Священство имеет три степени: диакона, пресвитера и епископа. Этим трем степеням при посвящении благодать дается не в одинаковой мере: в меньшей – диакону, большей – пресвитеру и наибольшей – епископу. Епископ есть первый и главный учитель, первый священнослужитель и главный правитель (архиерей) в своей епархии; пресвитер, через посвящение от епископа, получает власть совершать таинства (кроме священства) и все богослужения в своем приходе; диаконы суть только помощники и сослужители епископа и пресвитера при совершении таинств и богослужений. Таинство священства раз совершенное, не повторяется в той же степени, так как преподанная благодать пребывает неизменной; ни диакон, ни пресвитер, ни епископ не рукополагаются в другой раз в тот же сан, но диакон может быть произведен, через новое посвящение, в пресвитеры, а пресвитер может быть поставлен в сан епископа. Церковь православная всегда держалась правила не повторять рукоположения, если оно совершено было правильно, хотя бы в обществах и неправославных (там же, с.530-531).

Если таинство священства бывает торжеством в жизни всей Церкви, то для самого посвящаемого оно является его личной Пятидесятницей, когда на него сходит Святой Дух и он получает многие благодатные дары (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.173). Некоторые святые воочию наблюдали сошествие Святого Духа во время таинства рукоположения (хиротонии). В Житии преподобного Симеона Нового Богослова говорится, что в момент его священнической хиротонии, "когда архиерей произносил молитву над головой его, а он стоял на коленях, он увидел Духа Святого, Который сошел, как некий простой и безвидный свет, и осенил всесвятую его голову; и схождение этого света он видел всегда, когда служил Литургию, во все сорок восемь лет своего священства" (цит. по: христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.173).

Вот как описывает свое состояние во время диаконской и священнической хиротонии протоиерей Сергий Булгаков: "В день Святой Троицы я был рукоположен во диакона. Если можно выражать невыразимое, то я скажу, что это первое диаконское посвящение пережито мною было как самое огненное. Самым в нем потрясающим было, конечно, первое прохождение через царские врата и приближение к святому престолу. Это было как бы прохождение через огонь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в Небесное царство. Это явилось для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю... Переживания (священнического) рукоположения еще более неописуемы, чем диаконского, – "удобее молчание"" (христ.: Булгаков. 1991, с.41).

Протопресвитер Георгий Шавельский писал о возможности двоякого действия рукоположения: "Таинство на сподобляющего его может действовать двояко: пламенному, достойному, подготовленному оно служит во спасение; небрежному, равнодушному, неподготовленному оно несет суд и осуждение (I Кор. VI, 27–30; Ин. VI, 51, 54–57). Пламенная молитва посвящаемого открывает его душу для божественной благодати, которая вследствие этого проникает во все его существо, укрепляет его силы и, как зерно, упавшее на добрую почву, она затем приносит сугубые плоды. Витающего в момент посвящения своими мыслями долу Господь хоть и не лишает благодати – не ради него, а ради тех, кому он должен будет служить подаваемым ему благодатным даром, – но он станет лишь сосудом благодати, орудием, проводником ее, а не живым деятелем, не истинным пастырем, обязанным служить для своих чад всеми облагодатствованными силами своими" (Шавельский. 1996, с.197).

 

Огромна внутренняя ответственность, налагаемая на священнослужителя, ибо при совершении таинств он является образом Христа (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.114). Само предназначение священнослужителя – пастырство – предполагает, что во время таинства священства дается, поддерживается и раскрывается, с помощью благодати Божией, особый дар – дар учительства. Можно предположить, что при этом происходит и благодатное воздействие на характер человека, ибо к этому ответственному шагу люди приходят в том возрасте, когда уже появились различные личные проблемы и острые углы характера. Вполне вероятно, что последние, поскольку они мешают пастырству, могут под влиянием таинства сглаживаться и направляться в нужную сторону. Это не почувствуется сразу в момент совершения самого таинства, но проявится впоследствии – в соответствующих жизненных ситуациях. Таким образом, поскольку таинства воздействуют на все стороны человеческой души и на всю его личность, то было бы просто узко и неправильно сводить психологию таинств только к эмоциям, и при том, действующим исключительно во время совершения таинства.

 

ТАИНСТВО БРАКОСОЧЕТАНИЯ

Таинство брака всегда занимало важное место в христианстве, но в обыденном секулярном сознании оно несколько десакрализировано, это выражается в том, что к таинству зачастую приступают не по религиозным мотивам, а из-за "моды" на венчание. Само же таинство бракосочетания оказывает такую же благодатную помощь, как и остальные христианские таинства, при этом оно имеет свою долгую и интересную историю.

Брак как частное, государственное, отчасти и религиозное установление существовало и до христианства. Христианство не гнушается брака, как это иногда говорят критики христианства. Еще ап. Павел предостерегал против лицемерных лжесловесников, "запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил" (1 Тим. 4, 3). По апостолу: "всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением потому что освящается словом Божиим и молитвою" (1 Тим. 4, 4-5).

В христианстве брак получает свое благодатное освящение и помощь Божию. Брачный пир, по евангельскому свидетельству, почтил своим присутствием сам Иисус Христос. Именно там он и совершил свое первое чудо – претворение воды в вино (Ин. 2, 11). Это чудо и все, с ним связанное, имеет глубокое символическое значение: "Спаситель, присутствуя на браке в Кане, возвысил супружеский союз сообразно смотрению Своему о роде человеческом. Когда первое вино оскудело, было дано вино иное, чудом сотворенное из воды. Так и в естественном брачном союзе отношения супругов, не будучи греховными по природе, но тем не менее лишенные благодати, претворяются в благодатные, освящаясь таинством, приближаются к великому Первообразу – союзу Христа и Церкви" (Авдеев. 2000, с.249).

Для освящения брака в настоящее время существует специальное христианское таинство: "Господь, изливая дары спасительной благодати, необходимые каждому человеку в отдельности для спасения и вечной жизни, благоволил установить особое таинство для тех из чад церкви, которые вступают в брачный союз, дабы чрез благословение и освящение их союза облегчить им принимаемый на себя великий и многотрудный религиозно-нравственный подвиг, возлагаемый волею Божию на находящихся в брачном сочетании" (Малиновский. 1909, с.366-367). При этом подается особая помощь Божия супругам-христианам: "Чтобы они могли осуществить закон брака в истинном его существе и достигать благодатных целей брака, а брачный союз оградить от влияний греха, искажений и злоупотреблений, Он благоволил освятить его особым даром благодати, сообщаемым супругам чрез особое священнодействие, называемое таинством брака, браковенчанием..." (там же, с.373); "через служителя тайн Божиих преподается им свыше благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его во образ духовного союза Христа с церковью" (там же).

Брак является в христианстве именно таинством, так как через него и в нем Царство Божие приобретает жизненно ощутимую реальность. В каждом таинстве единственная Тайна спасения становится реальностью и прилагается к конкретному моменту человеческого бытия. Брак, как и другие таинства, приобретает подлинную реальность, когда выражает общую жизнь Церкви – Тела Христова. Поэтому значение брака как таинства не может быть осознано вне евхаристического контекста. Только через причащение плоти и крови Христовой двое христиан могут стать единой плотью на христианском пути. Вот почему древние христиане заключали браки только во время Божественной Литургии, когда жених и невеста причащались Божественных Тайн (Мейендорф. 1995, с.259).

До IX века в христианской церкви не было специального обряда бракосочетания, независимого от Евхаристии на литургии. Обычно христианская пара после регистрации гражданского брака принимала участие в Евхаристии, и приобщение Св. Тайн было печатью брака (Мейендорф. 1995, с.231). Византийский император Лев VI (912 г.) впервые подверг критике предыдущее законодательство за то, что такие юридические акты, как усыновление и брак, считались чисто гражданскими процедурами. Он провозгласил, что оба эти акта должны санкционироваться посредством определенной церковной церемонии. Брак же, не получивший благословения Церкви не будет считаться браком, а станет незаконным сожительством (там же, с.232). Несмотря на очень тесные отношения Церкви и государства, существовавшие в ту эпоху во всех христианских странах, подобная ответственность Церкви за юридическое оформлении брака была не совсем обычной для нее. Перемена была неожиданной. До этого императорского указа любой гражданин мог вступать в брак, не одобряемый Церковью (второй или третий, смешанный и т. п.), не выходя при этом из рамок закона. Если он был христианин, то подобный поступок навлекал на него епитимию или отлучение, но перед гражданским законом он оставался невиновным. Теперь же, если Церковь не благословляла какой-то брак, лица, в него вступившие, превращались в нарушителей государственного порядка (с применением к ним соответствующих санкций). Таким образом, Церковь была поставлена в весьма сложное положение, когда ее принципиальность немедленно приводила к карательным государственным действиям. Понятно, что для христианской церкви, строящейся на основах любви и свободы, подобный подход не является приемлемым. И Церковь пошла по пути компромисса – сглаживая, где это возможно, острые углы между абстрактной принципиальностью и конкретными, живыми людьми с их проблемами и бедами.

Но был компромисс, на который Церковь не могла пойти ни при каких обстоятельствах: это умаление святости Евхаристии. Церковь, например, не могла допустить к Св. Причастию неправославного или же брачную пару, вступающую во второй брак. Это все и приводило к необходимости нового брачного обряда, независимого от Евхаристии. Таким образом и произошло образование отдельного обряда венчания вступающих в брак.

Велико духовно-психологическое значение христианского брака, как пути к взаимному совершенствованию супругов и их совместному пути к Богу. Но простым исполнением юридических и канонических норм нельзя, без сомнения, достигнуть истинно христианского брака. Христианский брак по сути своей – непрерывное совершенствование супругов не только относительно друг друга, но и, прежде всего, относительно Христа – совершенствование, достигаемое в Евхаристии и посредством ее. Если в супружеском союзе нет такого совершенствования, то исполнение всех юридических условий не будет иметь абсолютно никакого значения (Мейендорф. 1995, с.240).

Подобная высота христианского представления о браке не является утопией, или чем-то невозможным, ибо в совершаемом обряде бракосочетания самим Богом подается благодатная помощь мужу и жене для следования по этому нелегкому, но возвышенному пути (в чем и состоит внутренняя, духовно-психологическая суть таинства брака).

 

ЕЛЕООСВЯЩЕНИЕ

Елеоосвящение (греч. ευχελαιον) – таинство, которое по учению православной церкви служит духовным врачевством для недугов телесных, а также дарует болящему оставление тех грехов, в которых он не успел раскаяться. "Таинство св. елея" учреждено Иисусом Христом (Мф. 10, 1; Мк. 6, 13). О существовании его в древней церкви, кроме апостола Иакова (Иак. 5, 14-15), свидетельствуют Ириней Лионский, Ориген, Василий Великий и Иоанн Златоуст (составившие молитвы, и ныне читаемые при совершении таинства), Амвросий Медиоланский и др. (христ.: Христианство. Т. 1. 1993, с.528-429). Церковь католическая также признает это таинство, со следующими отличиями от церкви восточной: 1) в то время как последняя и освящение елея, и помазание елеем больного предоставляет пресвитерам, церковь католическая освящение елея считает делом епископа и лишь помазание елеем – пресвитеров; 2) по учению католиков (начиная с XII в.) таинство елеоосвящения служит лишь успокоительным напутствием для умирающих (почему оно и называется extrema unctio, unctio exeuntium).

По правилам православной церкви, елеоосвящение может быть совершаемо только над больным, не лишившимся еще сознания, после приготовления через покаяние; оно не может быть совершаемо над младенцами, а также над здоровыми, которым предстоит опасность или даже необходимость (присуждение к смертной казни) лишения жизни. Таинство елеоосвящения может быть повторяемо над одним и тем же лицом, но не во время одной и той же болезни. Веществом для елеоосвящения служит обыкновенное оливковое масло, с присоединением к нему некоторого количества вина (согласно Лк. 10, 34). Совершать его положено собором семи священников (отчего елеоосвящение называется также соборованием), но в случае необходимости дозволяется совершать его и одному священнику (там же, с.529).

Внутренняя, психологическая сторона елеоосвящения состоит в первую очередь в смирении, в готовности человека принять на себя волю Божию, ведущую к выздоровлению или уходу из мира. В качестве психологической особенности восприятия елеоосвящения надо отметить существующие по отношению к нему суеверия и предубеждения. Эта же проблема имелась и до революции, так что и в то время священникам приходилось разъяснять прихожанам, что с принятием елеоосвящения не соединяются никакие обеты (например, отречение от хождения в баню, воздержание от супружеского сожития и т. п.).

 

СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ СТОРОНЫ ТАИНСТВ

В заключение нашего небольшого обзора, хочется сделать из него некоторые выводы. Во-первых, если брать только субъективную, внутреннюю сторону таинств, то во время их совершения человеком может переживаться целая гамма различных переживаний: смирение, умиление, страх Божий, любовь к Богу и т. д. (т. е. практически весь спектр основных христианских чувств и эмоций).

Во-вторых, при любом анализе таинств, нельзя забывать их онтологический, благодатный момент. И здесь субъективные переживания отходят на задний план. И тогда, когда благодать физически неощутима, она не менее действенна. Авву Варсонофия вопросили: "Когда молюсь или упражняюсь в псалмопении и не ощущаю силы произносимых слов... то какая мне польза от сего (моления)?". Он ответил: "Хотя ты и не ощущаешь (силы того, что произносишь), но бесы ощущают ее, слышат и трепещут. Итак, не переставай упражняться в псалмопении и молитве, и мало-помалу, помощию Божиею, нечувствие твое переложится в мягкость" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.440-441).

В-третьих, равновесие объективного и субъективного подходов к таинствам предполагает отсутствие при этом излишнего психологизма и субъективизма. Как нам кажется, ставить задачу исследования субъективных переживаний во время таинств, как это делал Флоренский, в качестве единственного, или даже, главного предмета психологии таинств совершенно неправильно. Подобную точку зрения высказали Флоренскому еще его непосредственные корреспонденты. Один из священников писал: “Как бы ни желал Флоренский уяснить в "Христианине" Таинства, он никогда это не сделает. Таинства уясняются, усвояются при таинствах, православие уясняется при жизни православной, а не в книгах” (Флоренский. Вопросы религиозного самопознания. 1994, с.545). Этот аргумент, конечно же, важен против излишнего психологизма в отношении таинств, но он при этом никак не направлен против необходимости учета в данном случае "человеческого фактора". В этом же письме священник и сам предлагает один из подходов к изучению таинств, в котором выделяется его антропологическая составляющая: "В самом действии таинства непременно участвуют две силы – Божия и человеческая, первая невидимая, вторая видимая, и притом так, что сила Божия не будет действовать, если не действует сила человеческая. Если священник не погрузил в воду троекратно крещаемого с произношением имени Святыя Троицы, то человек остался некрещеным и Святой Дух не вселился в него и не возродил в новую духовную христианскую жизнь" (там же, с.544). Но, в действия человеческих сил входят, конечно же, не только конкретные физические действия во время богослужения, при этом должно учитываться и необходимое внутреннее душевное состояние во время таинств, о чем мы уже говорили. Этого состояния может и не быть, но это значит только то, что не было достойной подготовки к таинству, и никакого отношения не имеет к "эффективности" самого таинства. Таким образом, дело не только в том, чтó конкретно человек переживает во время таинств, а в том, что он мог бы пережить (при соответствующей подготовке) и, что не менее важно, чего ему при этом нужно остерегаться (самомнения, гордыни, самовольного стремления к благодатным состояниям и т. д.).

Что касается общего подхода Флоренского к исследованию таинств, то он вызывает множество вопросов. Основным мотивом этого исследования, по его собственным словам, является желание "испытания веры" (Флоренский. Вопросы религиозного самопознания. 1994, с.529). Наше время показывает, что стремление к испытанию веры часто, если не как правило, приводит к совершенно плачевным результатам, вплоть до химического анализа святой воды или тела Христова. А у Флоренского, к сожалению, есть уклон в подобную сторону. Он писал, предлагая для обсуждения следующие вопросы: "Производит ли крещение, например, по мнению наших читателей, какое-нибудь изменение в крещаемом (особенно взрослом) и как чувствует, переживает крещение (именно чувствует крещение, а не мыслит о нем) совершитель его? Что испытывает совершающий Евхаристию в тот или другой момент ее совершения? Какое значение имеет приобщение? Правда ли, что освященные Св. Дары – Тело Христово? Если да, то можно ли доказать это чем-нибудь?" (там же, с.531). Верующему христианину подобные "доказательства" абсолютно не нужны, а для неверующего они не доказательны, а поэтому и бесполезны.

По евангельскому слову нужно не испытывать веру, а наоборот, испытывать самих себя по отношению к вере: "Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте" (2 Кор. 13, 5). Есть в Евангелии и важнейшее место, говорящее об испытании себя при причащении: "Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор. 11, 27-29).

В данном случае, как нам кажется, проявилось свойственное Флоренскому стремление к "опытному анализу". Оно оправдано при решении физических или химических задач, на которые Флоренский обращал много внимания, но, как нам кажется, совершенно неверно применение Флоренским его по отношению к богослужению и богословию. Последнее проявилось в том, что Флоренский хотел построить "опытную догматику", которая "была бы в полном соответствии с современною наукою, тоже стремящеюся строиться на опытном, непосредственно-данном основании" (христ.: Флоренский. Т. 1. 1994, с.570). На эту опытную догматику Флоренский возлагал очень большие надежды: "Только тогда, когда будет налицо убедительная догматика, только тогда каждый вполне сознательно ответит на дилемму "или – или" в отношении к Иисусу Христу "пришедшему во плоти" (2 Иоанн 1, 7); тогда только возможна будет дифференциация пшеницы от плевел" (там же). Но в таких важнейших вопросах пшеницу от плевел отделяет сам Бог (Мф. 13, 30) и здесь не нужна никакая "опытная догматика", строящаяся по естественнонаучным, т. е., фактически, атеистическим принципам. Кроме того, надо так понимать, что вся уже существующая догматика для Флоренского не убедительна: ни богословский двухтысячелетний опыт христианских аскетов и подвижников, ни решения православной Церкви, ни, в конце концов, правила Вселенских соборов, обязательные для всех христиан. В поисках материала для своей "опытной догматики" Флоренский часто обращался к совершенно не христианским источникам: древнегреческим мистериям, еврейской каббале, герметизму, "народным верованиям" (т. е. оставшимся языческим предрассудкам), платонизму и т. д. Эта чрезмерная его широта проявилась и в других работах, специально посвященных таинствам: "Храмовое действо как синтез искусств", "Таинства и обряды", "Философия культа".

В первой из названных работ он пишет: "В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей…" (Флоренский. Храмовое действо. 1996, с.378). Христианство, независимо от своего достаточно позитивного отношения к греческой философии вообще, и к платонизму в частности, никогда не допускало "философское мудровствование" в свои наиболее важные области: догматику и богослужение. Кроме того, в христианском богословии есть обоснованная и нелицеприятная критика платонизма, который, вместо того чтобы быть детоводителем к христианству, нередко отвращал от него. Так что уже в XI в. Иоанн Италос был осужден именно за свою приверженность к платонизму, и с этого времени в Синодик Торжества Православия было внесено анафемствование тех, кто "считает идеи Платона реально существующими" (Успенский. 1989, с.191). С этой точки зрения приведенное выше высказывание Флоренского выглядит совершенно странным, тем более, что оно приводится православным священником по отношению к храму – дому Божию.

Но здесь необходимо учитывать и исторический фактор. Данная статья была написана Флоренским после революции и для вполне конкретной цели. Силами деятелей культуры была организована Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры, которая должна была попытаться охранить ее от разграбления и уничтожения. Данная работа Флоренского и есть доклад этой комиссии, в котором он пытался защищать Лавру через представление ее как важного памятника искусства и культуры. Как писал сам Флоренский: "Мне представляется Лавра как своего рода опытная станция и лаборатория для изучения существеннейших проблем современной эстетики, отчасти подобная, например, современным Афинам, так чтобы теоретическое обсуждение проблем церковного искусства происходило не отвлеченно от действительного осуществления этих задач искусства, но перед лицом эстетического феномена, теоретические рассуждения контролирующего и питающего" (там же, с.371). Что касается духовно-религиозной стороны богослужения, то она в данном случае не являлась предметом рассмотрения. По словам самого Флоренского, он писал, "оставляя в стороне мистику и метафизику культа и обращаясь исключительно в автономной плоскости искусства как такового..." (там же, с.379).

Через представление богослужения как синтеза искусств, который является целостным и из которого нельзя изымать ни "искусство огня" (свечи и лампады), ни "искусство дыма" (каждение), ни иконы, ни пение и т. д., Флоренский надеялся сохранить богослужение в Лавре, пускай и под видом некоего эстетического действа. Но это, конечно же, не помогло, ибо советское атеистическое государство не было до такой степени наивным. Тот же компромисс, на который пошел Флоренский в этой статье, ударил по нему самому: образ богослужения, как синтеза искусств, явился десакрализированным и безблагодатным, в силу чего он неоднократно упоминался и в советское, самое атеистическое время. Эта идея прижилась в обыденном сознании, создавая у множества людей узкое и неправильное представление о православном богослужении.

С этой точки зрения другие работы Флоренского, посвященные таинствам, являются более взвешенными, хотя и в них, к сожалению, встречаются некоторые весьма сомнительные мысли и идеи.

В работе "Таинства и обряды" (Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.135-143/ Флоренский пишет: "Назначение культа – именно претворять естественное рыдание, естественный крик радости, естественный плач и сожаление – в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив – утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать. Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное" (с.136). Подобный подход ближе психоанализу с его идеей сублимации низших энергий, чем христианскому богословию. Также сомнительно сопоставление христианской службы опять же с платонизмом: “В службе понимается ясное платоновское "припоминание"” (с.138). Еще менее уместны следующие оккультные параллели: "Анафема, несправедливо произнесенная, падает, по церковному учению, на голову ее произнесшего. Оккультисты говорят о возвратном ударе при неудачном околдовании – инвольтации" (там же).

В работе "Дедукция семи таинств" (Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.143-147/ Флоренский утверждает, что таинств семь именно потому, что есть "семь устоев человеческой личности" (с.145). Вот каковы эти устои и соответствующие им таинства (приводим слово в слово): причащение – питание, крещение – выделение (очищение), миропомазание – одежда (согревание), брак – пол, елеосвящение – слушание (питание словом – лечение тела), покаяние – говорение (очищение словом – лечение души), священство – власть (взаимодействие словом) (с.146). При всей интересности и оригинальности данной мысли, она в большой степени надуманна и искусственна: вызывают большие сомнения как выделенные "устои личности", так и форма соотнесения их с таинствами (чего стоит одно только соотнесение крещения с функцией выделения).

В работе "Философия культа" (Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195-248/ Флоренский обращается к нескольким языческим учениям, но не с целью их критики. Он пишет о "душе мира": "Небо, присно обходящее мир, есть двигатель всей жизни мира, есть душа мира. И вот с этой-то душой мира сравниваются Таинства" (с.196-197). Далее переходит к идее одушевленности воды: "Вода сознается живой, чувствующей и отзывчивой, "сестрицей-водой", и в ней, как ее душа, живут особые ангелы, к ней приставленные и ее блюдущие" (с.198). Зачем возрождать языческое учение о духах стихий, планет и звезд, если оно давно отвергнуто церковью? Согласно материалам Пятого Вселенского собора: "Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.537).

В другом месте Флоренский использует модную среди оккультистов идею – идею энергетической оболочки, ауры человеческого тела (биополя, или психополя, выражаясь современным языком). Он пишет о "невидимой, или по крайней мере невидимой невоспитанному глазу, тончайшей оболочке, которой окружено наше тело"; "эта оболочка, пронизывая одежду, осаждает на ней какие-то следы личности" (Флоренский. 1977, с.217).

Таким образом, как нам кажется, подход Флоренского к психологии таинств, требует значительной доработки и очищения от излишних, а нередко и нехристианских идей. Сама же психология таинств, независимо от этого, безусловно, и возможна, и просто необходима. Но пример Флоренского наглядно показывает, насколько при этом необходимы осторожность и внимательность.

 

Подытоживая все сказанное, можно сделать следующие выводы. Во-первых, если христианская психология есть учение о душе, то психология таинств может заключаться в первую очередь в анализе воздействия таинств на душу (целиком, и на отдельные ее стороны), заключающееся в ее очищении, просветлении и освящении. Работа эта часто происходит исподволь и таинственно, ибо совершается благодатью Божией. Поэтому вторгаться в это святое святых при помощи плоских рациональных методов, или, тем более, "опытным", естественнонаучным способом, как нам кажется, просто недопустимо. Но существует множество случаев, когда что-то приоткрывается само и становится заметным в этой сложной, внутренней жизни. Скорее всего, это происходит не зря, а для нашего научения, и этот религиозно-психологический опыт вполне можно использовать и изучать (с соответствующей осторожностью и оглядкой).

Во-вторых, психологический фактор особенно важен тогда, когда речь идет об эффективности воздействия таинств на душу. Таинства не действуют чисто внешне и физико-химически, как, например, лекарственная таблетка. Особая их внутренняя благодатность предполагает соответствующую внутреннюю готовность человека к их восприятию, особое внутреннее состояние и настроение: "Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в "синергии", в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью" (христ.: Лосский В. 1991, с.148). Таким образом, возникает вопрос о необходимых (рекомендуемых, традиционных) психических состояниях, эмоциях и чувствах при подготовке к таинствам и во время их совершения.

В-третьих, возвращаясь к идее Флоренского, и отдавая ей должное, важно и изучение реально существующих, индивидуально-эмпирических психических состояний, эмоций и чувств при таинствах. Это знание, через его сопоставление с идеальным, традиционным уровнем, позволит выявить существующие сложности и проблемы в восприятии таинств, а также – помогающие и мешающие этому личностные особенности.

И, наконец, в-четвертых, не менее важно при этом остерегаться негативных, неполезных, или просто несвоевременных состояний. При наличии последних будет происходить рассеивание сил и внимания, из-за чего человек будет вовлечен в процесс совершения таинств не полностью (подобные состояния возможны, например, и при молитве, которая становится от этого невнимательной, рассеянной и поверхностной). Наличие же первых состояний, может привести к такому духовно опасному состоянию, как прелесть (против чего предостерегают многие св. отцы).

 

 

ЛИТЕРАТУРА – ТАИНСТВА

 

Авдеев Д. А. В помощь страждущей душе. Опыт врачебного душепопечения. М.: Русскiй Хронографъ, 2000.

Алмазов А. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884.

Алфеев П. И. прот. Идеал христианского брака по Евангелию и учению церкви. Рязань, 1916.

Антоний митр. Сурожский. О страхе Божием и об исповеди (/ Московский психотерапевтический журнал. 2003, № 3 (38), с.130-144.

Барсов Н. И. Крещение // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993, с.845-847.

Виссарион (Нечаев) еп. Святость брачного союза. 2-е изд. М., 1895.

Воздвиженский М. свящ. О таинствах православной церкви // Православное обозрение. 1874, № 1, 2.

Григоревский М. Учение Святителя Иоанна Златоуста о браке. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000 (Архангельск, 1902).

Евсевий архиеп. Беседы о седми спасительных таинствах православной кафолической церкви. 5-е изд. СПб., 1872.

Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Христианская мысль. 1917, № 1, с.61-75; № 3/4, с.34-54.

Замятин А. Ф. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина. Киев: Тип. И. И. Горбунова, 1904.

Игнатий архиеп. О таинствах единой, святой, соборной и апостольской церкви. СПб., 1863.

Иоанн Зизиулас (митр.) Размышления о крещении, миропомазании и евхаристии // Соборность. Сборник. М., 1998, с.200-209.

Иоанн (Крестьянкин) архим. Опыт построения исповеди. М., 1997.

Иоанн Кронштадтский. Душа-христианка. СПб., 1997.

Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно. СПб., 1877.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Лазарь архим. Грех и покаяние последних времен. М.: Сретенский мон., 1997.

Лот-Бородина М. И. Благодать "обожения" через таинства на христианском Востоке // Вестник РСХД. 1953, № 26, с.12-16.

Малиновский Н. П. О таинствах, как средствах освящения человека // Его же. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909, с.3-420.

Мейендорф Иоанн прот. Брак в Православии. Пер. с англ. М.: Путь, 1995.

Миропомазание // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995, с.114-115.

Михаил иером. Психология таинств // Миссионерское обозрение. 1902, нояб., с.559-579.

Муретов М. Д. Христианский брак и церковь. Сергиев Посад, 1916.

Ничипоров Б. В. Таинство брака и семьи // Вопросы психологии. 1991, № 5, с.103-108; № 6, с.89-96.

О христианском браке и об обязанностях мужа и жены. Учение св. Иоанна Златоуста. М.: Данилов. благовестник, 1995.

Петр (Екатериновский) еп. Поучения о причащении святых тайн. М., 1895 (М., 1889; М., 1884).

Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Казань, 1904.

Сергий (Страгородский/ архим. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. М.: Изд. отд. Моск. патриархата; Иосифо-Волоцкий мон., Изд-во "Просветитель", 1991 (репр. переизд.: 2-е изд. Казань: Типо-литогр. Импер. ун-та, 1898).

Страхов Н. Христианское учение о браке и противники этого учения. Харьков, 1895.

Таинство // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1995, с.6-7.

Таинство брака. Сборник. М., 1996.

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997 (Orientalia).

Троицкий С. В. Христианская философия брака. М.: Путь, 1995 (Париж, 1931).

Флоренский Павел свящ. Вопросы религиозного самопознания // Его же. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 1. М., 1994, с.528-549 (Христианин. 1907, № 1, с.205-210; № 3, с.635-653; № 10, с.436-439; отд. изд.: Сергиев Посад, 1907).

Флоренский Павел свящ. Таинства и обряды. 1918 // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.135-143.

Флоренский Павел свящ. Философия культа. 1922 // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195-248.

Флоренский Павел свящ. Храмовое действо как синтез искусств. 1918 // Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996, с.370-382 (Маковец. 1922, № 1, с.28-32).

Шавельский Георгий протопресв. Православное Пастырство. СПб.: РХГИ, 1996.

 

 

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.06.2020.

© Словарь христианской антропологии и психологии.