Органы чувств в христианстве – ЭЛЕКТРОННЫЙ СЛОВАРЬ

То, что в настоящее время называют сенсорикой, сенсорными модальностями, рецепторами и т. д., в святоотеческой традиции известно под именем органов чувств. Они являются окнами души во внешний мир, через них в душу поступают внешние ощущения и впечатления: "ощущение напечатлевает в уме виденные образы, и оно же возбуждает пожелание того, что приятно, каждый раз обновляя в памяти представления виденного прежде, и внося в душу явственные облики этого..." (христ.: Нил Синайский. Ч. 2. 1858, с.175); впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.93).

В святоотеческой традиции зрению и слуху, да и вообще органам чувств уделялось достаточно много внимания, но при этом направленность работы с ними была и есть совершенно иная, чем в настоящее время в светской психологии или педагогике.

Признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию. Это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом подлежат первородному греху. В результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющиеся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств (Ч. 1: Позов. Т. 1. 1967, с.71).

С другой стороны, по святоотеческому учению сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена, которое должно подчиняться высшими душевным силам. Поэтому, с этой точки зрения, органам чувств необходимо не искусственное развитие, что нарушает общий баланс всех душевных процессов, а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души. Как советовал преподобный Фалассий (VI в.) о внешних чувствах: "Отдай чувство в служение уму, и не давай ему времени развлекать его" (христ.: Фалассий. 1900, с.299). Он же подчеркивал: "Да служат тебе чувства и вещи чувственные к духовному созерцанию, а не к удовлетворению похоти плотской" (там же, с.310). Филофей Синайский, подвижник IX в., об этом писал так: "Когда ум извнутри не обуздывает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду разбегаются из любопытства, уши любят слушать суетное, обоняние изнеживается, уста становятся неудержимыми, и руки простираются осязать то, что не должно. За этим последуют вместо правды неправда, вместо мудрости – неразумие, вместо целомудрия – блудничество, вместо мужества – боязливость" (христ.: Филофей Синайский. 1900, с.410). Он же писал: "Кто с некоторым насилием удерживает пять своих чувств... тот всячески соделывает для ума легчайшими сердечный подвиг и брань" (там же, с.414). Никита Стифат (XI в.), византийский монах, мистик, последователь Симеона Нового Богослова: "Когда пятерица чувств подчинена четырем главнейшим добродетелям и хранит всегдашнюю им благопокорность, тогда естество тела... не мешает колесу жизни двигаться безмятежно" (христ.: Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница. 1900, с.161). Никодим Святогорец: "Многодумным и непрерывным подвигом у ревнителей благочестия должны быть строгое управление и доброе направление употребления внешних наших пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.84).

Феодор еп. Едесский: "Постараемся достигнуть того, чтоб разумно управлять чувствами, особенно зрением, слухом и языком..." (христ.: Феодор Едесский. 1900, с.340). И это не было каким-то маловажным или второстепенным делом, это было частью христианского учения о спасении, ибо "ничто так не поползновенно на грех, как эти органы, когда они не управляются разумом" (там же).

Таким образом, органы чувств необходимо отвоевывать у греха: "Как ум, держа страсти в своей власти, делает чувства орудиями добродетели; так и страсти, когда держат ум в своих руках, настраивают чувства ко греху" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.256).

Церковь стремится направить все чувства человека к ведению и прославлению Бога (христ.: Успенский. 1989, с.54). Улучшению и воспитанию органов чувств способствует правильная христианская жизнь и, особенно, постоянное участие в церковных богослужениях. Подчиняясь законам своей психофизиологической организации, человек в своих переживаниях испытывает влияние окружающей среды и обстановки. В этом отношении святыни храма и весь поток возвышенных впечатлений, получаемых в нем, наилучшим образом приготовляют христианина к возвышению сердца и ума к Богу (христ.: Ястребов. 1953, с.33).

При этом никакой из органов чувств не забывается, но каждый из них очищается, облагораживается и освящается: "Противодействуя греховному увлечению пяти чувств, мы должны желать или искать для каждого из них благодатного освещения. Известно, что когда нас миропомазали, то на каждом из пяти чувств положена была своя "печать дара Духа святого". И мы, однако, можем возвращать эту первобытную чистоту своим пяти чувствам. Чем же? Глазами, например, будем чаще видеть храмы Божии и все то, что совершается в храмах; будем ими любопытно рассматривать священные изображения; чаще обращать их на домашние иконы и горящую пред иконами лампадку: все это вместо того, чтоб смотреть на зрелища, на картины грязные и соблазнительные. Ушами будем чаще воспринимать чтение или пение божественное и разговоры душеспасительные... Обонянием будем чаще ощущать каждение от церковного ладана... Вкусом будем чаще испытывать тайны Христовы... Наконец, впечатления для осязания нашего составляют: частое целование икон, креста, евангелия и слов в евангелии, окропление себя святой водой, коленопреклонения на молитве, несение на плечах во время крестного хода икон" (христ.: Попов Евгений прот. 1995, с.962-963).

Об "оттирании" органов чувств через благодатное воздействие на них священнослужения неоднократно писал святитель Феофан Затворник: "Священнослужение, т. е. все дневные службы, со всем устроением храма, иконами, свечами, каждением, пением, чтением, действованием, а также службы на разные потребы, потом служение домашнее, тоже с вещами церковными – освященными иконами, елеем, свечами, водою святою, крестом, ладаном – вся эта совокупность вещей священных, действующая на все чувства – зрение, слух, обоняние, осязание, вкус – суть оттиратели чувств у омертвелой души, сильные и единственно-верные" (христ.: Феофан Затворник. 1908, с.239).

Но существуют и негативные воздействия на органы чувств, особенно в наше время – через телевидение, радио, рекламу и т. д. Об этом мы скажем отдельно.

Остановимся на отдельных органах чувств, начиная с обоняния, и оканчивая слухом и зрением.

ОБОНЯНИЕ

Значение обоняния в обычной жизни часто недооценивают, но его большую роль в жизни религиозной невозможно не заметить. В христианстве издавна во время богослужения использовались различные благовонные вещества, что в полной мере сохранилось в православии и до сих пор (частично и в католицизме, но не в протестантизме). Особенность воздействия запахов состоит в их прочности, глубине, эмоциональности. Даже нейтральные запахи, при первом знакомстве с ними, соотносятся либо с положительными, либо с отрицательными эмоциональными состояниями. Особенно это проявляется у детей, поэтому так важно, чтобы их первое впечатление от посещения храма и знакомства с церковными запахами имело эмоционально положительный характер.

Обоняние должно правильно и осмысленно использоваться в жизни христианина: "Обонянием будем чаще ощущать каждение от церковного ладана. С благоуханием росного ладана... входит в душу услаждение особенное: оно не разнеживает души, а как-то очищает и укрепляет ее. Суеверие или беспечная греховность боятся ладана, будто напоминания о покойнике. Но верующий и нравственный христианин любит каждение ладана за службою в церкви, после молебна у себя в доме или после каждения им пред иконами в домашней кадильнице: все это вместо того, чтоб постоянно находиться в табачном дыму, обонять винный запах по страсти или обливать себя или свои вещи духами" (христ.: Попов Евгений прот. 1995, с.963). Кроме того: "Особенно освящается обоняние и, освящаясь, вносит в душу чистые мысли, когда кто прикасается к святым мощам, от которых благоухание бывает не похожее на мирские ароматы, но какое-то неземное, нетленное..." (там же).

В миру же существуют свои запахи, и свои причины их использования. Как писал свящ. Павел Флоренский: "Всякий знает, что есть запахи освежающие и целомудренные, как есть запахи и обратные, что есть благоухания духовные, тогда как другие ложатся долу. И это не в смысле только того или иного действия их на человеческий организм и даже иногда совсем не ввиду такого действия: нет, ароматам, самим им, присуща та или иная характеристика" (христ.: Флоренский. 1977, с.207). И далее: "Ладаном естественно кадить во храме и розовым маслом умащать иконы... Напротив, столь же неуместным и внутренне невозможным представилось бы каждение табаком" (там же, с.207). И подробнее о табаке: "В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет – совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не "так же", а гораздо глубже, существеннее... Табак – чертов ладан, по определению народному; при чертове ладане Бога-то разве вспомнишь", слышал я от одного крестьянина..." (там же).

Даже в использовании духóв с христианской точки зрения не все так просто: "Это самое тонкое средство, которое употребляет сатана для обольщения людей, возбуждая в них влечение к якобы чему-то прекрасному, а на самом деле – скотскому. И вопрос этот довольно сложен. "Невинное" желание барышни "надушиться" – о котором и говорить-то много нечего, как может кто-либо подумать, – имеет и свою длинную историю, и свои основания, по начальной природе своей, чисто догматического характера – догматического в полном, то есть богословском, смысле" (христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с.108). А именно, благовония и ароматы имеют небесное происхождение (там же, с.108). Поскольку жизнь истинного христианина, жизнь в Церкви должна быть отражением небесной, то, неудивительно, что в богослужении благовония употребляются повсеместно (там же, с.113). По этой же причине употребляются они и в христианском быту – в домашнем и церковно-общественном обиходе. Но может существовать и негативное, и безблагодатное использование запахов: "Как у Бога есть церковь святых, или церковь преподобных (Пс. 88, 6; 149, 1), так и у диавола есть своя церковь лукавнующих (Пс. 25, 5), то есть мир, где он, как обезьяна, по выражению учителя первохристианской Церкви Тертуллиана, копирует все, что видит в Церкви Божией, только извращая все и во всем поступая наоборот. Истину заменяют ложью, святость – нечестием, воздержание – страстями, веру – неверием, добродетель – грехом, духовное – телесным, благовония – зловонием, и наоборот, зловоние греха прикрывает благовонием искусно приготовленных его служителями ароматов (там же, с.119).

О действительной причине использования благовоний в миру очень метко писал Ефрем Сирин: "Иные мазями умащают плоть свою, чтоб удивить других благоуханием; а грехи их смердят хуже трупов, брошенных на земле" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с.352); "если бы человек не издавал от себя зловония, то не собирал бы благовоний" (там же, с.353).

ВКУС

Вкус неоднократно упоминается в святоотеческих работах, но не столько сам по себе, сколько из-за тех проблем, с которыми он может быть связан. Излишнее услаждение вкусом является одним из видов чревоугодия, называемым в святоотеческой традиции лемаргией. Христианские аскеты советовали относиться к вкусу очень осторожно, ибо именно с непозволительного вкушения от древа познания в раю и произошло грехопадение Адама и Евы. Освящается вкус в таинстве причащения (христ.: Попов Евгений прот. 1995, с.962-963).

Вкус состоит не только в различении различных видов пищи, но, в первую очередь, в определении степени ее пригодности к употреблению. Поэтому, нередко там, где речь идет о способности различения хорошего и плохого, используют понятие вкуса в духовно-символическом смысле:

– "Чувство ума есть вкус его, верно различающий духовные вещи... как тело, земных вкушая сластей, приобретает опытность в чувстве сем безошибочную: так и ум, когда поднимается выше плотского мудрования, может нелестно вкушать и различать утешение Святаго Духа, как говорится: вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33, 9)..." (христ.: Диадох. 1900, с.22);

– "Образовать сердце значит воспитать в нем вкус к вещам святым, Божественным, духовным…" (христ.: Феофан Затворник. 1908, с.238).

ОСЯЗАНИЕ

Осязание также не забывается в христианстве, но степень его использования в разных христианских конфессиях разная. Из осязательных моментов в православии и католицизме существует целование разных священных предметов: креста, икон, Библии и т. д. Протестантизм, противопоставляя себя католицизму, отказался от богослужения и от связанных с ним осязательных действий.

Осязание по своим характеристикам принадлежит к наиболее конкретным и непосредственным органам чувств. Поэтому осязаемость чего-либо связывается с его материальностью, реальностью, конкретностью и т. д., и наоборот, неосязаемость – с нетелесностью, духовностью и т. д. Поэтому использование осязания возможно и необходимо не везде, и нужно опасаться "осязать то, что не должно" (христ.: Филофей Синайский. 1900, с.410). И по Никите Стифату: "Осязание не есть частное некoe чувство, в одной части тела действо свое проявляющее, но чувство общее, по всему телу распространенное. Почему, когда оно, питая еще пристрастие к вещам нежащим, осяжет без нужды что-либо, тогда колеблет ум страстными помыслами" (христ.: Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.87). Это относится либо к вещам слишком мирским, от которых через осязание войдут в душу соблазны, либо предметов духовных, которые не подлежат осязательной проверке. Поэтому, неудивительно, что слишком выраженные осязательные тенденции в христианстве не поощряются: так, например, один из двенадцати апостолов для того, чтобы поверить в воскресение Христа, захотел не только увидеть Его раны, но и вложить перст свой в раны от гвоздей, и вложить руку свою в ребра Его (Ин. 20, 25), за что и получил прозвание "Фомы неверующего". При этом в его намерениях не было ничего греховного, но лишь желание удостовериться осязательно, т. е. конкретно и непосредственно (в то время, когда это же было явлено и через слух, и через зрение). Но, вера не должна строиться на таких "осязательных" аргументах, впрочем, как и вообще только на впечатлениях от внешних органов чувств, так что, по слову самого Иисуса Христа, произнесенному сразу после этого: "блаженны невидевшие и уверовавшие" (Ин. 20, 29).

Осязательная направленность является основной тенденцией язычества, которое стремится все пощупать, потрогать, убедиться физически (христ.: Флоренский. Т. 2. 1996, с.519). Закономерно, что, как правило, удельный вес осязания больше в сектах, расколах и т. д. Ярко выражены осязательные компоненты во многих современных американских сектах (Ward. 1972, p.124).

Да и в разнообразных "духовных" русских сектах, и в старообрядчестве – больший удельный вес осязания, что замечено и православной церковью. Осязательные компоненты в старообрядчестве можно проследить начиная с его основателя прот. Аввакума, который пишет, например, следующие: "в день Вознесения господня, бысть в дусе весть, и ста близ меня по правую руку ангел мой хранитель, улыскаяся (ласкаясь! – З. Ю.) и приклоняяся ко мне... потом изо облака госпожа богородица яви ми ся, потом и Христос с силами многими..." (доп.: Аввакум. 1960, с.201).

Развития осязания в сектах может происходить вплоть до совсем невероятных случаев. Так, в советское время существовала своеобразная секта (вещетворцев, или вещесвятцев), в которой главную роль играло осязание. Вещесвятцы даже претендовали на то, что "в наше время создается новый род искусства, рассчитанный на орган осязания"; естественно, "произведения этого искусства воспринимаются в темноте и тишине – наощупь" (доп.: Эпштейн. 1994, с.45).

СЛУХ, РЕЧЬ

В христианстве, как религии Слова, обращенного к людям, слух и речь ценятся высоко. В святоотеческой традиции со слухом, в силу его особой духовной значимости, может сопоставляться даже вера: "Блажен, кто говорит в уши слушающих его. Вера же есть слух, ухо души. И на эту веру Господь таинственно намекает изречением: Кто имеет уши слышать, да слышит (Мф. 11, 15)" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.225).

Слух имеет свои особенности: "Воспринимаемое слухом – по преимуществу субъективно. Звуки, слышимые наиболее, внедрены в ткань нашей души и потому наименее четки, но зато наиболее глубоко захватывают наш внутренний мир. В звуках воспринимается данность, расплавленная в нашу субъективность" (христ.: Флоренский. Т. 2. 1990, с.35). Может быть основное отличие протестантизма от католичества и православия заключается в том, что протестанты являются людьми слухового психологического типа (там же, с.38). И в самом деле, достаточно проанализировать хотя бы внешний вид и внутреннее убранство католического и протестантского храма, чтобы действительно осознать это различие. В католическом храме все пытается действовать в первую очередь на зрение: скульптура, барельефы, фрески и т. д. Цветная скульптура Богоматери в полный рост, которая часто бывает в католическом храме, просто немыслима в протестантском храме. Последний же предназначен для слуха, для слова – отсюда его хорошая акустика, чем не преминули воспользоваться в советское время, используя протестантские храмы для студий звукозаписи и концертных залов.

В православии слух, конечно же, не забыт, ибо на нем строится все богослужение, недаром, в церковь ходили, чтобы "слушать обедню". Важнейшей особенностью православия является использование колокольного звона, значение которого очень велико (Трифон (Туркестанов) еп. 1910). Колокола сзывают прихожан на службу, отмечают важнейшие моменты богослужения, создают особое праздничное настроение, перекликаясь друг с другом из разных храмов и церквей, так что во время крупнейших христианских праздников в воздухе разливается "малиновый звон".

Но и слух имеет свои соблазны: "Злоупотребляющие чувством слуха, любящие склонять слух к тому, от чего должно отвращать его, пусть вспомнят, что первый грех вошел в мир путем слуха. Не послушай Ева речей диавола, не было бы греха в людях" (Виссарион (Нечаев). 1888, с.13). И также, как и остальные органы чувств, слух требует к себе внимания и осторожности: "Поскольку ум воспринимает помыслы из пяти чувств, то следует выяснить, какое из этих чувств является источником наиболее тяжких помыслов. – И ясно, что таким источником является слух, ибо страшное слово сердце мужа праведна смущает (Притч. 12:25)" (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.123-124).

Речь непосредственно, неотделимо связана со слухом (христ.: Флоренский. Т. 2. 1990, с.37). Ни христианское богослужение, ни обыденную жизнь мирян и монахов невозможно представить без песнопений. Молитвы в православии не просто произносятся, они поются, и это является дополнительным условием, позволяющим настроиться на молитвенный лад и излить свою душу Богу.

Афанасий Александрийский († 373 г.) в работе "Об истолковании псалмов" пишет об исцелении души благодаря воспеванию псалмов. При этом он не ограничивается только словесным содержанием Псалтири. В его сознании, как практически и в сознании всего христианского мира, псалмы неразрывно связаны со специфическими ритмо-мелодическими структурами. Это особый жанр гимнографии, ибо псалмы не читаются, но поются особым образом. Мелодическое исполнение псалмов своей напевностью и гармоничностью воздействует на души поющих и слушающих, приводя их в умиротворенное блаженное состояние. Музыкальность псалмов способствует отрешению души от обыденных чувств, страстей, переживаний и ориентирует ее на достижение христианского идеала – спасения для вечного блаженства (доп.: Бычков. 1991, с.7).

Известный христианский подвижник IV века Ефрем Сирин так достохвально пишет о псалмах: "Псалом – отгнание демонов. Псалом – оружие против страха ночного. Псалом – успокоение от дневных трудов. Псалом – безопасность младенцев. Псалом – утешение старцам, самое приличное убранство женщинам. Он светлыми делает праздники, он производит печаль по Богу. Псалом и из каменного сердца вызывает слезы. Псалом – дело Ангелов, небесное жительство, духовное кадило. Он просвещает ум, он возводит на небеса, он делает людей собеседниками Божиими, радует душу, прекращает суд, смиряет враждующих. Где псалом с сокрушением, там и Бог с Ангелами" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 3. 1994, с.45-46).

ЗРЕНИЕ

Важность зрения для человеческой жизни трудно переоценить: через него в человеческий мозг поступает около 90 % всей сенсорной информации. Мысли о важности зрения нередко встречаются в христианской традиции. По Евагрию Понтийскому зрение лучше всех чувств (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.92). В подобном ключе высказываются и другие христианские авторы: "первое из чувств – зрение" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1993, с.14); "чувство зрения первенствует в теле" (христ.: Августин. Творения. Т. 2. 1998, с.645). Но поскольку подход к органам чувств в христианстве не базируется только на количественных параметрах, то можно встретить и такую святоотеческую критику зрения: "зрение различает только более грубое в чувственном, да и в том нередко ошибается" (христ.: Нил Синайский. Ч. 1. 1858, с.191). И по Клименту Александрийскому истинный христианин относится к зрению весьма сдержанно: "Что касается собственно зрения, то он отнюдь не рад этой способности, если она направлена на образы, вызывающие наслаждение. Ведь он желает видеть и слышать только то, что для него важно" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 3. 2003, с.241). А Иоанн Златоуст, следуя за сложившейся традицией, называет настоящее и блага этой жизни "видимым", а "слышимое" сопоставляется у него с будущим и вечными благами по воскресении (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 3. 1994, с.427).

По учению блаж. Августина существует три вида зрения: телесное, духовное и разумное (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.633). Причем между ними существует следующая зависимость: "духовное зрение превосходнее телесного, а разумное – превосходнее духовного" (там же, с.658). Телесное зрение ограничивается только внешним физическим миром, а разумным зрением "созерцается слава Божия" (там же, с.663).

С другой стороны, зрение является одной из служебных сил души, в которой есть много более высоких и разносторонних сил. Это относится, например, к уму: "Зрение чувственного обще уму и чувству; ведение же умного (духовного) есть принадлежность одного ума" (христ.: Фалассий авва. 1900, с.299).

С христианской позиции любой из органов чувств заслуживает порицания, если через него греховные прилоги действуют на человеческую душу. А поскольку часто это происходит именно через зрение, то на это закономерно обратили свое внимание христианские подвижники. Так, например, блаж. Августин, несмотря на свой пиетет по отношению к зрению, выявляет и критикует его слабые стороны. По его мнению многие люди стремятся к безблагодатному познанию, “а поскольку из всех телесных чувств зрение наиболее пригодно для этого, то вожделение сие и называется в Писании "похотью очей"” (христ.: Августин. Т. 1. 1998, с.649). И далее: "Есть здесь и еще один вид искушения, несравненно более опасный. Кроме похоти плоти, требующей наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств... те же внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться через плоть, а исследовать через нее. Это – пустое и жадное любопытство, которое рядится в пышные одежды знания и науки" (там же, с.649). Поэтому зрение, не меньше чем любое другое из органов чувств, нуждается в очищении и воспитании.

Возможно, что на зрение больше ориентировано католичество, ибо слуховая доминанта более свойственна протестантизму, а православие есть гармоничное равновесие того и другого, зрительного и слухового типа (христ.: Флоренский. Т. 2. 1990, с.38). Справедливости ради надо отметить, что и в католической традиции встречаются люди, ориентирующиеся меньше на зрение, но больше на слух. Известный средневековый мистик Майстер Экхарт подчеркивал, что слух выше зрения и большей мудрости научаешься через слух, чем через зрение (доп.: Экхарт. 1912, с.75). И дело здесь не столько в индивидуальных сенсорных предпочтениях, сколько в более принципиальных вещах: каждый из органов чувств имеет свои духовные, религиозно-психологические и культурные особенности. Поэтому противопоставление зрения и слуха на духовном, религиозно-психологическом уровне превращается в противопоставление двух основополагающих процессов: экстра- и интровертированности сознания. И это крайне важно, потому что зрение открывает внешний мир и ориентирует человека вовне, а слух больше вносит внутрь и направляет человека внутрь. А последнее особенно важно, ибо по евангельскому слову: "Царствие Божие внутрь вас есть" (Лк. 17, 21).

КИНЕСТЕТИКА

Подробнее необходимо сказать о двигательной, кинестетической составляющей работы с органами чувств. На нее обращают меньше внимания, но она настолько же важна, как и все остальное. Более того, с практической точки зрения ее значение очень велико, ибо она связана с телом и телесными трудами: "Истинное благочестие требует, чтобы мы служили Богу всем существом нашим, не душею только, но и телом. Оно было бы неполно, если бы заключалось в одном духе, и не проявлялось в телесных подвигах" (Виссарион (Нечаев). 1895, с.16).

Христианин и в повседневной, и в духовной жизни должен утруждать и свое тело. Кроме того существуют особые физические действия, в первую очередь во время богослужения, служащие к прославлению Бога и в телах наших (1 Кор. 6, 20). К ним относятся следующие: стояние, коленопреклонение, поклоны малые и великие, главопреклонение, падение ниц, воздеяние рук, поклонение лицом на восток, крестное знамение (там же, с.3).

Стоя молились иудеи как в храме, так и в синагогах (1 Цар. 1, 26; 2 Цар. 5, 12; 20, 5; Неем. 8, 7). Древние христиане также молились стоя, а Тертуллиан и блаж. Августин обличали тех из христиан, которые подражая языческим обычаям, сидят в храме. Тем не менее, со временем в католическом и протестантском богослужении широко распространилась практика сидения в храме. Интересно, что по православному церковному уставу также разрешено сидеть в некоторых случаях: во время чтения святоотеческих толкований Священного Писания, прологов, синаксарей, жизнеописаний святых и во время пения песен, предшествующих этим чтениям. Но, по сложившейся практике, это не так. И в отличие от протестантского храма, имеющего специальные скамьи для сидения, в православном храме этого нет. Издавна, и до сих пор в православии "отстаивают службу", а на нескольких скамейках у стен присаживаются самые немощные и то изредка, когда совсем невмоготу. По авторитетному утверждению Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, стояние в храме – "самое естественное положение верующих при богослужении" (Стояние. 1901, с.715).

Важным богослужебным действием является коленопреклонение. Феолипт, митрополит Филадельфийский, советовал: "Не оставляй коленопреклонений. – Преклонением колен изображается падение в грех, с подразумением в нем и исповедания греха; восстанием же с колен обозначается покаяние, с намеком на обет добродетельной жизни" (христ.: Феолипт Филадельфийский. Слово… 1900, с.173). Коленопреклонение и восстание, по объяснению Василия Великого, знаменует падение человека через грех и восстание его по человеколюбию Господа (Поклоны. 1898, с.244). Последнее особенно важно, ибо обыденное сознание видит в коленопреклонении только первую его часть, указывающую на грехопадение человека. Но то, что человек восстает после коленопреклонения обновленным, обыденное сознание не видит и не понимает. Да и в самой церковной практике часто покаянная, отрицательная часть поклонения перевешивает часть положительную, апокатастическую. О последней в Евангелии сказано: "восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше" (Лк. 21, 28).

Поклоны – символическое действие, служащее выражением чувства почтения пред высшими и благоговения пред Существом Высочайшим – Богом; употреблялись в ветхозаветной церкви еще при Моисее (см. Быт. 24, 48; Исх. 12, 27; 3 Цар. 8, 54; Дан. 4, 10), были освящены Иисусом Христом (Лк. 22, 41) и вошли в практику христианской церкви с древних времен (см. Деян. 7, 60; 20, 36; 21, 5; Еф. 3, 14). При этом важно, что "достоинство поклонов заключается... не в одном внешнем их приличии и благообразности, но во внутреннем душевном расположении совершающего поклоны" (Виссарион (Нечаев). 1895, с.14). Необходимо чувство покаяния: недаром в церковном уставе горячие поклоны называются "метанием" – от греч. μετανοια – покаяние.

Воздеяние рук служит знаком возношения умов и сердец к Богу. Кроме того с воздеяниям рук соединена мысль о кресте Спасителя (там же, с.22).

Большое место в жизни православных и католических христиан (но, значительно меньшее – протестантских) занимает крестное знамение – изображение креста рукою на себе или на какой-либо вещи. Оно глубоко символично и знаменует собой крест Христов.

Телесно-двигательное чувство (современным языком, кинестетика) и внутреннее чувство (то, что в современной психологии называют проприорецепцией) тесно взаимодействуют друг с другом. Оба они важны при молитве, обладая некоторым преимуществом по отношению к другим органам чувств: "кто замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает деятельность чувств, действующих только от внешних впечатлений, – прекращает в той мере, в какой эта деятельность протекает вовне; но разве он будет добиваться прекращения действия чувств, не нуждающихся во внешних впечатлениях, тем более если они служат его цели?" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.162-163). Григорий Палама имеет ввиду внутреннее чувство, возникающее от телесного воздержания, которое он называет осязательной скорбью. О последней он весьма высоко мнения: "А что осязательная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, знают все хоть немного причастные к усилиям поста, бодрствования и трезвения" (там же). Более того: "Всякая молитва, в которой не утруждалось тело и не скорбело сердце, вменяется за одно с недоношенным плодом чрева..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.52).

Из внутреннего чувства, при его бесконтрольности, могут происходить лень и разнеженность, которые, безусловно, не способствуют успешному духовному развитию человека. Очищению внутреннего чувства способствуют телесный пост и молитва с телесными поклонами.

СИМВОЛИКА ОРГАНОВ ЧУВСТВ

Интересно своеобразное богословие и символика органов чувств. Так, например, Мефодий Патарский обращается к евангельской притче о десяти девах: "Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху. Из них пять было мудрых и пять неразумных. Неразумные, взяв светильники свои, не взяли с собою масла. Мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих. И как жених замедлил, то задремали все и уснули. Но в полночь раздался крик: вот, жених идет, выходите навстречу ему. Тогда встали все девы те и поправили светильники свои. Неразумные же сказали мудрым: дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут. А мудрые отвечали: чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас, пойдите лучше к продающим и купите себе. Когда же пошли они покупать, пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир, и двери затворились; после приходят и прочие девы, и говорят: Господи! Господи! отвори нам. Он же сказал им в ответ: истинно говорю вам: не знаю вас" (Мф. 25, 1-12). Он пишет: "Выражением десятеричного числа указывают на то, что ими избран был один и тот же путь жизни... Разделение их на равные числа по пяти означает пять чувств, которые многие называют вратами мудрости, и которые одни из них сохранили чистыми и девственными от грехов, а другие напротив исказили множеством неправд, предавшись нечестию... пятью девами называется всякая, сохранившая неповрежденною верность пяти проводников добродетели – зрения, вкуса, обоняния, осязания и слуха, когда она восприятия пяти чувств представляет чистыми Христу, светло сияя, подобно светильнику, святостию каждого из них" (христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.75-76).

И по Макарию Египетскому: "Пять умственных душевных чувств, если приимут в себя благодать свыше и святыню Духа, действительно бывают мудрыми девами, свыше приявшими в себя благодатную мудрость. А если остаются они при одном своем естестве, то делаются юродивыми и оказываются чадами мира; потому что не совлеклись духа мира, хотя сами о себе, по некоторым вероятностям и по наружности, думают, что они – невесты Жениховы" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.26).

Издавна в христианстве существует традиция использовать пять органов чувств в качестве определенной метафоры. Начиная с IX века, пять патриарших престолов, составляющих пентархию, понимались как пять чувств Церкви (христ.: Успенский. 1998, с.472). По словам антиохийского патриарха Петра III (1052-1056 гг.), пять патриархов принадлежат Христу так же, как пять чувств принадлежат одной голове. А константинопольский патриарх Иоанн X в послании папе Иннокентию III (1199-1200 гг.) уподобляет пять патриархов и пяти чувствам, выполняющим разные функции в организме и дополняющие друг друга, и струнам музыкального инструмента, где каждая струна обладает своим звуком и вместе они производят гармоничную мелодию (там же, с.473).

При этом возможна и некоторая разница в соотнесении разных органов чувств с разными церквями. Анастасий Библиотекарь в предисловии к своему переводу деяний Константинопольского собора 869-879 гг. сравнивал римскую кафедру со зрением, "которое является первым среди чувств" (Mansi, t.16, 7; см.: христ.: Успенский. 1998, с.472). А позднее Никита Сид соотносил со зрением иерусалимский престол, т. к. Иерусалим является городом, которому было дано увидеть Господа. С обонянием он соотносит антиохийский престол (поскольку отсюда впервые изошло благоухание нашего призвания во Христе), с вкусом – римский (поскольку здесь на камне веры Петр утвердил виноградные тиски и насадил виноградную лозу), со слухом – александрийский (поскольку отсюда пошла весть о Христе); наконец, осязание, по его мнению представляет константинопольский престол, поскольку ему подчинены все чувства (христ.: Успенский. 1998, с.473). Между тем Георгий Трапезундский на том же основании соотносит с осязанием римский престол – постольку, поскольку осязание является таким чувством, без которого не может существовать ничто живое. Вторым по важности чувством является вкус, который представляет константинопольский престол. Соответственно, александрийский престол соотносится со зрением, антиохийский со слухом, иерусалимский с обонянием. Подобные различия вытекают не только и не столько из личных предпочтений авторов, сколько из их богословско-психологических концепций, которые напрямую связаны с их конфессиональной принадлежностью (к католицизму или православию). В конце концов, в XII веке Нил Доксопатр в своем описании патриарших престолов пришел к тому, что "невозможно сказать в настоящее время, какие чувства представлены каким патриархатом" (там же, с.473).

ОРГАНЫ ЧУВСТВ В БИБЛИИ

Кратко остановимся на том, что говорится об органах чувств в Библии. Здесь много самого разнообразного материала для анализа. Так, например, если с точки зрения органов чувств рассмотреть одну из самых таинственных христианских книг – Апокалипсис (Откровение), то можно увидеть определенную сенсорную закономерность. Первая ступень духовного восхождения от земного к небесному плану дана в Апокалипсисе печатей (главы 5-7 и начало главы 8). Это – Апокалипсис духовного созерцания, раскрываемый в зрительных образах. Следующая ступень – Апокалипсис труб, воспринимаемый духовным слухом (Откр. 8, 6 – 11, 15). Наконец, последняя и наивысшая ступень раскрывается в Апокалипсисе чаш (Откр. 15, 7 – 16, 21), ведущем к непосредственному соприкосновению с божественно-духовными сущностями, к непосредственному приобщению к Божьему существу (доп.: Салтыков. 1930, с.119). Более того, этот же путь – от зрительных образов через слово к непосредственному ощущению Бога апостол Иоанн раскрывает и в композиции своего Евангелия.

Можно заметить, что в Библии постоянно используются разнообразные метафоры, связанные с органами чувств.

Среди зрительных метафор остановимся на следующих: свет – тьма, видимое – невидимое, слепые – зрячие. Противопоставления света тьме имеет духовный характер: "все вы – сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы" (1 Фес. 5, 5); "отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света" (Рим. 13, 12); "вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе: поступайте, как чада света" (Еф. 5, 8); "не участвуйте в бесплодных делах тьмы" (Еф. 5, 11). О неверующих сказано, что у них "бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4). При этом критика неодухотворенного зрения приводит даже к сравнению его с преисподней: "Преисподняя и Аваддон – ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие" (Прит. 27, 20). И наоборот, приходящие к Богу с верой очищают свои органы чувств и озаряются внутренним светом: "Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца..." (2 Кор. 4, 6). Это и есть фаворский свет, о котором опытно знают монахи и пустынники, и описания которого есть в святоотеческих трудах. Этот свет явил миру сам Иисус Христос на горе Фавор, откуда и произошло его название: "По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет" (Мф. 17, 1-2).

Световая метафора, в силу своего положительного значения, нередко применяется по отношению к Богу: "Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1, 5). Это же относится и к Слову: "В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 4-5). Иисус Христос есть "Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1, 9). Об этом Он сам говорил так: "доколе Я в мире, Я свет миру" (Ин. 9, 5); "Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни" (Ин. 8, 12).

Важной сенсорной дихотомией является противопоставление видимого и невидимого: "мы смотрим не на видимое, но на невидимое; ибо видимое временно, а невидимое вечно" (2 Кор. 4, 18); "верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Духовный мир невидим для человека, откуда и произошла Божья заповедь: "Не делай себе кумира и никакого изображения..." (Исх. 20, 4). Правда, относилось это в первую очередь к отвержению идолопоклонства: древнеегипетского, ближневосточного и др. Эта охранительная мера была направлена на то, чтобы иудеи сохраняли чистоту своих верований. Но эта неизобразимость Бога была отменена самим воплощением Бога-Сына, Который принял на Себя всю природу человека, а значит, и его внешнюю изобразимость (на чем и основывается православная традиция иконографии).

Но уже и в Ветхом Завете были некоторые теофании (богоявления) – прообразы и предтечи последующего явления Христа. Бог являлся и говорил с Моисеем: "лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх. 33, 20); "Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видно" (Исх. 33, 22-23). Но лично, ипостасно, Бог так и не открылся ни Моисею, ни другим ветхозаветным патриархам и пророкам. Поэтому вполне правильно, что и в самом деле: "Бога не видел никто никогда..." (Ин. 1, 18); "Бога никто никогда не видел" (1 Ин. 4, 12); Бога "никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6, 16). Во всей своей ипостасной полноте Бог раскрылся в воплощении Бога-Сына: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18). По слову самого Иисуса Христа: "видевший Меня видел Отца" (Ин. 14, 9); "Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и отныне знаете Его и видели Его" (Ин. 14, 7). В последние времена все "увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою" (Лк. 21, 28), "узрит Его всякое око" (Откр. 1, 7), а в наше время для узрения Христа нужны духовные очи. А без духовных очей человек духовно слеп. Поэтому так важна библейская дихотомия: слепые – зрячие. Глубоко символичны многочисленные исцеления слепых Христом (Мф. 9, 30; 12, 22; 20, 34), (Мк. 8, 24; 10, 52), (Ин. 9, 7) и др. В образе исцеления физически слепых зрячим был преподан урок исцеления от слепоты духовной: "кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза" (1 Ин. 2, 11). А об упорствующих в своем ослеплении сказано: "оставьте их: они – слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму" (Мф. 15, 14).

Кроме зрения в Библии не забываются и другие органы чувств: "Если все тело глаз, то где слух?" (1 Кор. 12, 17). Скажем коротко о слухе и речи. Ветхозаветные пророки предсказывали, что "уши глухих отверзутся" (Ис. 35, 5), это и исполнилось в Новом Завете, когда Христос исцелял глухих и немых (Мк. 7, 33; 9, 17). Но исцелять нужно не только и не столько физические недостатки, сколько душевные пороки: многословие и сквернословие. Библия о них говорит: "удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов" (Пс. 33, 14); "удерживай язык свой от зла" (1 Пет. 3, 10); "никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших..." (Еф. 4, 29); "сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам..." (Еф. 5, 4). Душевная же чистота и вера позволяли ветхозаветным пророкам и новозаветным апостолам слышать глас Божий, воспринимать слово Божие.

Кроме исцеления слепых, глухих и немых в Библии описаны и исцеления хромых: Иисусом Христом (Мф. 21, 14), ап. Петром (Деян. 3, 7), ап. Павлом (Деян. 14, 10). Это и понятно, ведь в грехопадении омрачились все органы чувств, а значит и наша двигательная чувствительность, которая также требует исцеления. История религии показывает, что языческие ритуальные действия во многом базировались на кинестетике, т. е. были особыми танцами, плясками, неистовыми радениями. Оставив истинного Бога, и еврейский народ плясал перед золотым тельцом (Исх. 32, 19). Дочь Иродиады плясала перед Иродом ("танец живота"), чтобы получить голову Иоанна Крестителя (Мф. 14, 6). Но и двигательная чувствительность может правильно использоваться, возможно и танец, и пляску посвящать Богу. Так, например, "скакал из всей силы пред Господом" царь Давид, когда несли ковчег Господень (2 Цар. 6, 14). Этим он выражал полноту своей радости от встречи с религиозной святыней.

Подобное возможно и в осязании. Оно также может быть посвящаемо или идолам, или Богу. С одной стороны, можно лобызать Ваала (3 Цар. 19, 18), что входило в обязательную церемонию поклонения ему, или, как Иуда, целованием предавать Иисуса Христа (Мк. 14, 45). С другой стороны, по апостольской традиции, можно приветствовать друг друга "лобзанием святым" (2 Кор. 13, 12; 1 Фес. 5, 26), "лобзанием любви" (1 Петр. 5, 14).

И использование обоняния может быть двояким. Когда это делается безблагодатным путем, оно является также безблагодатным. Различные пахучие вещества использовались и в дохристианских религиях, что критиковалось еще ветхозаветными пророками: "воскуряющий фимиам – то же, что молящийся идолу" (Ис. 66, 3). В христианстве обоняние очищается и освящается, так что тот же фимиам соотносится с молитвами христианских святых: "И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога" (Откр. 8, 4); "И когда он взял книгу, тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых" (Откр. 5, 8).

Интересен количественный анализ библейской сенсорной лексики, относящейся к разным органам чувств. В качестве проверяемых нами гипотез мы приняли несколько идей, имеющих хождение в философской и психологической среде, а также, и в обыденном сознании. Во-первых, часто говорят о безусловном доминировании зрения над другими органами чувств, что, безусловно, должно проявляться и в языке. Поэтому мы проверим эту идею в применении к тексту русского перевода Библии, который, как считают многие авторы, близок к древнееврейским и древнегреческим оригиналам. Во-вторых, обычно считается что Ветхий Завет более сенсорен, чем Новый. В-третьих, не без влияния с Запада появилась идея о том что Евангелия имеют разную сенсорную направленность – т. е. каждое Евангелие предназначено для людей определенного сенсорного типа: зрительного, слухового, кинестетического (двигательного) или осязательного.

Основным принципом нашего подхода является стремление к объективности: чтобы цифры говорили сами за себя. Поэтому мы рассматривали не отдельные места из Библии, связанные с органами чувств, а учитывали по возможности все подобные слова (их варианты и разные формы). Для этого мы использовали "Симфонию на Ветхий и Новый Завет" (СПб.: Интерцентр, 1994; репр. переизд.: СПб.: Тип. А. П. Лопухина, 1900). Из нее методом последовательного просмотра отбирались, сортировались и учитывались соответствующие понятия, которые затем заносились в обобщающую таблицу. Понятно, что, как и любая работа проводившаяся "вручную", данное исследование носит не абсолютный характер и предполагает дальнейшую доработку. Но, безусловно, что и данный предварительный результат вполне достоверен и объективен, ибо несколько случайно пропущенных слов не изменят полученную картину принципиально.

Результаты проделанной работы (Зенько. 2002, с.172-178) таковы:

– в общей сложности, учитывая повторы и разные формы слова, к сенсорике в Библии относится около 5,3 % всех слов Библии, т. е., практически, каждое 19-е слово; это, в общем-то, немало и свидетельствует о важности сенсорной лексики в Библии;

– в Ветхом Завете удельный вес сенсорной лексики 4,7 % (каждое 21-е слово), а в Новом – 7,4 % (каждое 14-е); таким образом, в Новом Завете сенсорная лексика встречается чаще, чем в Ветхом Завете (в 1,6 раз);

– принимая всю сенсорную лексику за 100 %, на зрение приходится только 15 %; на слух и речь – 33.3 %, на кинестетику (плюс осязание, проприорецепцию, обоняние, вкус) – 51.8 %; таким образом, явного доминирования зрительной лексики не наблюдается;

– полученные данные свидетельствуют также и о том, что однозначного доминирования в каждом Евангелии одной какой-либо модальности не наблюдается.

ХРАНЕНИЕ ОРГАНОВ ЧУВСТВ

Еще недавно было принято писать (с определенным оттенком гордости), что мы живем в информационную эпоху или во время информационной революции. В настоящее же время, по мере проявления все большего числа негативных последствий этого процесса, можно уже говорить, по аналогии с экологическим и другими кризисами, об информационном кризисе. Он проявляется в том, что информация все больше становится по количественным параметрам – избыточной, а по качественным параметрам – пустой и ненужной, а, нередко, и вредной.

На эту проблему обратила свое внимание медицина. Так, например, доктор медицинских наук М. М. Хананашвили писал: "Современные условия жизни и прежде всего ее высокие темпы выдвинули перед наукой о мозге новые задачи. Сегодня мозг человека воспринимает, обрабатывает, запоминает сведения в масштабах, совершенно необычных, если иметь в виду всю многотысячелетнюю историю развития человека. А главное, такая нагрузка на высшие функции мозга возникла за очень короткий период, без какой-либо специальной к ней подготовки" (доп.: Хананашвили. 1978, с.126). Этот информационный взрыв, по мнению автора, привел к целому ряду негативных психологических последствий, которые он выделяет в отдельное явление – "информационный невроз".

К выводам о неполезности избыточной информации пришла и современная физиологическая наука, в которой постепенно зарождается новое направление – "сенсорная экология". Одним из важнейших ее положений является то, что "количество информации, которое может поступить в мозг, избыточно и должно быть сокращено..." (доп.: Дмитриева. 1999, с.158).

Не прошла мимо этой проблемы и педагогика, ибо уменьшение избыточности внешней информации в первую очередь важно для детей, и особенно, для тех из них, кто имеет ослабленную нервную систему или различные психологические проблемы (а в настоящее время, как известно, таких детей подавляющее большинство). Известный русский дефектолог Всеволод Петрович Кащенко писал о таких детях, что многообразие городской жизни, масса всегда новых впечатлений отнимают у них так много энергии, что после дневной сутолоки они испытывают только усталость и спутанность мысли (доп.: Кащенко. 1999, с.78). И далее: "Чтобы избежать этого, необходимо удалить ребенка от городского шума, лишить плохо переносимого им разнообразия. Уменьшая количество рецепций (восприятий), мы тем самым увеличим их интенсивность. Ребенок видит и слышит немногое, но получает возможность глубже взглянуть на вещи" (там же, с.78). Последнее является крайне принципиальным положением, необходимым и для жизни взрослых: дело в том, что у современного человека есть только поверхностная всеинформированность, но нет внутренней глубины. Это и не удивительно, ведь для этого необходима собственная работа человека, на которую внешний мир не оставляет ему ни сил, ни времени. Таким образом, человек все больше становится пассивным "потребителем информации", и его информационная всеядность выходит за все разумные границы. В конечном итоге в наше время информация как таковая уже превращается в некое подобие наркотика, с наличием соответствующих эффектов: привыкания, увеличения дозы, "ломки" и т. п.

Дореволюционная педагогическая традиция придерживалась в этих вопросах охранительной стратегии. Так, например, Петр Францевич Лесгафт предостерегал против искусственного возбуждения у ребенка различных чувствований (Лесгафт. 1998, с.56). По его мнению здесь необходимо учитывать, что "всякое чувствование, развитое у нас, требует для своего возбуждения все большего и большего раздражения" (там же, с.56). "Это повышение раздражения приятно возбуждает человека, но вместе с тем вызываемое им чувствование способно мало-помалу перейти в страсть и, наконец, так завладеть им, что все его стремления и желания будут сосредоточены над возбуждением и удовлетворением этого чувствования" (там же, с.56-57). "Апатия, появляющаяся при недостатке этого раздражителя, угнетает человека и делает его совершенно негодным к какой-либо деятельности" (там же, с.59). В качестве иллюстрации этих мыслей автор приводит множество примеров. Интересно его историко-психологическое обобщение: "Исторические факты указывают на совершенно такое же явление и у целых народов. Когда богатства и роскошь Римской империи стали принимать все большие размеры, народ перестал интересоваться общественными делами; в погоне за наживой различные авантюристы и честолюбцы, желая привлечь на свою сторону возможно большее число голосов, старались влиять на большинство граждан различными приятными развлечениями, возбуждающими их и выводящими из того апатичного состояния, в котором они находились. Для развлечения граждан возводили грандиозные постройки и здесь давали самые невероятные представления, все более и более возбуждавшие чувствования присутствующих" (там же, с.59-60).

И с точки зрения современной медицинской науки, в педагогике необходимо придерживаться здравой охранительной тенденции, не нагружая ребенка излишней информацией: "Одной из главных задач педагогической науки является определение оптимальных условий обучения детей в современную эпоху научно-технического прогресса... Если иметь в виду процесс обучения детей, то, с нашей точки зрения, теоретическим фундаментом для разработки рекомендаций по созданию оптимальных условий обучения может служить представление, учитывающее следующие факторы: а) объем информации, получаемой личностью при обучении, б) оптимальное время, необходимое для ее обработки и усвоения и в) уровень мотивационной значимости процесса обучения" (доп.: Хананашвили. 1978, с.133-134).

Каковы основные причины негативных информационных явлений? Во-первых, это общая бездуховность и оторванность общества от церкви. Не имея внутреннего духовного стержня, формируемого в человеке церковью, практически невозможно противостоять антидуховной направленности сегодняшней жизни. Во-вторых, значительную роль здесь играет и чрезмерная ориентация на сенсорную информацию саму по себе – сенсуализм в широком смысле этого слова, который распространен как на Западе, так и у нас, причем, как в психологии и педагогике, так и в повседневной жизни. В-третьих, не менее важно и отсутствие культуры использования информации, и в первую очередь – сенсорной культуры, которая, безусловно, должна заключаться не столько в умении "потреблять" любую информацию, сколько в умении различать и отбрасывать информацию вредную, пустую или просто ненужную.

Для решения всех этих проблем возможно и необходимо использовать многовековой христианский опыт – как духовного, так и, конечно же, психологического содержания. В последнее входит и учение об органах чувств, которым уделялось в христианстве достаточно много внимания, что можно проследить по многочисленным святоотеческим трудам. Признавая важность сенсорики, святые отцы пишут о необходимости использования по отношению к ней ограничительной и охранительной стратегии: ибо, по их мнению, сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена. Поэтому работу органов чувств необходимо контролировать и подчинять высшим силами души. Как об этом писал святитель Феофан Затворник: "Владей чувствами, особенно зрением и слухом, свяжи, держи язык. Кто не обуздает сих трех, того внутреннее – в расхищении, в расслаблении и плене" (христ.: Феофан Затворник. 1908, с.248).

Св. отцами была опытно открыта следующая важнейшая закономерность: "Жизнь в Боге есть низвержение чувств... Воскресение чувств есть омертвение сердца" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.411). Отсюда возникает задача охранения органов чувств, через ограничение внешних воздействий: "Заключи чувства посредством безмолвного уединения..." (христ.: Фалассий авва. 1900, с.291); "ухитряйся предотвращать все внешние (вредные для души приражения и впечатления), а с рождающимися от них внутри помыслами борись Богодарованными средствами, духовным руководясь искусством" (христ.: Филофей Синайский. 1900, с.414-415). Через органы чувств плотские страсти получают свою пищу (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.105). "Посему, если ты не станешь почитать этого малостью и не стоящею внимания ничтожностью, а напротив, мужественно вооружишься против сего и ничему такому не будешь попускать входить чрез чувства в душу твою и в твое сердце, то удостоверяю тебя, что воистину легко истощишь ты всю силу диавола и страстей, не пропуская для них пищи, коею они могли бы питаться в тебе, и в короткое время явишься доблестным победителем в невидимой брани" (там же).

С аскетической точки зрения это является очень важной задачей: "Находил я, брат, многих Отцов, великих и чудных, которые более, нежели о делах, прилагали попечение о благочинии чувств и о телесном навыке; потому что отсюда происходит благочиние помыслов" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.172). И далее: "должно бегать не только от докучливых страстей, но и от чувств своих, и погружаться во внутреннего своего человека, и там уединенно пребывать..." (там же, с.238). Поэтому и до сих пор актуален святоотеческий призыв: "Долу наши очи, горе – дух" (христ.: Феодор Студит. Т. 1. 1907, с.950).

Традиция хранения органов чувств имеет в христианстве глубокие корни. Уже в IV в. у святого Ефрема Сирина можно найти слово "О хранении очей и языка" и поучение с красноречивым названием: "О том, что не должно блуждать туда и сюда глазами, но поникать взором вниз, душею же стремиться вверх к Господу". Специальные работы посвятили этому: Феодор Студит ("Об охранении и очищении наших чувств и об исповедании дурных помыслов"), Киприан Карфагенский ("Книга о зрелищах"), Тертуллиан ("О зрелищах), Иоанн Златоуст "Слово против зрелищ". Кроме того, к этой теме обращалось множество других известных христианских авторов, некоторые высказывания которых мы здесь и приведем.

Григорий Богослов (IV в.): "Залепляй воском уши от гнилого слова... Не обольщайся чрез меру приятностями запахов, мягкостью осязания и вкусом" (христ.: т. 2, 1994, с.227).

По Григорию Нисскому (IV в.) хранение органов чувств необходимо по той причине, что "где оскверняется слух, оскверняется зрение, оскверняется и сердце, принимая непотребное через зрение и слух" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 8. 1872, с.457).

Диадох, епископ Фотики (V в.): "зрение, вкус и прочие чувства рассеивают память сердца, когда пользуемся ими без меры..." (христ.: 1900, с.36). Кроме того, по его мнению, "все чувства телесные сопротивляются вере, так как чувства вкушать ищут только настоящего – присущего, а вера обещает богатство благ будущих" (там же, с.35).

Варсонофий Великий (VI в.): "Усильно обуздывай органы чувств твоих: зрения, слуха, обоняния и осязания, и преуспеешь благодатию Христовою" (христ.: 1995, с.191).

Иоанн Постник патриарх Константинопольский (VI в.): "эти окна (органы чувств – З.Ю.) нужно открывать для Бога и закрывать для греха" (христ.: 1826, с.252).

Максим Исповедник (VII в.): "душа закрывая чувства, словно врата, делает их чистыми от греховных образов" (христ.: 1993, с.177).

Филофей Синайский, подвижник IX в.: "Каждый из нас должен хранить свои чувства и каждодневно очищать себя от страстных воздействий и прегрешений. Как прежде в дни неразумия нашего, когда вращались в мире в суете ума, всем умом и всеми чувствами работали мы прелести греховной, так теперь преложившись на жизнь по Богу, надлежит нам всем умом и всеми чувствами работать Богу живому и истинному, Божией правде и воле" (христ.: Филофей Синайский. 1900, с.417). И далее: "Когда приобретаем некоторый навык в воздержании и удалении от видимых зол, производимых пятью чувствами, то после сего возможем и сердце свое блюсти с Иисусом и просвещаться в нем от Него, и с теплым некоторым расположением вкушать умом благости Его" (там же, с.404).

Феолипт митрополит Филадельфийский (XIV в.): "Храни чувства, и упразднишь услаждение чувственным" (христ.: Феолипт Филадельфийский. Девять глав. 1900, с.176). И в другой своей работе: "Когда, прекратив внешние развлечения, ты укротишь и внутренние помыслы, тогда ум начнет воздвизаться к делам и словам духовным" (христ.: Феолипт Филадельфийский. Слово... 1900, с.166); "разрешение чувств узы налагает на душу; узы же чувств дают свободу душе" (там же).

Выдающийся христианский аскет Феодор Студит (XI в.): "Жадными очами не делайте страстных воззрений и сами себя не подвергайте очарованию. Затыкайте ухо от слышания неразумных речей и бесполезных сказаний... Руки, ноги, и все члены ваши да будут защищены от всего страстного" (христ.: Феодор Студит. 1901, с.40). Он же предостерегал: "надлежит блюсти чувства, особенно зрение, чрез которое, при неосмотрительном его употреблении, наипаче обвык враг наш ввергать в душу страстный огнь" (там же, с.61); "Язык надо блюсти от суесловия, око ограждать от неподобных зрелищ, сердце хранить от помыслов нечистых и все чувства остепенять страхом Божиим" (там же, с.229). Он же предупреждал о трудностях духовного плавания при несоблюдении хранения органов чувств: "Если при этом войдет внутрь злая вода, как чрез малые трещины, чрез чувства, чрез зрение ли, когда воззришь страстно, хотя бы то и ненамеренно, – или чрез слух, когда он приемлет приятную речь или мелодию, – или чрез обоняние благоухания от тела ли намащенного, или от какой масти благовонной, – или чрез вкус, когда он усладится каким-либо яством, – или чрез осязание, отводящее в плен, когда коснешься своего ли тела, или тела ближнего, намеренно, или случайно как, – если случится что такое, поскорее выкачивай это вон, чрез исповедание и слезы" (там же, с.128). И далее: "Если б я чувственными очами смотрел на случающиеся с нами почти каждый день, скорбные неприятности; то давно бы изнемог и другому отдал бразды настоятельства; но как при сем к Богу воззревает смиренный ум мой, ради Коего и вы сюда призваны, и я предал себя вам, то не отказываюсь и не отчаиваюсь, и готов все терпеть укрепляем будучи Христом Господом, по молитве отца моего и вашего, за вас, возлюбленных моих и ради Господа моего и Владыки" (там же, с.212).

По Феодору Студиту хранение органов чувств является единым с общехристианским учением о воздержании. Он писал: "Избегай гибельных положений и греховных обычаев. Свяжи себя правилами относительно и глаза, и слуха, и обоняния, и вкуса, и осязания, и пищи, и питья, и сна, чтобы ты не был потоплен напором страстей" (христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 1. 1907, с.240). По его мнению хранение органов чувств нужно для борьбы с древним змием: "мы можем победить его и уклониться от заблуждения, если будем бодрствовать и трезвиться, если будем охранять свои чувства, глаза от созерцания того, что видеть не следует, слух от восприятия обманных речей и насвистывания змия, руки – так, чтобы по страстным, или сластолюбивым побуждениям не касаться ни своих, ни чужих членов..." (там же, с.917). В этой борьбе есть свое духовное оружие: "Духовное же оружие составляют – молитва, надежда, смиренномудрие, послушание, любовь, вера, отсутствие всяких привязанностей и совершенное отрешение духа от всего мирского, а также постоянные заботы и беседы о спасении, строгое наблюдение за очами, слухом, устами, руками, чтобы не относиться безразлично к деятельности этих чувств, но чтобы во всем укреплять себя страхом Божиим и мыслию о Боге..." (там же, с.943). С другой стороны, хранение органов чувств необходимо и для важнейшего христианского таинства – причастия: "Уста, черпающие из бессмертного источника, не должны произносить грязных слов и смрадных нечистот. Глаза, освященные честною кровью, не должны смотреть зверски и запечетлевать в себе блудные виды" (там же, с.311).

Практически в полном объеме святоотеческое учение о хранении органов чувств воспринято и используется в Русской православной церкви, что можно проследить как по работам дореволюционных, так и современных авторов.

О необходимости хранения органов чувств писали и авторитетнейшие русские святители. Еп. Феофан Затворник: "Владей чувствами, особенно зрением и слухом, свяжи, держи язык. Кто не обуздает сих трех, того внутреннее – в расхищении, в расслаблении и плене; того нет внутри; ибо это суть проходы души изнутри вовне, или окна, выстужающие внутреннюю теплоту" (христ.: Путь к спасению. 1908, с.248). В другой своей работе он пишет: "Чувства наши похожи на окна или двери, а более на черпало... что бы Вы сказали о том, кто, взяв черпало – чашку или кружку, – ходил бы по грязным и нечистым лужам, черпал из них и себя тем обдавал? Бестолковее этого что можно придумать? Но не это ли самое делает тот, кто с любопытством останавливается пред нехорошим и слушает недобрые речи?!" (христ.: Что есть духовная жизнь. 1996, с.320-321). Еп. Игнатий (Брянчанинов): "Мир духов действует чрез помышления и сердечные ощущения; мир вещественный – чрез чувства телесные. Оба манят ко вкушению плода запрещенного. Телесным чувствам, зрению, слуху, осязанию представляется этот плод прекрасным: помысл, – слово невидимого существа, внушает, твердит: "вкуси, узнай!". Манит любопытством, подстрекает тщеславием" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.449). Св. Иоанн Кронштадтский: "Хранить чувства от греха зрения: не смотреть с пристрастием на чужую красоту, на чужие наряды, богатые доходы, богатые убранства домов, на чужие сокровища и богатство, ибо все сие прахом пойдет и чистоту души погубит" (Иоанн Кронштадтский. 1991, с.96-97); "Как же осторожно нужно смотреть, слушать, вкушать, обонять и осязать, или, лучше, как нужно беречь свое сердце, чтобы чрез чувства внешние, как чрез окно, не пробрался грех и сам виновник греха – диавол, не омрачил и не уязвил своими стрелами ядовитыми и смертоносными небесного птенца – нашей души" (христ.: Иоанн Кронштадтский. Т. 1. 1892, с.135). Об этом же писал Тихон Задонский: "Слух и видение отвращать от непотребных; ибо сими, как дверьми всякое зло в храмину сердечную входит, и делает в нас похотение злое, и подвизает брань" (христ.: Тихон Задонский . Т. 2. 1836, с.33).

Особенно важно учение о хранении органов чувств для монашествующих. Выдающийся аскет и подвижник Исаак Сирин знал это по собственному опыту: "Кто отрешится от невещественного, но не отрешится от действенности чувств, разумею зрение и слух, тот уготовит себе сугубую скорбь и будет сугубо бедствовать и скорбеть. Лучше же сказать, какая польза лишить себя чувственных вещей, а чувства услаждать ими?" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.386). Он же: "Когда кто затворит врата градские, т. е. чувства, тогда ратует внутри и не боится находящихся в засаде вне града" (там же, с.288); "чувства целомудренные и собранные во едино порождают в душе мир..." (там же, с.25). Исаия, авва Нитрийский советовал монахам по поводу органов чувств: "всячески должно хранить их, и заметив чрез какое из них приходит вред, особенную на него обращать строгость блюдения" (христ.: Исаия авва. 1996, с.246). И согласно наставлениям афонских монахов: "Новичок должен постоянно пребывать в своей келии, удаляться от всяких бесед и зрительных впечатлений" (О различных состояниях души в исихии. 1999, с.180).

Монаху, выходя из келии, нужно телесными очами в землю смотреть, а мыслью углубляться в памятование о Боге (христ.: Феолипт Филадельфийский. 1900, с.173). При этом св. отцы дают и конкретные советы по такому воздержанию органов чувств:

– "Во время трапезы не обращай лица твоего к ближнему, не смотри туда и сюда, и не произноси пустых слов; Если ты во время странствования остановишься у кого-нибудь в доме... то не поднимай очей твоих, чтобы осмотреть находящиеся у него сосуды и домашнюю рухлядь; Если пойдешь в город, или селение (ради нужды), то держи очи свои опущенными вниз, чтоб чрез них не получить тебе повода к брани в келии твоей" (христ.: Исаия авва. 1883, сс.14,18,19).

– "Иди вместе с другими в церковь, и пришедши туда, стой со страхом и трепетом, как бы ты стоял на небе между ангелами, почитая себя недостойным находиться вместе с братиями. Внимай добре, чтоб не озираться туда и сюда, и не подсматривать за братиями, как кто стоит, или поет, но внимай лишь себе самому, службе и грехам своим..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.197).

Христианскому подвижнику необходимо создать себе дом, который, в частности, должен иметь "деревянные светлые окна, чрез которые проникает свет солнечный (внутрь), для освящения дома, чтобы не было в нем никакой тьмы" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.87). "Сии деревянные окна означают пять чувств, утвержденных честным крестом Христовым, чрез кои проникает (в нас) свет мысленного Солнца правды и не допускает никакой тьме входить (разумею врага и ненавистника добра) в дом твой" (там же).

Авва Варсонофий Великий библейскую притчу о пяти мужах истолковывает по отношению к органам чувств. Его вопросили: "Что значит сказанное Господом Самарянке: пять бо мужей имела еси, и ныне, его же имаши, несть ти муж (Ин. 4, 18)?" Он ответил: "Слова эти ясны. По древнему закону, жены, которые по смерти мужей своих оставались бездетными, до пяти раз снова могли выходить замуж. А после пятого, (во всяком случае) родит ли жена, или нет, она уже не должна была вступать в брак... Если же кто хочет таинственно истолковать сие, то под пятью законными мужами да разумеет естественные чувства: зрение и обоняние, слух, вкус и осязание... под шестым же, беззаконным, – неверие, которое владело тою женщиною, по неведению ее, а не по естеству" (христ.: 1995, с.396).

Афонский монах Никодим Святогорец (1749-1808) также хорошо знал о хранении органов чувств, которым он в своей "Невидимой брани" посвятил 21 и 24 главы первой части, под характерными названиями: "Об управлении и добром пользовании внешними чувствами", "Общие уроки об употреблении чувств". Вот что он там писал: "Каждое чувство имеет свой круг предметов, приятных и неприятных. Приятными услаждается душа и, привыкши к сему, образует в себе похотение к ним. От каждого чувства внедряется, таким образом, в душу несколько похотений, или склонностей и пристрастий. несколько похотений, или склонностей и пристрастий. Они все кроются в душе и молчат, когда нет поводов к возбуждению их. Возбуждаются же они иногда помыслами о предметах их, но главным и сильнейшим образом тем, если предметы их предстоят чувствам и испытываются ими. В сем случае похотение к ним восстает неудержимо и в том, кто не положил еще поддаваться ему, рождает грех, грех же содеян рождает смерть (Иак. 1, 15), и исполняется на нем пророческое слово: вниде смерть сквозь окна ваша (Иер. 9, 21), т. е. сквозь чувства, кои суть окна души для сообщения с внешним миром, – а в том, кто положил, поднимает брань, не безопасную от падения" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.85). Или, как писал Григорий Нисский: "удовольствие по роду своему будучи одним, по словам мудрых, как вода из одного потока разливающаяся на разные ручьи, входит чрез каждое чувство в душу людей, преданных удовольствиям" (христ.: Григорий Нисский. Творения. Ч. 7. 1865, с.377).

ГРЕХИ ОРГАНОВ ЧУВСТВ

Таким образом, встает проблема грехов органов чувств вообще и каждого из них в отдельности. Эта тема нашла свое продолжение в русской богословской традиции. Ей посвящена отдельная работа епископа Виссариона (Нечаева) (1823-1905) "Грехи чувств" (М., 1888), в которой анализирует грехи отдельных органов чувств: зрения, слуха, осязания, вкуса, обоняния, внутреннего чувства.

Чего стоит один такой грех слуха, как подслушивание. И не только как удовлетворение своего любопытства: еще в конце XIX века были живы некоторые суеверные формы подслушивания, которые являлись остатками соответствующих языческих ритуалов (Виссарион (Нечаев). 1888, с.11). Злоупотребляющим чувством слуха, любящим склонять слух к тому, от чего его следует отвращать, он советует вспомнить, что "первый грех вошел в мир путем слуха", что "не послушай Ева речей диавола, не было бы греха в людях" (там же, с.13). А великий христианский аскет IV в. Ефрем Сирин выражается еще резче: "Слух есть широкая дверь. Этою дверью смерть вошла в мир, пожрала столько народов и все еще не насытилась! О, крепко надобно запирать сию дверь!" (христ.: Ефрем Сирин. 1834, с.40).

Вместе со слухом подобные проблемы имеет и речь. Воистину, язык глупого – гибель для него (Пр. 18, 7). И наоборот: "Заградивший уста свои от глаголания и сидящий в келии своей в безмолвии и молчании с молитвою – каждочасно зрит Господа" (христ.: Исаия авва. 1996, с.205). По святоотеческой традиции молчание есть таинство будущего века, а слова есть орудия этого мира (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.180).

Безмолвие постоянно практиковалось в христианском монашестве, где оно ставилось очень высоко: "Творящих знамения, чудеса и силы в мире – не приравнивай к безмолвствующим с ведением. Бездейственность безмолвия возлюби паче, нежели насыщение алчущих в мире и обращение многих народов к поклонению Богу" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.280). И наоборот, отсутствие словесного самоконтроля приводит к крайне негативным последствиям. В чем нетрудно убедиться в настоящее время, побывав в любом "общественном" месте, или просто выйдя на улицу. Пустословие, сквернословие, брань окружают современного человека со всех сторон. Современные люди уже часто не отдают себе отчета в том, какую словесную грязь и вонь они источают вокруг себя (как, например, того же не замечают везде дымящие курильщики). При этом даже находятся некоторые "защитники" ругани, говорящие: "пускай выругается – легче станет". Это неверно как с чисто психологической, так, в еще большей степени, с религиозной точки зрения. По слову современного нам церковного пастыря: "Употребление любых бранных слов... является кощунством и тяжким грехом. Надо очень решительно бороться с этой болезнью, иначе не может идти речи о духовном здоровье" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.13).

И более того, по Библии, любое, а не только злостное, злоупотребление даром слова является грехом и подлежит Божьему суду: "Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда" (Мф. 12, 36). С точки зрения обыденного сознания это может оцениваться как приложение к человеку слишком строгих требований, но на самом деле это не так, вернее, не совсем так. С христианской точки зрения контроль человека над своей речью имеет весьма важное символическое и онтологическое значение: человеческая словесность дана человеку Богом и есть отражение в нем образа Божьего. Она есть один из тех евангельских талантов (Мф. 25, 15-30), которые хозяин (Господь) дал человеку и спросит потом о его сохранении и приумножении.

И, наконец, перейдем к проблемам, связанным со зрением. Феодот епископ Анкирский писал: "Взирай на все непотемненными от страстей очами... и тебе откроется совершенство творения" (христ.: 1825, с.285). Нелегко это было даже в период раннего христианства, ибо, по словам блаж. Августина: "К тому, что прельщает глаза, сколько еще добавлено людьми!" (христ.: 1992, с.152). "Глаза любят красивые и разнообразные формы, яркие и приятные краски... Они тревожат меня целый день, пока я бодрствую, и нет мне от них покоя" (там же, с.151). Поэтому в святоотеческой традиции советуется: "надлежит соблюдать глаза, для избежания рассеяния помыслов и сетей вражиих" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.440); "вот целомудренный и Богу любезный чин – не обращать очей туда и сюда, но простирать всегда взор вперед" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.45). То же авва Исаия Нитрийский советовал монахам: "Есть... чин мудрый и Богу любезный – не озираться глазами туда и сюда, подобно имеющим в себе беса, но всегда внимать тому, что впереди... на всех смотри со стыдением, но ни на ком не останавливай долго очей своих: ибо это означает необузданность" (христ.: 1996, с.183,184). Это все великий христианский подвижник советует от глубины практического знания: "ни одного почти слова я не написал тебе в книге сей, чего бы не испытал сам, и чему бы не был научен опытом" (там же, с.185).

Зрение в обычном его состоянии требует своего очищения, воспитания и освящения, что происходит через воздействие на него внутреннего зрительного убранства храма и, особенно, иконографии.

В протестантизме недоучитывается роль иконы, а между тем она, по признанию самих западных авторов, является ключом к пониманию православия: "Для нашей, сильно визуально ориентированной эпохи, рекомендуется... обращение к глазу, к смотрению на образ. Этот путь к пониманию Восточной Православной Церкви тем более подходящий, что в ней образное понимание мира святых, икона, занимает центральное место" (Benz. 1957, s.7). "Значение иконы для православного благочестия и богословское ее обоснование открывает путь к самым важным пунктам православной догматики. Потому что понятие иконы есть понятие догматически центральное, возвращающееся во всех аспектах богословия" (там же, с.21; цит. по: христ.: Успенский. 1989, с.403).

Но желая понять феномен иконы во всем его многообразии, необходимо не упускать из вида различные функции иконы, среди которых можно отметить следующие: молитвенная, психологическая, познавательная, онтологическая, символическая, богословская.

Особенно важна, конечно же, молитвенная функция иконы. Христиане молятся не чему (иконе), а кому – изображенным на них христианским святым, Богородице, Иисусу Христу. Более того, с христианской точки зрения иконы являются чем-то большим, чем просто изображения, они имеют особую благодать: "святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях..." (христ.: Иоанн Дамаскин. 1993, с.16). При этом, что особенно важно отметить, почитание икон, никак не означает поклонение им, которое подобает одному только Богу (христ.: Успенский. 1989, с.107). Хотя в истории церкви иногда случалось и такое: "Почитание икон верующими понималось иногда слишком буквально: почитали не столько изображенное лицо, сколько самый предмет. Это уже становилось похожим на магию и приближалось к упадочным формам язычества" (там же, с.73).

Верующий молится перед иконой, как перед самим архетипом, раскрывая ей свою душу в доверительной исповеди, в просьбах или в благодарении (доп.: Бычков. 1995, с.305).

Некоторые проблемы при почитании икон использовали в своей критике иконоборцы. Вот что пишет об этом православный богослов: "Иконоборцы любят ссылаться на слова св. Григория Богослова: "Несправедливо заключать веру в красках, а не в сердце, потому что заключенное в красках легко стирается, краски легко смыть, глубину люблю я"... И справедливо, что внешнее только иконопоклонение способно вести и к суеверию, и к неприметному идолопоклонству. Не в иконопочитании заключается центральный нерв личной религии человека, но в поклонении Богу в духе и истине. В этом смысле иконопочитание принадлежит не к центру, но к периферии богопочитания – "вера заключается не в красках, но в сердце". Однако нельзя умалять значения и периферии, которая связана с центром нераздельно, не калеча, не объединяя и не извращая самого богопочитания..." (христ.: Булгаков С. Н. 1996, с.138).

Основное вдохновение иконоборческого мышления было эллинистическим, иконоборцы представляли бескомпромиссную позицию оригенистического и платонического склада (христ.: Успенский. 1989, с.112). "Осужденный Пятым Вселенским Собором, оригенизм далеко не был мертвым вопросом в это время. Он был еще живым богословским течением, и его аллегорически-символический метод как нельзя более подходил к рассуждениям иконоборческого богословствования" (там же).

Иконоборцы ссылаются в первую очередь на следующее библейское высказывание: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх. 20, 4). Но здесь речь идет не о неизобразимости объекта поклонения, а о не поклонении "кумирам" – языческим божествам, о чем ясно говорится в предыдущем и последующем стихах: "да не будет у тебя других богов пред лицем Моим" (Исх. 20, 3); "не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой" (Исх. 20, 5). Не замечающие этого, фактически не разделяют языческих идолов и Бога. Разница между иконой и идолом, как определенных чувственных образов, определяется разницей их первообразов: в иконе – духовного и божественного, в идоле – бесовского (христ.: Успенский. 1989, с.217).

Существует и экспрессивно-психологическая функция иконы. Она не просто рассказывает о событиях священной истории или житии святого, она возбуждает в молящемся целую гамму чувств – жалости, сострадания, умиления и т. п. Она формирует в созерцающем ее чувства любви и сострадания, воспитывает человека в духе гуманного отношения к ближнему. Она смягчает человеческие души, погрязшие в бытовой суете и очерствевшие. Икона поэтому выразитель и носитель одного из главных принципов христианства – человечности, всеобъемлющей любви к людям (доп.: Бычков. 1995, с.303).

Икона обладает особой символической функцией. Возводя дух наш в духовный мир, она не только обозначает и выражает смволы горнего мира, но и реально являет изображаемое в нашем преходящем мире. Это сакральный, или литургический, символ, наделенный силой, энергией, святостью изображенного на иконе персонажа. Благодатная сила иконы кроется и в самом подобии, сходстве образа с архетипом, и в наименовании, в имени иконы. Икона в сущности своей, как и ее божественный Архетип (Христос), антиномична, это выражение невыразимого и изображение неизобразимого. Интересно, что православная икона стала своеобразным сплавом Запада и Востока: в иконе раскрылись древние архетипы зеркала, как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущности именуемого (ближневосточная традиция) (доп.: Бычков. 1995, с.305).

Познавательное (гносеологическое) значение иконы проявляется в том, что через нее происходит научение. По мнению Григория Великого: "Следует различать между поклонением иконе и научением посредством иконы тому, чему в истории следует поклоняться. То, чем является Писание для грамотного, то – икона для неграмотного" (цит. по: христ.: Успенский. 1989, с.75). Фактически зрение и слух взаимодополняют друг друга в религиозной жизни, так же, как это происходит и в жизни обычной. "В глазах Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она – язык, который ему соответствует – соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты. Поэтому икона играет в Церкви ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное" (христ.: Успенский. 1989, с.105-106). И более того: "Следует отметить, что образ имеет некоторые возможности, которых не имеет слово. Он, во-первых, является способом выражения более непосредственным; во-вторых, обобщение образа и шире, и лаконичнее обобщения словесного" (там же, с.116).

Взаимодополнение слова и образа в богослужении имеет важнейшее значение: "эти два способа выражения служат друг для друга как бы взаимной проверкой, живя одной жизнью, имея одно и то же церковное созидательное действие" (христ.: Успенский. 1989, с.106).

Подобный подход к иконе закреплен и в католической церкви (протестанты же, в основном, иконы отвергают). В тексте католического собора 869-870 г. есть следующее правило об иконах: "Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые, и невежды – все получают пользу от того, что у них имеется... Тоже и икону пречистой Его Матери, и иконы святых ангелов (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема" (Mansi. XVI, 400; цит. по: христ.: Успенский. 1989, с.168).

Через икону мы не только узнаем о Боге, но и познаем Самого Бога. И созерцаем мы в иконе Христа Его Божественную Личность в той славе, в которой Он снова придет, то есть его преображенный, прославленный лик (христ.: Успенский. 1989, с.169).

И в этом проявляется уже не только гносеологическое, но и онтологическое значение иконы. Через икону проявляется вечность: "икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик" (христ.: Успенский. 1989, с.144). И с этой точки зрения икона должна вести человека к преображению: "Цель иконы – не в том, чтобы возбудить или усилить в нас то или иное естественное человеческое чувство. Икона не "трогательна", не чувствительна. Цель ее – направить все наши чувства, так же как и ум и всю нашу человеческую природу к ее истинной цели – на путь преображения..." (там же, с.145-146).

Не менее важна и богословская функция иконы. В настоящее время, как никогда, необходима углубленная работа для объяснения неправославным христианским конфессиям богословского значения иконы и иконопочитания. По мнению современного христианского автора: "В нашу "визуально ориентированную эпоху" назрела настоятельная необходимость, как для инославных, так и для самих православных, вникнуть в суть догмата иконопочитания и в его значение для современного христианства" (христ.: Успенский. 1989, с.404).

Именно в этом плане вопрос иконы был поднят в более официальном порядке представителями англиканского исповедания в связи с отношением к Седьмому Вселенскому Собору. При встрече с православными богословами в Рымнике (Румыния) в июле 1974 года вопрос был поставлен англиканами в своем подлинном богословском контексте. При этом англиканами была высказана надежда, что догмат иконопочитания будет выражен православными в применении к современной действительности, так как "более глубокое понимание принципов иконописания, являющих истину и последствия воплощения Слова Божия, может в наши дни помочь христианам правильнее оценить христианское учение о человеке и материальном мире" (Sous-comission. 1974, s.40).

Этот же вопрос продолжал обсуждаться той же подкомиссией в 1976 г. у нас – в Загорске. При этом затрагивались разные стороны иконы и, конечно же, ее духовная составляющая. Это особенно важно, ибо суть иконы в передаваемом ею духовном опыте: "В наше время вникнуть в суть догмата иконопочитания – значит осмыслить и саму икону не только как предмет молитвы и украшения храма; это значит осмыслить то, что она несет в себе, уяснить ее созвучие современному человеку, осмыслить свидетельство духовного опыта, передаваемого из глубины православия" (христ.: Успенский. 1989, с.404). Иконопочитание тесно связано со всеми христианскими догматами: "Догмат иконопочитания есть ответ на все ереси (иконоборчество есть "сумма многих ересей и заблуждений", говорит Собор), которыми подрывалась и продолжает подрываться в явной или скрытой форме, та или иная сторона богочеловечества и само богочеловечество в целом, а тем самым и христианская антропология. Догматом иконопочитания Отцы Седьмого Собора ограждают христианскую антропологию, то есть соотношение Бога и человека, явленное в Личности Христа, и полагают центр тяжести не на теоретических построениях, а на конкретном опыте святости" (там же, с.415).

Икона несет в этот мир свидетельство о подлинности реальности иного бытия, несет благовестие о Боге, человеке и твари. Она показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть. И весь строй иконы направлен на то, чтобы приобщить человека к тому Откровению, которое явлено миру в христианстве, раскрыть в видимых формах сущность внесенного им переворота. А выражение этого переворота требует особого построения образа, своих особых средств выражения, своего "стиля" (христ.: Успенский. 1989, с.421). В иконе перспективе видимого мира противопоставляется перспектива евангельская, миру, во грехе лежащему, – мир преображенный (там же).

В секулярном искусстве, утверждающем существующий миропорядок, вырабатываются законы оптической или линейной перспективы, почитаемой не только нормальной, но и единственным научно правильным методом передачи пространства видимого мира, так же как нормальным считается и само видимое состояние этого мира. Так случилось на Западе в эпоху Ренессанса, а в православном мире в XVII веке (там же, с.419).

Обратная перспектива дает иную точку отсчета. В этом случае я могу нечто значить лишь потому, что я включен в нечто большее, чем я сам. Христианское смирение не позволяет человеку считать себя точкой отсчета (Ч. 1: Кураев. 1992, с.245). Кроме того, если пространство обычной картины – это пространство за ней, то в иконе ее пространством является пространство перед ней, т. е. пространство храма или комнаты, в которой стоит молящийся человек. И это принципиально важно, ибо молящийся уже стоит в пространстве иконы, поскольку икона сама как бы идет навстречу молящемуся, обращаясь к нему. Человеку же в молитвенном созерцании нужно раскрыть свою душу, чтобы принять в нее то, что несет в себе икона.

Раскрывая человека для мира духовного, икона помогает человеку собрать и очистить свой внутренний мир, оградить его от соблазнов мира внешнего. Таким образом именно обратная перспектива, с ее "ирреальностью" и "неестественностью", с собиранием всех духовных движений молящегося в нем самом, а не во внешнем образе, позволяет совершать безобразную молитву перед образом (там же, с.247-248).

Ни линейная перспектива, ни светотень не исключаются из иконописи, но они перестают быть средствами передачи иллюзии видимого мира и включаются в общий строй, в котором доминирует перспектива "обратная" (христ.: Успенский. 1989, с.422). По мнению автора, в данном условном словосочетании "обратная перспектива", понятие "обратная" неверно, так как здесь нет прямой противоположности, зеркального отражения перспективы линейной (там же). Речь же идет о том, что жесткому закону линейной перспективы противопоставляется иной "закон", как иной принцип построения образа. Принцип этот включает целую систему приемов, благодаря которой изображение оказывается (в зависимости от смысла) либо в положении обратном иллюзорности, либо иным по отношению к ней.

Что касается некоторых издержек и проблем, связанных с иконописанием, то они есть, и их не надо замалчивать (а с ними надо бороться). Связаны они с влиянием таких факторов, как обмирщение, неканоничность и недогматичность.

Одной из таких проблем является иконописание не по установленным образцам и на освященные темы, а с использованием мирских образов или идей. Вот несколько примеров из дореволюционной истории: "Граф Аракчеев приказал написать в виде иконы богородицы портрет своей любовницы Минкиной, убитой крепостными за зверское обращение с ними. В складках платья "богородицы" был изображен сам Аракчеев. Эта икона находилась в церкви села Грузино Новогородской губернии. В Новгороде имеется икона... графини Орловой, изображенной в виде святой. Приказала нарисовать себя святой и московская купчиха Чихачева" (доп.: Емелях. 1954, с.44). "Во многих сельских церквах были иконы с изображениями помещиков. Так, в Курской губернии, в селе Моква, была икона-портрет помещика Нелидова с женой. В рабочих приходах имелись иконы фабрикантов. В церкви Павлова посада Московской области находилась икона, изображающая фабриканта Грязнова, в другой церкви Московской области – икона, написанная с фабриканта Бардыгина, и т. д." (там же, с.46). С христианской точки зрения такие иконообразные изображения иконами не являются, ибо они не каноничны и не освящены церковью. Но поскольку они есть, то это является соблазном как для самих христиан, так и объектом для критики атеистов.

По причине не каноничности не освящались росписи Н. Рериха, сделанные им в церкви Святого Духа в Талашкине под Смоленском. Главная композиция в алтарной апсиде – "Царица Небесная над рекой жизни" – далека от всех христианских канонов: "Это не канонический сюжет, а вольная фантазия художника на мифологическую тему" (доп.: Гунн. 1990, с.151); "Пантеистическое мироощущение, которым проникнут ряд картин Рериха, проявилось и в талашкинских росписях" (там же, с.152).

Существует подобная проблема и в настоящее время: "Движение к иконе происходит стихийно. Как грибы после дождя, возникают "иконописные" школы и мастерские. В высших учебных заведениях пишутся об иконах диссертации на соискание ученых степеней. Само производство "икон" отличается крайним разнообразием, и подчас икона здесь превращается в свою противоположность, вплоть до дьявольщины" (христ.: Успенский. 1989, с.470). Однако отдельные проблемы иконописания не должны заслонять значимость самого иконопочитания и здесь есть определенные положительные сдвиги: "Но несмотря на всю беспорядочность, злоупотребления и непонимание, знаменательно то, что именно наш современный и страшный мир открыл себе икону" (там же).

Кроме того, иконописание имеет вполне определенные догматические пределы, ибо изобразимость как таковая, особенно духовных предметов, имеет свои ограничения. В первую очередь здесь возникает проблема изобразимости Бога-Отца, которого "никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6, 16). Во всей своей ипостасной полноте Бог раскрылся в воплощении Бога-Сына: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

В противоположность обоснованию практикой, Московский Собор 1666-1667 г. подошел к вопросу изобразимости Бога Отца именно с точки зрения истины православного учения (христ.: Успенский. 1989, с.334). Рассмотрев все аргументы за и против, собор постановил: "да перестанет всякое суемудрие не праведное, иже обыкоша всяк собою писати безсвидетельства: сиречь Господа Саваофа образ в различных видех... Повелеваем убо от ныне Господа Саваофа образ в предь не писати" (цит. по: христ.: Успенский. 1989, с.315).

В Греческой церкви иконы типа "Отечества" были запрещены Священным Синодом Константинопольской Церкви при патриархе Софронии II, в 1776 г.: "Соборно поставлено, что эта якобы икона Святой Троицы является новшеством, чуждым и не принятым Апостольской, Кафолической, Православной Церковью. Она проникла в Православную Церковь от латинян" (цит. по: христ.: Успенский. 1989, с.335).

Современное богословско-историческое исследование показывает, что в XVII и XVIII вв. в русское богословие внедрялась европейская схоластика, при этом богословский критерий в осмыслении образа отпал. Это повело к утрате самого смысла образа, к отступлению от вероучебных основ Пято-Шестого и Седьмого Вселенских соборов. Общая атмосфера времени была такова, что ничто уже не препятствовало распространению "заумных" изображений, которые со временем вводятся уже в качестве нормы, и результат этого не изжит до сих пор (христ.: Успенский. 1989, с.342). Любой образ, также как и слово, и действие, не является непогрешимым самим по себе, это выясняется только из "анализа соответствия или несоответствия его православному учению" (там же).

Тем не менее, в русской иконописной практике подобное явление встречается, а в качестве одного из аргументов в пользу этого приводят "психологический закон", согласно которому человеку легче так воспринимать духовные явления (христ.: Богословский. 1893, с.63). Подобные аргументы, могли бы что-то значить "против известного типа протестантствующих интеллигентов, отрицающих вообще священные изображения, и в частности образ Бога Отца, на том основании, что с христианством человечество вступило на высшую степень своего умственного развития по сравнению с чувственным представлением о Боге язычества, и потому ему свойственно лишь отвлеченное о Нем понятие, исключающее всякую образность в религии" (христ.: Успенский. 1989, с.329). Но с православно-христианской точки зрения применение такого "психологического закона" к богопознанию есть "типичный результат зараженного римокатоличеством и протестантством школьного богословия" (там же, с.328-329). Кроме того, и "психологический закон" может просто происходить из древней, но неверной, привычки или обычая, но от этого он не становится необходимым, а такой обычай – верным. Святоотеческая мысль всегда была против слепого следования за любым обычаем: "незаметно вошедший обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение" (христ.: Киприан Карфагенский. Ч. 1. 1879, с.308).

Приходится только сожалеть, что соответствующее решение Московского поместного собора 1667 г., запрещавшее создание и почитание образов Бога Отца, т. е. попытки изобразить неизобразимое, осталось лишь историческим актом, не только не соблюдаемым, но к настоящему времени даже преданным почти полному забвению (христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.90).

Правильное понимание иконы в Европе осложняется тем, что там давно происходит десакрализация искусства (как религиозного, так и светского). К XIV веку в Европе сформировалось потребительское отношение к искусству, которое оценивалось только с точки зрения наслаждения и удовольствия. В результате чего, например, музыкальное искусство, вместо того, чтобы помогать человеку в восхождении к Богу, становится величайшим препятствием на этом пути и начинает служить страстям (христ.: Петр (Пиголь). 1999, с.16). В полной мере это относится и к живописному искусству, которое стало трактовать и изображать духовные образы слишком плотски и бездуховно. Для западного христианства – протестантизма и католицизма – это имело весьма далеко идущие и весьма негативные последствия.

Многие претензии протестантизма к вырождающемуся религиозному искусству средневекового Запада были вполне оправданными (христ.: Успенский. 1989, с.419). Но, не различая принцип иконы от его конкретного художественного воплощения, протестантство, что называется, вместе с водой выплеснуло и ребенка: "Протестантство в свое время выбор сделало и отказалось от образа, точнее от религиозного искусства XVI-XVII веков, воскрешавшего античную двусмысленность и культ плоти Ренессанса. Отказавшись от этого искусства, протестантство отказалось и вообще от образа, усвоив позицию иконоборчества" (там же, с.449-450). А католицизм, наоборот, пришел к другой крайности. Сохранив принцип иконопочитания, он не озаботился о соблюдении правильных форм его выражения, т. е. оставил ребенка барахтаться в грязной воде: "Римокатоличество также сделало выбор: оно пошло по облегченному пути, определившему все дальнейшее развитие религиозного искусства на Западе" (там же, с.450). В католичестве догмат иконопочитания "растворяется в туманном понятии "дисциплинарной меры", а на деле заменяется искусствопочитанием..." (там же, с.466), что не лучшим образом сказывается на содержательной, богословско-догматической стороне иконопочитания.

ОХРАНЕНИЕ ОРГАНОВ ЧУВСТВ В МИРУ

И заканчивая такую важную и большую тему, как охранение и очищение органов чувств, нужно особенно подчеркнуть, что охранять свои органы чувств нужно не только монахам. Как раз наоборот: монах в своей келье далек от тех многих физических соблазнов, которые окружают христиан мирян со всех сторон. Протоиерей Евгений Попов писал в начале XX века в "Нравственном богословии для мирян": "Читатель! Если ты живешь в мире, то для тебя пять внешних чувств гораздо более могут быть проводниками греха и страстей, чем для отшельника или для людей, живущих в уединении. Отшельник удалил себя от многих предметов, которые могут искушать его чувственность, между тем как ты окружен со всех сторон грешными впечатлениями для своих пяти чувств... Итак – убеждаем тебя – будь стражем твоих пяти чувств! Затворяй их своевременно, чтоб чрез них не вторглись в душу враги души. Чем больше например насмотришься или наслушаешься худого и вредного, тем и больше должен вынести борьбы с собой, если даже и не сочувствуешь худому, если не хочешь согрешить" (христ.: Попов Евгений прот. 1995, с.964). Не забывая и внутренние, глубинные причины греха (нечистое сердце), в святоотеческой традиции связывали охранение органов чувств с борьбою с поводами ко греху: "если кто преуспевает, или желает преуспевать (в духовной жизни), тот тщательно да блюдет себя от поводов ко греху, и таким образом грехи сами собою ослабеют... храни очи твои, и сердце твое не узрит зла" (христ.: Исаия авва. 1883, с.87, 95). Об этом же св. Иоанн Кронштадтский писал так: "В деле нравственного христианского преуспеяния весьма большое значение имеет удаление всяких поводов и повадок к какому-либо греху... Надо во всем стеснять своего ветхого человека, порывающегося постоянно на всякие грехи, через зрение, слух, вкус, осязание, обоняние, воспоминание и воображение" (Иоанн Кронштадтский. 1997, с.107).

Вполне вероятно, что человек запоминает все, что пришло через каждый из органов чувств в течение всей его жизни (по крайней мере, об этом свидетельствуют современные психофизиологические исследования). Таким образом, глубинные уровни памяти и есть та "книга жизни" каждого человека, о которой говорится в Апокалипсисе: "И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими" (Откр. 20, 12). Там же записаны и все праздные слова, за каждое из которых люди дадут ответ в день суда" (Мф. 12, 36). Поэтому, каждый из нас ежедневно, ежечасно и ежесекундно создает свою книгу жизни, записывая в нее хорошие, плохие и вообще все события своей жизни, и возникающие при этом эмоции, мысли, сомнения и всю внешнюю, сенсорную информацию. Чем меньше контроль над этой информацией, тем больше мусора и грязи попадает в книгу жизни, и, наоборот, сохранению ее чистоты способствует святоотеческое учение о хранении органов чувств.

В святоотеческих трудах есть и богословское обоснование необходимости овладения органами чувств. Оно является принципиально важным делом: "Душа не видима и не видно, здорова она или нет, не только для других, но нередко и для нее самой. Но есть видимые знаки, по которым для всех ясно бывает ее состояние. Укажу на самый видный, на упорядочение и исправление пяти чувств – зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Когда кто держит их в порядке и владеет ими разумно, – явно, что душа его в своем чине, здорова, и человек тогда является настоящим разумным животным и действует по разуму и рассуждению, а не как животные неосмысленные, состоящие во власти у своих чувств" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.68). И дальше: "Владению пятью чувствами будто есть очень простое дело; но я тебе скажу, что кто властвует над пятью чувствами, тот властвует над всею вселенною и над всем что в ней... Но кто таков, тот сам властвуем бывает от Бога и всецело покорствует во всем воле Божией. Так царство Божие водворяется и первоначальный чин восстановляется: ибо в начале определен был царем мира" (там же, с.68). И более того: "В сем черта образа Божия и подобия. Таким образом, кто не властвует над пятью чувствами, тот не бывает по образу Божию и подобию" (там же, с.68).

В контексте целостного анализа грехов органов чувств нельзя забывать и их внутренние причины. Как писали св. отцы: "Спаситель говорит: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем (Мф. 5, 28). Указывая на невоздержанные глаза, Он осуждает не столько их, сколько внутреннее чувство, которое худо пользуется их служением для видения" (христ.: Иоанн Кассиан. 1993, с.79); "Причина того, что иной блудно смотрит, заключается в том, что прежде внутреннее око соблудило и омрачилось" (христ.: Филофей Синайский. 1900, с.417).

ОХРАНЕНИЕ ОРГАНОВ ЧУВСТВ – ПЕДАГОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ

Современной педагогике и психологии необходимо правильно понять и использовать святоотеческий опыт по охранению органов чувств. И здесь необходимо избегать и излишнего упрощения, и ненужного максимализма. Не законопачивать и цементировать наглухо уши и глаза предлагают святые отцы христианской церкви. Основную их мысль, переводя на современный язык, можно выразить так: необходимо учиться контролировать процесс восприятия информации, необходимо быть сознательными и избирательными. Наше компьютерное и информационное время показало, насколько актуальны и злободневны эти проблемы. Для их решения необходима культура использования информации, сенсорная культура. И эта культура, безусловно, заключается не столько в умении "потреблять" любую информацию, сколько в умении различать и отбрасывать информацию вредную, пустую или просто ненужную. И святоотеческий подход с его здоровой, охранительной тенденцией здесь будет, безусловно, как нельзя кстати. К тому же любое нравственное воспитание детей невозможно без формирования правильного их отношения к своей собственной душе, и здесь также к месту будет святоотеческое наставление о нравственных обязанностях относительно своих органов чувств (христ.: Астерий еп. Амезийский. 1827).

Охранение и очищение органов чувств проистекает из необходимости охранения души, что крайне важно с христианской точки зрения: "Имение, которое – не твоя собственность, охраняешь ты со тщанием; а душу, свою собственность, свое наследие, не оберегаешь. У виноградников, у масличных садов, у засеянных полей ставишь ты стражей, а Божие достояние оставляешь без стражей, которые бы охраняли его" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с.351).

Кроме того к этой проблеме можно подойти и с другой стороны. Маленький ребенок учится управлять своим телом, контролировать свои физиологические функции – в этом суть его развития в данном возрасте. Но и взрослым людям также есть чем овладевать и с чем работать, в том числе и с психофизиологическими функциями, со своими органами чувств. Именно это и советовали св. отцы: "Управляй своим глазом, чтобы когда-нибудь чрез зрение не вторглись в тебя стремительные волны вожделения; управляй слухом и языком, чтобы одним не принять в себя всего вредного, а другим не выговорить чего запрещенного" (христ. Васлий Великий. Т. 2. 1911, с.192).

При этом работа с органами чувств будет идти параллельно с другими важными процессами духовного развития: хранением ума, очищением сердца, борьбой с помыслами и т. д. И охранению органов чувств здесь, безусловно, принадлежит важная роль:

– "Краткий путь к стяжанию добродетели для начинающих есть молчание уст, смежение очей и ушей до глухоты заткнутые. Ибо ум, вследствие сего пользуясь бездействием сих чувств и заключив входы к себе со вне, начинает всматриваться в себя самого и в свои движения, и тотчас исследует, какие воспоминания плавают – по мысленному морю помыслов, и какие помышления ввергаются в горнило рассуждения его, для дознания, чисты ли они и не смешаны с горькими семенами, яко от Ангела света подаемые, или суть плевелы непотребные, всеваемые свету противными, темными силами" (христ.: Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.88-89);

– "воззревать на небо чувственными очами надо, сколько можно, реже, страха ради злых, в воздухе находящихся, демонов, которые потому и называются духами воздушными, многоразличные прелести производящими на воздухе, – и нам надлежит быть внимательными" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.190).

С другой стороны, вместе с одухотворением высших способностей человека, будут одухотворятся и органы чувств: "Когда ум переселится к вещам сверхчувственным, тогда чувства, состоя в своем чине, бесстрастно входят в соприкосновение с предметами страстей, исследуя лишь причины их и природу, и верно определяя их действия и свойства, без пристрастия к ним и без склонения к ним желания против естества" (там же, с.87).

Охранение органов чувств имеет прямое отношение и к важной антропологической проблеме: восстановлению целостности человеческого состава, нарушенного грехопадением. Поскольку в грехопадении расстроились и ослабели все части души, все душевные функции, то это же произошло и с органами чувств. Поэтому необходимо их восстанавливать и собирать воедино. Последнее особенно важно для монашествующих: "Монах должен затворить все двери души своей, то есть, чувства, дабы чрез них не пасть. И ежели ум приметит, что им ничего не обладает, то он приуготовляет себя к бессмертию, собирая во едино чувства свои и составляя из них как бы едино тело" (Исаия. 1826, с.137-138). И, наоборот, первое, что может причинить осквернение душе монаха, это "блуждание по городу без хранения очей" (христ.: Исаия авва. 1998, с.78).

НЕГАТИВНЫЕ ВОЗДЕЙСТВИЯ НА ОРГАНЫ ЧУВСТВ

Информационный взрыв, во время которого мы живем, приводит не только к количественному избытку информации, но и к ее качественным недостаткам: существует много информации устарелой, непроверенной и просто неверной. Поскольку информация превратилась в такой же товар, как и все остальное, постольку для средств массовой информации основной целью является ее продажа, при этом все меньше внимания обращается на полезность или истинность самой информации. Таким образом формируются необходимые условия для все большего увеличения доли информации вредной и ложной. Не будет никаким преувеличением мнение западного автора-протестанта: "Дезинформация угрожает не только телесному, но и духовному здоровью людей. Наш мир переполнен ложью" (христ.: Макдональд. 2000, с.35). По аналогии с химическим, или радиоактивным отравлением вполне возможно говорить и об "информационном отравлении" (там же, с.37). Последнее же и происходит через органы чувств (все, без исключения), свою долю в это вносит и телевидение, и радио, и реклама, и театр, и различные зрелищные мероприятия, на которых мы кратко и остановимся.

Негативного влияния телевидения нельзя не заметить, оно "отравляет духовную атмосферу в стране, как химический комбинат или лесной пожар" (Тимофей свящ. 1999, с.125). Телевидение насаждает повсеместную бездуховность – в силу содержания подавляющего большинства своих программ: "Голубые экраны стоят и в казармах, и в тюрьмах, и в больницах, и в школах, и в домах – повсюду. Они – главные средства растления и убийства души покоренного народа. Без них держать людей в постоянном обмане и рабстве было бы невозможно" (там же, с.139). Кроме того, и телевидение как таковое имеет свои проблемы и ограничения: "Даже если бы содержание телепрограмм было бы вполне удовлетворительным с христианской точки зрения, и в этом случае пользоваться им можно было бы лишь крайне ограниченно. Телевизор отучает человека думать... Живое общение с человеком и даже просто чтение книги гораздо лучше для передачи и усвоения той же информации, чем телевидение" (там же, с.125-126). Современные отечественные психологи, как нам кажется, уделяют недостаточно внимания подобным проблемам, а ведь они напрямую связаны с психическим и нравственным здоровьем всего народа (что, безусловно, является делом общегосударственной важности). На Западе с этой проблемой столкнулись уже в середине прошлого века, когда проявились первые отрицательные последствия бурного развития массовых информационных технологий. Попав в сферу изучения западных психологов, эти явления получили негативную оценку. Принципиальным противником телевидения, несмотря на свои оккультные и прочие увлечения, был известный психолог и психотерапевт Карл Юнг (пс.: Юнг. 1998, с.289). Под влиянием общественности на Западе были приняты некоторые законопроекты, касающиеся деятельности СМИ, но к реальному улучшению положения дел это не привело, ибо общий безнравственный и бездуховный характер телевидения и других СМИ остался прежним.

Наиболее подвержена различным информационным манипуляциям молодежь, на которую обрушилась целая лавина "поп-культуры" и "поп-музыки". С христианской точки зрения поп-культура оценивается однозначно негативно: "Эта культура постоянно изменяется, как хамелеон, подстраиваясь ко всем оттенкам настроения новых поколений, меняет наименования своих "новых" стилей, даже как будто иногда отвергает вчерашнее и бунтует против самой себя, чтобы этим только оживить интерес и вкус к тому же самому, суть же ее все та же. Это явление крайне отвратительно и оскорбительно для каждого хоть сколько-нибудь благочестивого человека, тем более неприемлемо для христиан" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.43-44). В полной мере это относится и к распространенной среди молодежи поп-музыке. В США, например, ею увлечено около 87 % подростков, которые при этом тратят на нее до 7-8 часов ежедневно (фактически, рабочий день взрослого человека!). И поп-музыка, с христианской точки зрения, производит однозначно негативное воздействие: "Крайне разрушительно и пагубно влияние на душу христианина джаз-музыки, рок-музыки, панк-музыки, диско-музыки и т. д., форм и явлений современной популярной музыкальной культуры, которая не ограничивается только областью искусства, но затрагивает все стороны, все мельчайшие детали жизни современной молодежи" (там же, с.43).

Кроме того, поп-музыку можно критиковать и с психологической, и с психофизиологической точек зрения. Экспериментальные исследования Дж. Даймонда, известного западного психиатра, президента международной академии превентивной (предупреждающей – З.Ю.) медицины, свидетельствуют о негативном воздействии рока на организм человека (Крупенко. 1987, с.93/ и на всю личность человека – через использование слуховой модальности (Лефченко, Гальцева. 1988, с.220).

Таким образом, можно сделать вывод, что с религиозно-психологической точки зрения современная поп-музыка является квазирелигиозным образованием ("религией слуха"), а разные его направления фактически представляют собой секты языческого, антихристианского типа, использующие манипулятивные психотехники аудиального типа (Зенько. 2002, с.160). Там же приведены примеры антихристианского содержания песен некоторых известных рок-групп.

Много проблем разного плана связано с так называемой наружной рекламой, куда входит все, что нам встречается на улицах (особенно это заметно в наиболее крупных городах). "Она напоминает собою последний комок грязи, который безбожный мир бросает прямо в глаза человеку, уже отвернувшемуся от телевизора и прессы. Телевизор можно (и нужно) выключить, газету можно не купить, но пройти по улице города и не заметить рекламы ныне практически невозможно" (Тимофей свящ. 1999, с.127). Но критиковать рекламу нужно не только с христианской, но и с чисто научных точек зрения: психологической, социальной, юридической и т. д. Ее однотипность, безвкусие и, особенно, навязчивость и в самом деле не имеют никаких границ и, конечно же, должны социально ограничиваться и юридически контролироваться.

Особенно злободневной в наше время является проблема повсеместного использования в СМИ образов насилия и эротики. С юридически-светской точки зрения не всегда просто отделить "хорошую", или "мягкую" эротику от "плохой" (для чего, даже, существуют особые специалисты). С христианской точки зрения здесь все гораздо яснее. Вот что гласит 100-ое правило Шестого вселенского собора (680 г.): "Очи твои пусть право да зрят и всецем хранением блюди свое сердце, завещевает премудрость (Притч. 4, 23. 25), ибо телесные чувства очень удобно передают свои впечатления душе. Поэтому мы повелеваем, чтобы отныне не начертывать... изображений, чарующих зрение, растлевающих ум и приводящих к взрыву нечистых страстей. Если кто отважится делать это, будет отлучен" (христ.: Деяния вселенских соборов. Т. 4. 1996, с.297).

Не намного лучше обстоят дела и с широко распространенными видами зрелищ, в первую очередь – театрального типа. В настоящее время эта острота не так заметна, но она и сегодня реально существует, так же как и в древнехристианский период. Приведем несколько святоотеческих высказываний на эту тему.

Варсонофий Великий (VI в.) писал: "всякие зрелища суть не что иное, как лавки диавольские, и старающийся о устроении их отпадает от стада Христова и делается добычею диавола. Мы же знаем, что вы чада Церкви Христовой и всегда стараетесь делать угодное Ему, и не имеете нужды в учении, а лишь в напоминании, чтобы не входить в общение с теми, которые стремятся учредить зрелища диавольские..." (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.492-493).

Василий Великий (IV в.): "позорище, обильное нескромными зрелищами, для присутствующих на нем служит общим и народным училищем распутства (христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.34).

Киприан Карфагенский (III в.) во многих своих работах и письмах неоднократно предупреждал против посещения зрелищ. Особенно он обращался к женщинам, ибо "женщина, пришедшая на зрелище, может быть, целомудренною, выходит из него бесстыдною" (христ.: Киприан Карфагенский. Т. 1. 1891, с.95). В еще большей степени это относится к девушкам, которых старались приглашать на свадебные пиры и прочие увеселения: "Как далеко уклоняется от цели своей девственница, когда приходит отсюда потерявшей стыд! Хотя она и телом и душею пребыла девою; но взором, слухом, языком она много умалила в себе те качества, какие имела" (там же: Т. 2. 1891, с.141). А Ефрем Сирин воздыхал по поводу увеселений и плясок: "О какая злая выдумка диавола! Как искусно запинает и обольщает он каждого, и убеждает делать зло, как добро! Сегодня, повидимому, поют псалмы, как повелел Бог: а наутро с усердием пляшут, как научил сатана. Сегодня отрицаются сатаны, а наутро ему последуют. Сегодня сочетаваются со Христом, а наутро отступают от Него, отрицают и бесчестят Его. Сегодня христиане, а наутро язычники" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 3. 1994, с.46).

Тертуллиан († 211 г.) написал по этому вопросу отдельную работу "О зрелищах". В ней он обращается ко всем христианам: "Следуя правилам веры, началам истины и законам благочестия, познайте обязанность свою удаляться от соблазна зрелищ, как и от прочих мирских грехов" (Тертуллиан. О зрелищах. 1994, с.277).

Некоторые авторы считают, что Тертуллиан слишком строго относился к театру и зрелищам: "Но особенно резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить" (христ.: Киприан (Керн). 1996, с.173). Поскольку однозначно негативно относился к театру и Иоанн Златоуст, то при этом достается и ему: "Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всему театру. Тертуллиановско-златоустовский подход объясним исторической конъюнктурой того времени" (там же, с.173). Исторические влияния, безусловно, всегда полезно учитывать, но в данном случае, как нам кажется, дело совсем не в этом. Как, впрочем, и не в склонности Тертуллиана к монтанизму (ереси II в. – З.Ю.), как иногда говорят, ибо трактат "О зрелищах" написан им задолго до монтанистского периода его творчества (христ.: Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. 1996, с.308). Более того, именно подобное тертуллиановско-златоустовское отношение к зрелищам было наиболее распространено и авторитетно в православии. Эта традиция и была воспринята Русской православной церковью, и поддерживается до сих пор. О подобном отношении к театру и зрелищам писали: Феофан Затворник, Игнатий (Брянчанинов), Иоанн Кронштадтский и многие другие русские святители, иерархи и богословы. Епископ Виссарион (Нечаев) (1823-1905) сравнивал театр, по степени его негативного воздействия, с наркотиком: "действие, производимое театром на душу, похоже на действие опиума: чем восторженнее состояние, в которое приходит человек, усыпленный этим ядом, тем вялее и скучнее он становится по пробуждении, тем неспособнее является он тогда к принятию впечатлений от действительного мира, на который ему даже тяжело становится смотреть" (Виссарион (Нечаев). 1899, с.25). И далее: "кто привык брать нравственные уроки из сценических представлений, искусственно раздражающих воображение и чувство тот, как показывает опыт, тяготится учением нравственности, когда оно предлагается ему в чтении Слова Божия и в церковных поучениях: его вкус слишком испорчен для этого, – он привык учиться, играя и забавляясь, а потому равнодушен к более простому и прямому способу нравоучения" (там же, с.25).

Подобная же православная позиция существует не только по отношению к театру, но и зрелищам вообще. Это можно проследить, начиная от христианских апологетов II века: Афинагора, Феофила Антиохийского, Минуция Феликса и др.

Афинагор († 180 г.) противопоставлял языческому стремлению к зрелищам христианское воздержание от них. Он писал о зрелищах борьбы гладиаторов и зверей: "мы, думая, что смотреть на убийство почти то же, что совершать оное, отказываемся от таких зрелищ" (христ.: Афинагор Афинянин. 1999, с.91).

Феофил Антиохийский († 181 г.): "непозволительно нам смотреть даже на игры гладиаторов, чтобы нам не быть участниками и свидетелями убийства. Не должно смотреть и на остальные зрелища, чтобы не осквернились наши глаза и уши, принимая участие в произносимых там словах" (христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.180).

Минуций Феликс († 210 г.) восклицал: "Кто не ужаснется, видя до какой степени доходит безумство народа на играх курульских? В битвах гладиаторов не преподаются ли уроки человекоубийства? На театрах ваших такое же неистовство, такое же возмутительное безобразие..." (христ.: Минуций Феликс. 1999, с.269). И далее он тонко подмечает манипулятивный и антидуховный характер языческих зрелищ: "Комедиант... выражая своими мимами и жестами печаль, вызывает у вас слезы. Таким образом, вы поощряете действительное убийство на арене, а потом проливаете слезы при виде мнимого убийства на театре" (христ.: Минуций Феликс. 1999, с.269-270).

Подобный подход к зрелищам в христианстве имеет принципиальное основание, ибо в основе всех зрелищ лежит идолослужение: "Идолослужение... есть мать всех игрищ; чтобы привлечь к себе христиан, оно обольщает их наслаждениями зрения и слуха... хитрец-диавол, знавши, что идолослужение само в себе может показаться отвратительным, соединил его с зрелищами, чтобы заставить полюбить его ради наслаждения" (Киприан Карфагенский. 1891, с.356).

И это не голословное утверждение. Тертуллиан, исследуя доступные ему языческие источники, приходит к однозначному выводу относительно всех современных ему зрелищ и игр: "их происхождение, постановка и наименования не имеют иного источника, кроме идолопоклонства" (Тертуллиан. 1994, с.285). При этом он приводит конкретные данные: конные ристалища связаны с поклонением Солнцу, сценические зрелища – с культом Венеры и Либера, поэтические состязания – с почитанием Марса, гладиаторские бои – с культом почитания предков (там же, с.282-285). Без языческой подоплеки, конечно же, не обходились и олимпийские игры, которые были посвящены Юпитеру (там же, 284). По мере расширения христианства все эти зрелища и игры, в том числе и олимпийские, теряли свое значение, и в конце концов прекратились. Но в XVIII-XIX веках, по мере отхода Европы от христианства, стали большое внимание обращать на зрелища и спорт, в частности, в 1896 г. были возрождены Олимпийские игры.

Негативное отношение христианства к зрелищам, увеселениям и представлениям есть давняя церковная традиция. Кроме того, она закреплена и авторитетом Шестого Вселенского собора, который признается всеми христианскими конфессиями. Его 51-ое правило гласит: "Сей святый и вселенский собор совершенно возбраняет устроять так называемые мимические представления и их зрелища, потом также и зрелища звериной травли и пляски на сцене. Если кто презрит настоящее правило и предастся чему-либо из сего запрещенного, то если он клирик, да будет извержен, а если мирянин, да будет отлучен" (христ.: Деяния вселенских соборов. Т. 4. 1996, с.287-288). Это, безусловно, относится и ко всем подобным зрелищам, которых множество в наше время, но которых еще не было в момент вынесения соборного вероопределения.

По Тертуллиану христиане имеют лучшие зрелища, чем язычники. Во-первых, это – красота мира, сотворенного Богом (Тертуллиан. 1994, с.361). Во-вторых, это – достойные веры зрелища, подаваемые нам через божественное писание (там же, с.736).

Иоанн Кронштадтский: "Вы ищете зрелища! Вот вам в храме, в богослужении беспримерное зрелище, зрелище всей земной жизни Богочеловека, с Его младенческими пеленами и ложем в яслях, с Его сокровенной жизнью, с Его открытым, полным любви, мудрости и чудес служением миру, с Его страданиями, смертью, погребением, воскресением и вознесением на небо! Есть ли какое зрелище поразительнее, величественнее, поучительнее?" (христ.: Иоанн Кронштадтский. 2001, с.153-154).

Интерес современного общества к христианству, конечно же, можно только приветствовать, но при этом нельзя закрывать глаза и на возникающие при этом проблемы, связанные с установкой на зрелищность. Это было актуально и в конце XIX века. Отмечая недостаточное благоговение на крестных ходах, еп. Виссарион (Нечаев) с горечью писал: "На крестные ходы собираются тысячи народу, но зачем? Немногие здесь являются богомольцами, остальные – все зрители" (Виссарион (Нечаев). 1888, с.6). Нечто похожее происходит и в наше время, когда некоторые люди приходят в храм только чтобы посмотреть "что там происходит". С этим связана и другая проблема: освещение средствами массовой информации церковных событий, которые они, таким образом, рядополагают со всякими мыльными сериалами и сомнительными передачами. Поэтому телевизионные трансляции богослужений, безусловно, имеют и негативные аспекты: "Религия – это тайна, телевизор тайну превращает в рекламу. Литургия не может быть воспринята как визуальное представление; это мистическое повторение Голгофской жертвы, к созерцанию и участию в которой в древние времена допускались только после подготовки, только члены Церкви..." (Рафаил архим. 1996, с.130).

ДУХОВНЫЕ ОРГАНЫ ЧУВСТВ

Важной и интересной темой является тема духовных органов чувств. В обычном своем состоянии органы чувств, также как и весь человек, не очищены: "Вследствие того, что душевное зрение и слух у нас не очищены, мы плохо видим и не можем поймать своими устами блага" (христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 1. 1907, с.944). Духовное же очищение человека, влияет и на органы чувств. Как писал Иоанн Златоуст: "Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облачают ее бесчисленными цепями... и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, но направляя их деятельность на ту же высоту" (цит. по: христ.: Зарин. 1996, с.428).

При этом постепенно появляются духовные очи, "которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.131). Их называют также внутренними очами или глазами души:

– Макарий Египетский о физических очах и слухе: "есть очи, которые внутреннее сих очей и есть слух, который внутреннее сего слуха" (цит. по: христ.: Попов И. 1905, с.31);

– "Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.96);

– "Как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмою, между белым и черным, между безобразным и красивым... как уши различают звуки, подлежащие слуху – резкие, тяжелые или приятные: так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные" (христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.128-129);

– "все те, которые видят только телесными очами и только этот чувственный свет, слепы суть; и им ни о чем другом не должно заботиться, как о том, чтоб отверзть умные очи души своей, и увидеть невечерний Божественный свет" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.446);

– "Чувства также обновляются... Око человека обновленного не видит зла; ухо не слышит ничего гнилого. Взамен сего у святых открывались очи и уши внутренние, которые у нас подавлены плотью" (Ч. 1: Иннокентий (Борисов). Нравственная антропология. 1875, с.274).

Кроме зрения существуют и духовный вкус, слух и осязание (христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.188-189/ и все другие духовные органы чувств: "душа имеет все те чувства (собственно, без метафор), какие имеет и тело" (христ.: Иннокентий (Борисов). 1869, с.237-238). Из-за своей неразвитости они мало заметны, но при необходимости они могут быть усовершенствованы: "чувства внешние ныне чрезвычайно усовершены; чувства духовные могут быть усовершены тем паче" (там же, с.237).

Но это совершенствование происходит не через какие-то "сенсорные тренинги" а, в первую очередь, через борьбу со грехом, ибо "грехи есть тьма, помрачающая очи душевные" (христ.: Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.54).

Внутренние очи омрачились в грехопадении:

– "Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком, и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный все-таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза" (христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.129); необходимо, чтобы очи души не были помрачены грехами и злыми делами, ибо "беззакония помрачают так, что не можешь видеть Бога" (там же);

– "Когда видишь солнце, взыщи истинного Солнца, и загляни в душу свою, обрел ли ты истинный свет; потому что все видимое есть тень невидимых и истинных предметов души. Ибо кроме видимых есть иной – внутренний человек, иные очи, которые ослепил сатана, иные уши, которые сделал он глухими, но Иисус пришел спасти сие и соделать человека здравым" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 3. 1994, с.34).

Поэтому необходимо внутреннее очищение и духовное совершенствование, которые бы влияли и на органы чувств. В Евхаристии происходит просвещение всех органов чувств, ибо тайны Христовы просвещают всю "чувств простую пятерицу" (из благодарственной молитвы после свят. причащения) (христ.: Попов Евгений прот. 1994, с.963).

Вместе с очищением и просвещением телесных органов чувств, происходит и переход на внутренние органы чувств: "Кто действие внешних чувств заменяет внутренними, – зрение – устремлением ума к зрению света животного, слух – вниманием душевным, вкус – разумным рассуждением, обоняние – умным постижением (ощущением, чувством), осязание – бодренным трезвением сердечным: тот Ангельскую на земле проводит жизнь" (христ.: Никита Стифат. 1900, с.84).

В конечном итоге, можно говорить о появлении новых органов чувств: "Преуспевающие в духовном совершенстве, когда просвещаются, или осияваются в уме, тогда видят мысленно славу Господа и научаемы бывают мысленно божественною благодатию ведению за ведением, восходя от созерцания сущего к познанию того, что воистину есть выше всего сущего" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.555); "тот, кто просвещается Духом Святым, обновляющим всяческая, стяжавает новые очи и новые уши..." (там же, с.133).

Это же называют отверзением органов чувств – имеется в виду их открытие для мира духовного. Одну из подглавок своей работы "Путь к спасению" еп. Феофан Затворник посвятил теме: "Зрение другого мира" (христ.: Феофан Затворник. 1908, с.209-216). Там он писал: "вступивший внутрь себя видит иной мир, подобный необъятной храмине, не видимый и не воображаемый, но печатлеющийся в сознании..." (там же, с.209). И по еп. Игнатию (Брянчанинову): "видения Святых и их сверхъестественные состояния вполне духовны: подвижник соделывается способным к ним не прежде, как по отверзении очей души Божественною благодатию... принимают участие в благодатном видении и телесные чувства Святых, но тогда, когда тело перейдет из состояния страстного в состояние бесстрастное" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.236).

Но при этом нельзя стремиться к самовольному отверзению чувств, что делают различные оккультисты и сектанты. В начале XX века Павел Флоренский описывал подобные "упражнения" западного автора Ч. Хинтона в изложении известного русского мистика П. Д. Успенского (христ: Флоренский. 1914, с.41-42). Вскоре несколько работ Хинтона было переведено на русский язык: "Воспитание воображения и четвертое измерение" (доп.: Хинтон. 1915), "Четвертое измерение и эра новой мысли" (доп.: Хинтон. 1915), что вызвало большой интерес той части русской интеллигенции, которая интересовалась теософией, антропософией и другими подобными учениями. Сам Флоренский отнесся к этим идеям довольно критически. Он писал: "В опытах Хинтона, как и в других внешних методах "отверзения чувств", нельзя не чувствовать чего-то искусственного, преждевременного и потому насильственного в отношении духовного организма. Методы выгонки новых способностей, несомненно, дают какие-то результаты и потому в высокой степени поучительны для философа; но едва ли можно отринуть и то, что они противоестественны, так что извне вытягиваемая ими функция не производится жизнедеятельно, лишена внутренней силы и, следовательно, стоит вне связи с целостною жизнью. И, значит, злоупотребление подобными опытами и попытка восхитить силою способности, которые естественно раскрываются на соответственной ступени внутреннего развития, – она влечет за собою болезнь и разложение личности" (христ: Флоренский. 1914, с.42-43). При этом Флоренский ссылается на еп. Игнатия (Брянчанинова), который неоднократно писал об этой проблеме и посвятил ей отдельную работу: "Слово о чувственном и духовном видении духов" (Творения. Т. 3. М., 1993, с.1-67). Приведем несколько цитат из этой работы: "Непозволительно человеку устранять смотрение Божие, и собственными средствами, по пущению Божию, а не по воле Божией, отверзать свои чувства и ходить в явное общение с духами" (Игнатий (Брянчанинов). Слово. 1993, с.14). Закрытие органов чувств необходимо по Божьему промыслу: "Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторгались к нам и не губили нас. Эта мера тем необходимее, что мы, по падении, находимся в области падших духов, окружены ими..." (там же, с.14). "Легкомысленно покушающиеся нарушить порядок, установленный Богом, и вторгнуться самовольно в то, что Богом сокрыто от нас, признаются искусителями Бога, и изгоняются от лица Его в тьму кромешную..." (там же, с.15).

По библейскому слову отверзение ушей, а значит и других органов чувств, происходит когда это надо и делается это Самим Богом (Ис. 50, 5). Но, рано или поздно, это произойдет у каждого человека: "У скончавшегося, как у новорожденного дитяти, открываются очи, когда он становится вне настоящей жизни, – очи души, говорю я, коими он зрит подлинную природу сущего; открывается слух... открываются уста... раскрывается вкус... дается сила осязания..." (христ.: Григорий Нисский. 1844, с.94).

Появление духовных органов чувств связано с особым духовным чувством: "Как к видимым нами благам невольно некако влекут нас телесные чувства, так к благам невидимым обыкновенно руководит нас чувство умное – духовное…" (христ.: Диадох. 1900, с.18).

Это внутреннее ощущение появляется постепенно: "Пока человек служит Господу чем-либо чувственным, дотоле образы сего чувственного отпечатлеваются в помышлениях его, и Божественное представляет он в образах телесных. Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда, по мере ощущения его, и ум, от времени до времени, будет возвышаться над образами вещей" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.315).

Появление духовного чувства является одним из Божиих даров: "Дарующий нам то, что выше чувства, дает нам благодатию Святаго Духа и другое чувство выше чувства, чтоб мы им чувствовали чисто и ясно дары Его и дарования, кои выше чувства" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.553). Более того: "Без духовного чувства невозможно в чувстве вкусить сладости божественных тайн. Ибо как притупивший чувства делает их неспособными ощущать чувственное... так и страстями умертвивший естественные силы душевные, соделывает их бесчувственными к действу и причастию таинств Духа" (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.199-200).

Достигший в меру духовного совершенства "смотрит не естественными очами, так как стал выше всякого естественного зрения, получив новые очи, несравненно лучшие естественных очей, коими и смотрит выше естества" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.557).

При этом необходимо помнить, что, как всякое духовное действие, открытие духовного созерцания не есть дело рук человеческих: "истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных, и Самой Святой Троицы, приходит в откровении Христовом" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.268).

Появление духовного чувства ограждает от соблазнов внешнего мира: "Ум, достигший духовного разума, непременно облечен в духовное чувство. В нас ли оно, или не в нас, но мы должны непрестанно об нем заботиться и искать его в себе; ибо когда оно явится, тогда внешние чувства всячески перестанут обольстительно действовать на душу" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.185-185).

Но и в деле открытия духовного чувства нельзя торопиться. С таким поспешником случается вот что: "если дерзновенно возмечтает он, и возведет взор к духовному и будет доходить до него разумением не вовремя, то скоро притупляется зрение его, и вместо действительного усматриваются им призраки и образы" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.267).

Кроме того, св. отцы писали и о "едином чувстве", в котором сосуществуют и объединяются отдельные органы чувств. Так, по Симеону Новому Богослову: "В отношении к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти частных чувств – зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания... В отношении же к духовному нет необходимости, чтоб это общее чувство разделялось на пять чувств, как бы на пять окон, – не требуются, говорю, ни очи, чтоб, открывая их, видеть тамошние вещи, ни уши, чтоб слышать слово, ни орган обоняния, чтоб обонять тамошние доброты, ни губы и язык, чтоб вкушать и различать сладкое от горького, ни руки, чтоб различать твердое и мягкое, тяжелое и легкое" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.473). По мнению Диадоха, епископа Фотики (V в.) это душевное чувство было едино до грехопадения: "но оно ныне в проявлениях движений души разделяется на двое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму чрез преслушание" (христ.: Диадох. 1900, с.21-22).

Это единство органов чувств проявляется при ощущении Бога: "которые удостоились увидеть зараз всеми вместе своими чувствами, как одним из многих чувств, сие всеблаго... не сознают во всем сказанном никакого различия, но созерцание называют ведением и ведение созерцанием, слух зрением и зрение слухом..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.474). И происходит это потому, что в отношении к духовному миру "и слышательное и зрительное чувство есть одно и из того, что здесь созерцает кто, или слышит, не может он определенно сказать, что именно есть то, или другое, судя по тому, как он то видит или слышит" (там же, с.476).

Нередко приходящие к христианским подвижникам духовные ощущения имеют световую характеристику: "То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.83). Существующее в православной традиции богословие света – не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно есть выражение конкретного духовного опыта, этим богословием пронизаны все литургические тексты (Лосский. Богословие света... 2000, с.109,111). В становлении богословия света важная роль принадлежит и самому Григорию Паламе: "Богословие света неотъемлемо присуще православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, "проповедника благодати" (Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти свт. Григория Паламы)" (там же, с.110).

Этот свет не является чем-то физически-природным, он сверхъестественен: "Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.84). Но при этом: "отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе..." (там же, с.85).

Видение этого света в полной мере может быть реализовано только в будущей жизни. Как писал Дионисий Ареопагит: "Когда мы соделаемся нетленными и бессмертными, достигнув состояния Божества и уподобившись Христу, тогда, по слову Писания, мы всегда с Господом будем (1 Фес. 4, 17). Тогда в пречистых созерцаниях мы преисполнимся видения Богоявления, которое облистает нас сиянием лучей, коими некогда ученики были озарены при Божественном Преображении. Умом же бесстрастным и отрешенным от материального мы причастимся умопостигаемого просвещения и превышающего ум единения (с Богом), погружаясь в пресветлое сияние неведения и блаженства, божественно уподобляясь сверхнебесным духам, ибо, согласно истинному свидетельству Писания, мы сделаемся равноангельными и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения (Лк. 20, 36)" (De divinis nominibus I, 4, PG 3, 592; цит. по: Лосский. "Мрак" и "свет" в познании Бога. 2000, с.79-80).

Для восприятия этого благодатного света нужны глаза души: "Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.96).

Святые подвижники воспринимали благодатный свет не физическими глазами и не природным путем:

– "Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.79);

– "Если кто предполагает, что пророческие видения, образы и откровения были делом фантазии и происходили естественным порядком, да ведает таковый, что носится далеко от правой цели и истины" (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.386);

– "истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных, и Самой Святой Троицы, приходит в откровении Христовом" (христ.: Исаак Сирин. 2001, с.268).

Обрести духовный, внутренний свет нелегко, но к этому и не все, и не всегда стремятся: "Наставление Христа о внутреннем свете (Мф. 6, 23; Лк. 11, 35 – З. Ю.) применимо сколько к каждому человеку, столько же и ко всякой эпохе. Наш век гордится своей "просвещенностью"... Но все это "просвещение" – душевно-телесное, нужное только в пределах пространства и времени. Между тем, какой смысл рассматривать под микроскопом инфузорию и не заглянуть ни разу в свою душу? Какая радость пользоваться электричеством и не видеть никогда дневного, солнечного света? Свет же солнечный, истинный свет, "просвещающий всякого человека, вступающего в мир" – свет внутренний, духовный. Он просвещает и в то же время животворит. Его-то в современном человечестве и мало" (христ.: Туберовский. 1914, с.43). И относится это ко всем сферам человеческой жизни: "Лишенный внутреннего света, человек являет собою жалкий тип "зрячего слепца", у которого роговая оболочка глаза цела, но зрительный нерв парализован. Такой человек не способен отличить истинного блага от призрачного. Ученый, без внутреннего света, превращается в сухого книжника, художник – в фотографа пошлой обыденщины, общественный деятель – в мертвого бюрократа, священник – в бездушного требоисполнителя" (там же, с.43).

Тем не менее, в скрытом состоянии этот свет существует в каждом человеке: "Св. Иоанн Богослов называет Божественный Логос светом, "просвещающим всякого человека, вступающего в мир" (Ин. 1, 9). Следовательно, по учению Евангелиста-Богослова, внутреннего света – света истины и жизни, – не лишен и язычник, хотя и затмевающий своею ложью и нечистотой свет Логоса, но не помрачающий его в себе до полного, бесследного уничтожения (что признается нами, напр., и относительно "Образа Божия")" (там же, с.35).

Но дальше, как нам кажется, Туберовский делает слишком далеко идущие выводы. Он пишет: "Значит, в известном смысле и в некоторой мере внутренним светом обладали и Будда (вспомним его "ночь просвещения"), и Сократ (daimonion), и Платон, и Плотин, и Магомет и Лютер – до современных нам писателей и мыслителей, – до Толстого включительно, – так как в их учении, кроме явной противоположности христианству, следовательно, темной стороны, была и есть светлая сторона – истина" (там же, с.35).

Да, безусловно, любое учение имеет и какие-то позитивные стороны, но из этого никак не следует что эта ложка меда в бочке дегтя играет хоть какую-нибудь заметную роль. Кроме того, дерево узнают по плодам, и сократовская философия, и буддизм, и другие учения не направили мир в сторону спасения (что по силам было сделать только христианству). И если даймон (демон!) Сократа и "ночь просвещения" Будды – это и есть "внутренний свет", то, воистину, какова же тогда тьма (Мф. 6, 23)? Что же касается проводимой Туберовским параллелью с образом Божиим, то она, как раз свидетельствует не в пользу его точки зрения. Наличие в человеке образа Божия никак не отнимает у него свободы воли, в том числе и свободы грешить. Таким же образом, и возможность благодатного просвещения никак не означает, что все световые явления, присущие разным людям, имеют в своей основе благодатное основание. По евангельскому слову, "сам сатана принимает вид Ангела света" (2 Кор. 11, 14). Таким образом, возможен и ложный внутренний свет, который не является благодатным и которого надо остерегаться.

Это же относится и к Магомету: активное неприятие и незнание христианства исламом вполне соотносится с сомнительностью откровений, видений и просветлений его основателя. Не в меньшей, хотя и в разной степени, это применимо и по отношению к Платону, Плотину и Лютеру.

Кстати, и сам Туберовский говорил об этом же (несколькими страницами раньше) при объяснении евангельских мест о внутреннем свете (Мф. 6, 23; Лк. 11, 35): "Мысль спасителя (почему-то с малой буквы! – З. Ю.) такова. Если есть в тебе свет, если душа твоя озаряется им, как светильником дом, то благо тебе. Но если свет этот, который должен быть внутри тебя, погас, уступил место мраку, стал тьмою, – то сколь велика, как ужасна, как опасна эта тьма!" (там же, с.40). Да, Христос просвещает всякого человека, вступающего в мир, но как ужасно, если человек уходит от этого света в тьму, как было у Магомета, Лютера и Толстого, и как это происходит у многих "современных нам писателей и мыслителей".

Разнообразные световые явления были известны и до христианства, например, в различных индийских культах (доп.: Элиаде. Мефистофель и андрогин. 1998, с.62). Вот краткое описание подобного явления: "Это, главным образом, знак откровения высшей реальности, лишенной каких бы то ни было свойств. Вот почему она переживается на опыте как яркий белый свет, который вначале ослепляет, а затем человек исчезает в нем, растворяется бесследно" (там же). Подобный безличный путь вообще характерен для языческого Востока, но неприемлем для христианства.

У языческих северных народов встречается такой мистический опыт, как "кауманек" ("озарение"), без которого человек не может стать шаманом. Вот его описание: "это таинственный свет, который шаман внезапно чувствует в теле, внутри головы, в самой сердцевине мозга, неописуемый маяк, светоносный огонь, дающий ему способность видеть во тьме, как в прямом смысле, так и в переносном..." (там же, с.24). При подобном, головном подходе, который свойственен и обрядам австралийских религий (там же, с.27), нет места сердцу, тем более его благодатному очищению. А последнее, с христианской точки зрения, и является главным условием для стяжание благодатного внутреннего света.

Таким образом, бывают разные внутренние световые явления и важно различать их природу и источник (благодатные, или безблагодатные). Для оккультиста главное прийти к такому необычному состоянию сознания, как "озарение" или "просветление". Он горд, если ему удается хоть чего-нибудь добиться (не вдаваясь в то, насколько это истинно, или ложно). Так и маленький ребенок может быть горд, что "он сам" читает книгу, не понимая еще, что это всего лишь детский букварь и что существует множество разных книг, как хороших, так и совершенно негодных.

Таким образом, учитывая различные источники световых явлений, можно выделить следующие их типы: 1) люциферический свет падшего ангельского мира; 2) свет тварный физический; 3) тварный внутренний свет человеческого ума; 4) тварный свет "умной" подосновы мироздания; 5) тварный свет ангельский и, наконец, 6) нетварный Свет Божества. Поэтому "световая мистика", присутствующая в разных религиозных традициях и несколько похожая внешне, может относиться и относится к разным реалиям. Сияние манаса, созерцаемое йогом, совсем не есть нетварный свет исихастов (христ.: Кураев. Христианская философия. 1997, с.115).

С христианской точки зрения внутренний свет должен быть благодатным, что невозможно без очищенного от страстей сердца, смирения, бесстрастия, любви и т. д. Благодатный свет безошибочно распознается по своим внутренним признакам: "Признак же божественного света – возникающее в душе усмирение недобрых наслаждений и страстей, успокоение и упорядочение помышлений, покой и веселие духа, презрение к человеческой славе, смирение в союзе с несказанной радостью, ненависть к мирскому, любовь к небесному, вернее же к Единому Богу небес" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.300).

Как пишется об этом в гимне "Путь к созерцанию Божественного света", который в рукописной традиции приписывается Симеону Новому Богослову:

Кто хочет увидеть сей свет невечерний,

Тот должен всегда соблюдать свое сердце

От страстных движений, от помыслов скверных,

От гнева, смущения, клятв лицемерных.

Внимать себе должен и злобы не помнить,

Людей не судить даже в помыслах сердца,

Быть внутренне чистым, в словах откровенным,

Быть искренним, кротким, спокойным, смиренным.

Трапéза его пусть не будет богатой,

Молитву и пост да хранит неослабно.

И весь его подвиг, и дело любое,

И всякое слово – да будет с любовью

(цит. по: христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.652).

В своих словах и гимнах Симеон Новый Богослов неоднократно писал о таинственном Божественном свете:

– "Бог свет есть и сообщает от светлости Своей тем, с коими соединяется, по мере очищения их. И тогда погасшая лампада души, т. е. омраченный ум, познает, что зажглась и засветилась, потому что объял ее божественный огнь" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.228);

– "Внемлите же себе, братия мои, чтоб не случилось и с вами того, что, тогда как думаете, что вы – с Богом и имеете общение с Ним, потом окажется, что вы вне, отдалены от Него, по той причине, что не зрите в настоящей жизни света Его. Ибо если бы божественный свет возжег светильники ваши, т. е. души ваши, то он сиял бы в вас явно, как сказал Господь наш Иисус Христос, – что если ум твой светл, то и душа твоя не будет иметь ни одной части темной, но будет вся светла, подобно как когда светильник освещает тебя светом своим" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.69);

– "Тот, кто просвещается Духом святым, обновляющим всяческая, стяжавает новые очи и новые уши... Такой человек зрит Бога, сколько это возможно для человеческого естества и сколько благоугодно Богу, подвизается зреть Его непрестанно здесь и молится, да сподоблен будет выну зреть Его и по смерти своей; рад он зреть только Его одного и не чувствует потребности смотреть на что-либо другое. Почему и желания не имеет отрываться вниманием от Владыки своего Бога, от коего преисполняется светом и приемлет жизнь вечную..." (там же, с.133,135);

– "От Бога Отца нашего изливается свет неприступный для всех грешников, но преступный для праведных, который возсиявает в них и бывает для них радостию неизъяснимою, миром, всякий ум превосходящим, сладостию, наслаждением и веселием в ненасытимом насыщении, ныне и в бесконечные века. Скажу кратко (удивляясь и сам всему тому, и не имея сил сказать что-либо большее), – неложный и верный Бог еще от настоящей жизни дает верным Своим, как залог, начатки всех тех благ, коих красоты око, омрачаемое страстьми, не видело, о коей и ухо, заткнутое неведением, не слыхало, – и на сердце неловка не всходило, что уготовал Бог любящим Его" (там же, с.419);

– "Свет, который изгнал и из души моей всю тьму и всякое земное мудрование, отъял от меня вещественность и тяжесть тела и произвел в членах моих великое расслабление и изнеможение. Это изнеможение и расслабление членов моих и нервов было так сильно от крайнего напряжения, что мне казалось, будто я слагаю с себя бремя тления. В душе же моей он произвел радость великую, чувство умное и сладость, высшую всякой сладости чувственной. Сверх того он даровал мне дивно свободу и забвение всех помыслов, кои в мире, и открыл самый способ исхождения из настоящей жизни; потому что все чувства ума и души моей прилеплены были тогда к единому неизреченному веселию и радости от того света" (там же, с.438);

– "Я часто видел свет, и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он вне вдали, или даже совсем скрывался, и, когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что верно он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал плакать и проливать слезы, и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и круговидное. Так, наконец, Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час, или скажу, так, и днем и ночью, удаляющийся и приходящий – мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой... Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, то есть душу мою очищенную, в которую, приходя невидимо, не знаю каким образом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение!" (там же, с.487-488).

Одной из важных особенностей духовного света является то, что он не имеет образа (безóбразен). С атеистической точки зрения это вообще непредставимо, с христианской позиции здесь все понятно и закономерно. Эта безóбразность напрямую вытекает из безóбразности богопознания: "Ум, обращаясь к Богу, после того, как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно..." (христ.: Феолипт Филадельфийский. 1900, с.168).

С ограничительным отношением к образности в православии связано и неприятие видений: "Святые наставники христианского подвижничества, просвещенные и наученные Святым Духом, постигая благодетельную и богомудрую причину, по которой души человеческие во время пребывания своего на земле прикрыты телами, как завесами и покровами, заповедуют благочестивым подвижникам не вверяться никакому образу или видению, если они внезапно представятся, не входить с ними в беседу, не обращать на них внимания" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.46).

И наоборот, в католицизме и протестантизме, впрочем, как и вообще в западной культуре, наблюдается некритическое отношение к использованию образности в духовной сфере. Так, например, современный западный автор утверждает: "Упор на раздумья и использование образов, отражающих библейскую истину, представляется мне вполне правомерным. Все Священное Писание исполнено образностью, рассчитанной на то, чтобы более живо показать истину, чего не может сделать голословное утверждение. Что плохого в том, чтобы представить себе тихие воды, злачные пажити и Пастыря доброго, твердою рукою устраняющего всякую нужду?" (Крабб. 1997, с.212). Он же пишет: "Эти приемы не раз подвергались жесткой критике как слишком уж схожие с идеями новомодного религиозного течения "Нью Эйдж" (или "Новое Время)..." (там же, с.212). Дело не только в этом, хотя, как нам кажется, последнее и в самом деле имеет место. Главное же то, что данный подход противоречит всей многовековой святоотеческой традиции, ее внутреннему аскетическому опыту.

Особенно заметна ориентация на зрение у западных мистиков (доп.: Моуди. 1997, с.43). В Европе была распространена традиция "визуальных свиданий с умершими близкими" через "пристальное смотрение в зеркало" (там же, с.236). Автор возмущается, что "чиновники от религии веками запрещали СЗ (смотрение в зеркало – З. Ю.), потому что СЗ якобы включает действие демонических сил" (там же, с.270). Имеется в виду, в первую очередь, христианство, но досталось и другим религиям: "Поскольку практика СЗ дает людям доступ к их духовной вселенной, лидеры различных религий (не только христианства, в равной мере и других главных религий тоже) загнали эту практику в подполье" (там же, с.307). Подобная точка зрения имеет чисто оккультный, нью-эйджевский характер. Весьма сомнительно, что экспериментальное изучение этих явлений в настоящее время будет "большим прорывом в психологии" (там же, с.394). Наоборот, как показывает опыт, различные оккультные влияния на психологию только затрудняли ее и без того нелегкое развитие (наглядным примером чего могут служить парапсихологические исследования).

ВИДЕНИЯ, ЗНАМЕНИЯ

В православном христианстве стремление к видениям, знамениям и т. д. не поощряется, ибо чаще всего оно является проявлением прелести: "Человек, находящийся в состоянии прельщения, мнит себя достойным и достигшим особых плодов духовного совершенства, подтверждением чему служат для него всевозможные "знамения", то есть сновидения, голоса, видения наяву" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.14-15). "Такой человек может быть весьма одарен мистически, но при отсутствии церковной культуры и богословского образования, а главное – из-за отсутствия хорошего, строгого духовника и наличия среды, склонной легковерно воспринимать его россказни как откровения, такой человек вскоре взращивает в себе гордое мнение, ложное, лестное понятие о своем духовном состоянии. Обычно начинается это состояние с принятия загадочного сна, полного какого-нибудь сумбура, за мистическое откровение или пророчество. На следующей стадии уже наяву являются сияющие видения, в которых он распознает Ангела, или какого-либо угодника, или даже Богородицу и Самого Спасителя. Они сообщают самые невероятные откровения, часто совершенно бессмысленные" (там же, с.15).

Подобное осторожное отношение к физически зримым проявлениям духовных явлений, сформировалось в результате многовековой аскетической практики. В исихастской традиции пишется о подвижнике: "если ум его увидит свет, когда он не ищет его, то пусть не принимает его и не упраздняет..." (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.391). Это и не удивительно, ведь до сих пор "на Афоне принято за правило у каждого из отходящих на безмолвие в пустыню: решительно не принимать никаких видений..." (Лазарь архим. 1997, с.67).

В этом современная восточно-христианская церковь следует за древнехристианской традицией. Приведем несколько примеров последней.

Диадох, епископ Фотики (V в.): "Никто, слыша о чувстве ума, да не воображает, будто слава Божия является ему чувственно. Мы говорим, что душа, когда бывает чиста, неизреченным некиим вкушением ощущает божественное утешение, но не так, чтоб при сем чувственно являлось ей что либо из невидимого; ибо ныне мы верою ходим, а не видением, как говорит блаженный Павел (2 Кор. 5, 7). Почему когда кому либо из подвизающихся явится свет, или зрак какой огневидный, или глас, пусть он ни под каким видом не принимает за истинное такое явление. Ибо это явно есть прелесть вражия, – и многие, с которыми это случалось, по неведению, сбивались с пути истинного" (христ.: Диадох. 1900, с.26). Он же предупреждает против того, чтобы специально искать и надеяться на такие видения: "Почему не должно в такой надежде ... приступать к прохождению подвижнического жития, чтоб сатана не нашел по этому души предуготованною к восхищению ее в прелесть и не восхитил в самом деле" (там же, с.28-29).

Варсонофий Великий (VI в.) пишет о видениях: "не следует никогда верить им, но познавать свои согрешения и свою немощь и пребывать всегда в страхе и трепете" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.278). А когда его спросили: "Ужели и тогда надобно отвращаться от них, когда они являются в образе Владыки Христа?", он ответил: "Тогда-то и надобно наиболее отвращаться от лукавства и обольщения их и проклинать оные. Не прельщайся, брат, никогда таким демонским извещением, ибо Божественные явления бывают лишь Святым, и оным всегда предшествует в сердцах их тишина, мир и благодушие. Впрочем и, познавая истину (явления), Святые признают себя недостойными, а тем более грешники не должны никогда верить таким явлениям, зная свое недостоинство" (там же, с.278).

Симеон Новый Богослов (XI в.): "Прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими, и подобное. Некоторые из таких взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв диавола, преобразившегося и явившегося им в виде Ангела света..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.181). В творениях Симеона Нового Богослова часто говорится о свете и световых духовных явлениях, так что даже появилось мнение о возможности буквального (физического) понимания этого света. Но, как следует из выше приведенного мнения самого Симеона Нового Богослова, это не так. Против такой упрощенной точки зрения весьма аргументировано выступал известный дореволюционный писатель – М. В. Лодыженский. По его мнению: "если Симеон здесь говорит о свете, то прежде всего о таком свете, который познается не физическим зрением, а тем мистическим чувством, о коем мы говорили выше, и которое Симеон называет в своих сочинениях единым чувством или оком сердца" (христ.: Лодыженский. Т. 2. 1992, с.175).

Приведем еще несколько святоотеческих свидетельств о видениях. Григорий Синаит († 1310 г.): "Тщательно и разумно внимай, любитель Божий. Когда, делая свое дело, увидишь свет или огонь вне или внутри, или лик какой, – Христа, например, – или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтоб не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души" (христ.: О безмолвии и молитве. 1900, с.233). Он же: "если добре безмолвствуешь, чая с Богом быть, никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или Святого какого, или бы свет мечтался и печатался в уме" (христ.: Наставление безмолвствующим. 1900, с.224). Во всех случаях подобных явлений нужна перестраховка и духовная осторожность: "Бог не негодует на того, кто тщательно внимает себе, если он из опасения прельщения не приимет того, что от Него есть, без вопрошания и должного испытания, но паче похваляет его, как мудрого..." (там же). "Князь воздушный находит на упражняющихся в мысленном созерцании, фантазии им представляя... чрез исполина неведения приводит он в смятение горе вчиняющуюся мысль, омрачает ее и страх на нее наводит, внося в нее фантастические туманные образы духов и их преобразования, и призрачно производя молнии и громы, бури и трески" (христ.: Главы о заповедях... 1900, с.210).

Каллист и Игнатий Ксанфопулы (XIV в.): "Безмолвствуя и желая быть со единым Богом, никогда не принимай, если увидишь что либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, – лик Христа, или Ангела, или образ Святого, или световое воображение, мечтаемое умом; но не верь сему с негодованием, хотя бы и доброе что было, прежде, чем вопросишь кого из опытных: что есть дело самое полезное и Богу любезное, и благоприятное (христ.: 1900, с.388).

Такое же, настороженное, отношение к видениям сложилось и в Русской православной церкви. Архим. Софроний (Сахаров) пишет: "Духовник при встрече с лицами, которые говорят ему о своих видениях, заботится прежде всего о том, чтобы верно распознать источник видения: было ли оно истинно дано Свыше, или только порождением возбужденной фантазии, или следствием влияния неприязненных духов. Задача подчас трудная и чрезвычайно ответственная. Если данное от Бога мы припишем сопротивной силе, то рискуем впасть в хулу на Духа Святого... И наоборот: если демоническое действие признаем за Божественное, то толкнем доверяющего нам исповедника на почитание демонов" (христ.: Софроний. 1994, с.99). При этом лучше придерживаться охранительной тенденции: "Когда духовнику положение вещей неясно, то у него в распоряжении остается "психологический прием": предложить исповеднику быть недоверчивым ко всякого рода особенным явлениям. Если видение было действительно от Бога, то в душе его, исповедника, будет превалировать смирение, и он спокойно примет совет быть трезвенным. В обратном случае возможна реакция негативная и стремление доказать, что видение не могло быть иначе, как от Бога. Тогда есть некоторое основание усомниться в этом" (там же, с.100).

Святитель Игнатий описывал монаха, находящегося в прелести и видевшего всякие видения. После того, как монах согласился испробовать духовный способ молитвы, образы пропали: "Чрез несколько дней приходит он ко мне, и говорит: "Что сделал ты со мною?". "А что?" – "Да как я попробовал помолиться со вниманием, заключая ум в слова молитвы, то все мои видения пропали, и уже не могу возвратиться к ним". Далее в беседе с Афонцем я не видел той самонадеянности и той дерзости, которые обыкновенно замечаются в людях, находящихся в самообольщении..." (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.240).

По авторитетному мнению двух святителей, Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, видения и образы в духовной области должны быть ограничены по весьма принципиальным соображениям:

– "О том позаботьтесь, чтоб было меньше образов в душе, а больше мыслей и чувств. Образы суть дело воображения – низшей чернорабочей силы, и всегда раздражают мечтательность. Последняя не укротится, пока воображение в силе и роит образы. Способ к пресечению тока образов есть... умная молитва" (христ.: Феофан Затворник. Вып. 4. 1994, с.173);

– "Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо..." (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.319); "Будем хранить телесные чувства наши, не впуская чрез них грех в клеть душевную" (там же, с.397).

Осторожность в этих вопросах нужна еще и потому, что здесь нередко проявляются воздействия падших духов: "Бесы наполняют образами ум наш, или лучше сами облекаются в образы по нам, и прираждаются (прилог вносят), соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе страсти: ибо сим навыкновением страстным они обыкновенно пользуются к размножению в нас воображений страстных, и даже во сне мечтание наше делают богатым воображением..." (христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.191-192). Из-за этого нужно не стремиться видеть невидимое, и в первую очередь – Бога, а приходить к пониманию того, что Бог всегда видит нас: "На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых" (Прит. 15, 3). О пребывании в присутствии Божием особенно подробно говорил святитель Феофан Затворник – в своих работах: "Путь к спасению" (9-е изд.: М., 1908), "Начертание христианского нравоучения" (2-е изд.: М., 1890/ и многочисленных письмах.

И по святителю Игнатию (Брянчанинову) закрытие органов чувств происходит для защиты от падших духов: "Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторгались к нам и не губили нас. Эта мера тем необходимее, что мы, по падении, находимся в области падших духов, окружены ими..." (там же, с.14). И далее: "Легкомысленно покушающиеся нарушить порядок, установленный Богом, и вторгнуться самовольно в то, что Богом сокрыто от нас, признаются искусителями Бога, и изгоняются от лица Его в тьму кромешную..." (там же, с.15).

Самовольное же стремление к различным видениям весьма опасно: "Низшую степень видений составляют те видения, которых зрителем делается человек от неядения, бдения и других измождений плоти; до этих видений достигают не только люди подвижнической жизни, но и многие порочные, пришедшие каким-нибудь образом в измождение плоти. Телесные чувства их достигают какой-то особенной тонкости, – и они начинают видеть духов, слышать гласы, обонявать благоухания и зловония. Это состояние опасно, и многие пришедши в него, впали в прелесть" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.88).

Это происходит из-за отсутствия смирения и является проявлением гордыни: "Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей, не обновленным и не воссозданным десницею Святого Духа..." (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.243); "не будем искать наслаждений, видений: мы – грешники, недостойные духовных наслаждений и видений, неспособные к ним по ветхости нашей" (там же, с.313).

С большой духовной осторожностью необходимо относиться и к различным видимым знамениям и чудесам. Их просили у Христа евреи, но не получили:

– "Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение. Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи" (Мф. 12, 38-40);

– "Некоторые же из них говорили: Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского. А другие, искушая, требовали от Него знамения с неба" (Лк. 11, 15-16).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал об этом: "Святое Евангелие поведало нам сегодня, что фарисеи, не удовлетворяясь теми чудесами, которые совершал Господь, требовали от Него особенного чуда: знамения с небесе. Требование такого знамения, сообразно с каким-то странным понятием о знамениях и чудесах, повторялось не раз, как и Господь засвидетельствовал: род сей знамения ищет. В требовании фарисеев принимали участие саддукеи, столь отличавшиеся верованием своим от фарисеев. Желание знамения с небес выражалось иногда и народом" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.296-297). Что же это означает? "Такое требование – выражение понятий плотского мудрования о чудесах" (там же, с.197-198). Плотское же мудрование есть: "образ мысли о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из его состояния падения, а не из Слова Божия" (там же, с.298).

Но может ли иметь особенную достоверность знамение с небес? Требовавшие такого знамения, конечно требовали его, приписывая ему эту достоверность. Можно ли заключить, что знамение с неба есть непременно знамение от Бога? Из св. Писания видно противное (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.299). В последние дни появятся нечистые духи: "это – бесовские духи, творящие знамения; они выходят к царям земли всей вселенной, чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя" (Откр. 16, 14). И апокалипсический зверь "творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми" (Откр. 13, 13).

Ложные чудеса послужат и к принятию антихриста: "Антихрист будет принят очень поспешно, необдуманно. Не сообразят человеки, что чудеса его не имеют никакой благой, разумной цели, никакого определенного значения, что они чужды истины, преисполнены лжи, что они – чудовищное, всезлобне, лишенное смысла актерство, усиливающееся удивить, привести в недоумение и самозабвение, обольстить, обмануть, увлечь обаянием роскошного, пустого, глупого эффекта" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.300). Знамения антихриста преимущественно будут являться в воздушном слое, они будут действовать наиболее на чувство зрения (там же, с.302).

Еще более сомнительными становятся знамения на небе в наше время – время развитой техники. Так, например, при помощи современных оптических лазеров, которые особенно активно разрабатываются в США, можно создавать объемные, подвижные изображения любых предметов. Если подобные лазеры установить на нескольких орбитальных спутниках, вращающихся вокруг Земли, то при их помощи можно создавать любые, очень реальные и достоверные, "знамения на небе", при этом, – практически в любой точке планеты.

Таким образом, стремление к чудесам и знамениям должно контролироваться и ограничиваться: "Стремление, встречающееся в современном христианском обществе, видеть чудеса и даже творить чудеса не должно быть оставленным без внимания. Это стремление нуждается в тщательном рассмотрении. Стремление к совершению чудес очень порицается святыми Отцами: таким стремлением обнаруживается живущее в душе и овладевшее душею самообольщение, основанное на самомнении и тщеславии (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.316-317). И далее: "человеки, потеряв благоговение и уважение ко всему священному, потеряв смирение, признающее себе недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда" (там же, с.328); "Такое направление опасно более, нежели когда либо. Мы приближаемся постепенно к тому времени, в которое должно открыться обширное позорище многочисленных и поразительных ложных чудес, увлечь в погибель тех несчастных питомцев плотского мудрования, которые будут обольщены и обмануты этими чудесами" (там же, с.328-329). И более того: "Желание видеть знамения служит признаком неверия, и знамения даны были неверию, чтоб обратить его к вере. – Прилепимся к Слову Божию всею душею, соединимся с Ним в один дух, и знамения антихриста не привлекут к себе даже внимания нашего. С пренебрежением и омерзением к ним, мы отвратим от них наши взоры, как от позорища бесовского, как от деяния исступленных врагов Божиих, как от наругания Богу, как от яда и заразы смертоносных" (там же, с.329).

Такое осторожное отношение к знамениям поддерживают даже некоторые протестантские авторы. Так, один из них пишет: "из-за огромного желания увидеть Силу Божию, знамения и чудеса многие из нас становились неосторожными и принимали каждое сверхъестественное явление за Божественное" (христ.: Михельсон. 1996, с.131).

Христианину незачем гонятся за внешними, сомнительными чудесами, когда он сам является настоящим чудом: "Каждый христианин – чудотворец. Разве не чудотворец, ибо он перерабатывает себя крещением из смертного в бессмертного, из преходящего в непреходящего, из временного в вечного?" (христ.: Иустин Попович архим. 1999, с.127). А важнейшим откровением, являющимся делом всей жизни христианина, является узнавание своего пути в Боге (Ничипоров. 2002, с.68).

Стремление к внешним откровениям не входит в суть настоящей духовной жизни: "Откровения – болезнь мистиков. У них вся забота об умовой стороне, и все ожидания их вращаются около постижения сокровенных тайн миробытия; тогда как существо дела в духовной жизни – многотрудная работа над собою, в видах очищения сердца от страстей" (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.70). Это же относится и к внешним видениям, которые становятся источником гордыни, что заметно во многих сектах: "На одной из миссионерских бесед, когда сектанты хвалились тем, что они составляют истинную Церковь, и что среди них Христос и Дух Святый, открывающий им Свои тайны и раздающий разные дары, даже дар языков и видений, один из штундистов стал хвалиться своими видениями, яко от Бога бывшими" (христ.: Богданович. 1908, с.3).

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.10.2018.

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург

ОРГАНЫ ЧУВСТВ

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург