Поиск по сайту

 

Современные врачи все больше обеспокоиваются состоянием психического здоровья. От одной только депрессии в настоящее время страдает около 5 % населения Земли (Авдеев. 2000, с.78). При этом лекарственные формы воздействия – через антидепресанты – не приводят к принципиальному решению проблемы, а лишь временно облегчают ситуацию. Это и понятно, ведь депрессия – это своего рода сигнал души о неблагополучии, бедственном ее положении (там же, с.79), и лечение здесь нужно не химическое, а духовно-нравственное.

О самом неблагополучном состоянии психического здоровья свидетельствует рост самоубийств в нашей стране: в 1915 году 3,4 человека на 100 тыс. населения, в 1985 – 24,5, 1991 – 31, 1993 – 38,7 (Авдеев. 2000, с.83). В настоящее время уровень самоубийств по сравнению с дореволюционным повысился больше, чем в 10 раз. Каковы причины этого? Может быть, дело в том, что "жизнь стала труднее"? Нет, научные исследования показывают, что экономические и социальные факторы не являются решающими (там же, с.83), т. е. среди зажиточных и преуспевающих "новых русских" происходит приблизительно такое же количество самоубийств, как и среди тех русских, которым жить вообще не на что. Дело здесь в другом: суицид является личностным кризисом, потерей смысла жизни. Для того же, чтобы человек более стойко переносил жизненные трудности, необходимы более высокие и нравственные цели в жизни. Эти цели дает человеку христианство, так что эта "психотерапевтическая функция религии" отмечается как зарубежными, так и отечественными авторами. Даже негативно относящийся к христианству Карл Юнг вынужден был признать: "В большинстве своем мои пациенты – люди не верующие, а те, кто утратил веру... Эти люди страдают какой-то духовной узостью, жизнь их обычно бедна содержанием и лишена смысла. Как только они находят пути к духовному развитию и самовыражению, невроз, как правило, исчезает" (пс.: Юнг. 1998, с.178).

Именно к оздоровлению души и направлено христианство: "Какие бы добрые дела ни делал, какими бы подвигами ни подвизался и ни утруждал себя в настоящей жизни всякий человек, мудрый или немудрый, сведущий или несведущий, рассудительный или нерассудительный, ученый или неученый, богатый или бедный, – если это не способствует к оздоровлению души его от немощей ее, суетно все сие и бесполезно для него, и оставляет душу вне царствия небесного: ибо в царствие небесное приемлются только здравые души, не имеющие никакой немощи" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.123-124). С этой точки зрения и оценивается сам христианин: "у кого душа не здрава, тот еще не стал христианином настоящим" (там же, с.68).

О здравии души писали и другие св. отцы:

– "Многие совершали силы, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие чудеса; руками их многие приведены были к богопознанию, и после всего этого сами, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти... и для многих сделались соблазном, когда явны стали деяния их, потому что были они еще в душевном недуге, и не заботились о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исцелять души других, будучи еще сами немощными..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.281);

– "здравие души есть: не жаждать никакого греха, и ничего из того, чего жаждет мир, т. е., ни денег, ни сласти плотской, ни славы и чести человеческой" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.146);

– "Здравие души – бесстрастие и ведение, и улучить его невозможно тому, кто порабощен плотским сластям" (христ.: Фалассий авва. 1900, с.296).

И с точки зрения современного пастыря: "Душевное здоровье, в общеупотребительном значении этого слова, – фундамент внутреннего христианского роста" (Евмений игумен. 1999, с.5).

Здравие души есть ее бесстрастие: "Иное есть бесстрастие души и иное бесстрастие тела. То (душевное) и тело освящает своим собственным сиянием и светоизлиянием Духа; а это одно само по себе ни на что не полезно для того, кто стяжал его" (христ.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2, с.524).

Именно из бесстрастия и вытекает психическое здоровье: "Освобождение души от помыслов, страстей, тирании смерти способствует равновесию человека, как психологическому, так и социальному" (христ.: Иерофей (Влахос). 1999, с.123).

И наоборот, страстность обуславливает отсутствие душевного здоровья, ибо большинство психических заболеваний, в особенности невротического плана, происходят от неумения управлять своими желаниями и страстями (Евмений игумен. 1999, с.10).

Настоящим бедствием для всего мира стало массовое распространение наркомании, пьянства, курения и т. д. Например, число постоянных потребителей кокаина в США составило 1,9 млн. человек (доп.: Наркология. 1998, с.161). Особенно широко употребляют его в молодежной среде, так что, у 20 % новорожденных в организме был обнаружен кокаин (там же). К этому надо прибавить, что в США 19 % беременных женщин употребляют алкоголь, 20 % – курят сигареты (там же, с.257). Понятно, что после такого количества негативных воздействий, о рождении здорового ребенка не может быть и речи. Недавно в США прокатилась волна моды на анаболические стероиды (мужские гормоны), которые, только по зарегистрированным данным, применяло более 1 млн. человек – сначала спортсмены-профессионалы (для "накачивания" мышц), а затем и спортсмены-любители, студенты университетов и, даже, ученики средних школ (там же, с.233).

А любая фармакология и, тем более, психофармакология влияет на психику. Национальным институтом психического здоровья США установлено, что 50 % (половина!) людей, употребляющих наркотические вещества (даже не регулярно), имело разнообразные психические нарушения (там же, с.275).

Много в настоящее время наркоманов и в России. Их лечение – трудная задача даже внутри церковной ограды: "В наши дни немало пьяниц и наркоманов приходит в храмы за исцелением... Но те, кто ориентирован на обрядовую сторону излечения в стенах храма зачастую не получают желаемого результата. Причина таких неудач кроется не в "слабости молитвы" того или иного священника, а в искренности веры и глубине раскаяния больного" (Невярович. 2000, с.97).

Главная причина роста наркомании заключается в бездуховности. Глубинная основа наркомании – грехи и страсти, разжигаемые в человеке падшими духами (Авдеев. 1999, с.44).

Проблема наркомании заслонила собой целый ряд других важных проблем – разнообразные вредные и "безобидные" привычки: винопитие, курение, переедание, стремление к деликатесам, телемания и т. д. Проблемы эти кажутся менее острыми, чем наркомания, а на самом деле это не так.

По определению Всемирной организации здравоохранения, "наркомания является состоянием периодической или хронической интоксикации, вредной для человека и общества, вызванной употреблением наркотика (естественного или синтетического происхождения)". При этом основными признаками, при которых человека следует считать наркоманом, таковы: 1) непреодолимое влечение к наркотику, 2) нарастающая толерантность (увеличение дозы), 3) психическая и физическая зависимость от наркотиков (Авдеев. 1999, с.40-41). Под это определение без всяких изменений подходят и пьянство, и курение, и другие формы бытовой зависимости от разных химических веществ.

Среди них первое место по степени своей вредоносности занимает пьянство, которое приводит к деградации личности, психическим и духовным расстройствам. Еще в Ветхом Завете пророк восклицал: "Пробудитесь, пьяницы, и плачьте и рыдайте, все пьющие вино..." (Иоил. 1, 5). Пьянство имеет духовную причину. Как говорил Иоанн Кронштадтский: "От чего происходит жажда к вину? – От того, что христиане не имеют спасительной жажды божественной благодати" (см.: христ.: Александр (Семенов-Тянь-Шанский). 1995, с.173). И дальше: "Жажда своего спасения прогнала бы всякую жажду вина и вообще – чувственных удовольствий" (там же). Поэтому, с христианской точки зрения: "Пьянство – вражда на Бога..." (христ.: Василий Великий. Т. 2, 1911, с.90). И по слову Божию, пьяницы Царства Божия не наследуют (1 Кор. 6, 10).

По степени своего негативного влияния не намного отстает от пьянства курение. Оно остается одной из преобладающих причин смерти в мире – только в США ежегодно погибают от этого 400 тыс. граждан (доп.: Наркология. 1998, с.143). То есть, фактически, идет необъявленная война порока с человечеством. Несмотря на активную антитабачную компанию в США курит 46,3 млн. взрослых (25,6 %) (там же), а с учетом курящей молодежи, подростков и детей скорее всего эта цифра значительно увеличится.

Кроме того, в наше время как-то забылось, что табак стал предметом широкого потребления относительно недавно, а первоначально он имел достаточно узкое, и притом религиозное, применение. На своей исторической родине – северной Америке – он применялся индейцами в ходе обрядов посвящения, ритуальных церемоний, празднеств и т. д. (доп.: Жюльен. 1999, с.403). И только после открытия Америки табак появился в Европе, завоевывая через порочную привычку сначала знать, потом средние и низшие слои населения. В России табак появился стараниями Петра I, внедрявшего таким образом европейский образ жизни. Наши предки первоначально встретили это нововведение однозначно отрицательно, что и зафиксировано в русской народной пословице: "курить – бесам кадить". В настоящее же время курение у нас распространено не меньше, чем на Западе, а Санкт-Петербург вполне заслуженно претендует на звание табачной столицы России (Северов. 2000, с.13).

 

Пагубные для здоровья последствия курения обычными медицинскими методами, которые хотя и приносят некоторые результаты, принципиально решить не удается. И поскольку этим подрывается авторитет официальной медицины, то наблюдается все увеличивающаяся тенденция обращения к так называемым "нетрадиционным методам лечения". Так, например в 90-х годах в США к ним прибегали 34 % населения (доп.: Наркология. 1998, с.292). Подобные эти методы сомнительны не только с научной, но и с духовной точки зрения. Что можно сказать и об источниках их формирования: восточная или отечественная "народная медицина", различные оккультные учения, личный мистический опыт (контактов с НЛО, внеземными цивилизациями, мировым разумом и т. д.).

По библейскому слову целителем человека является сам Бог (Исх. 15, 26). Поэтому, если человек хочет исцелиться, он должен просить помощи в этом у Бога, и использовать такие методы лечения, которые не противоречат Божьей помощи.

Об осторожности в выборе методов и форм лечения, исходя из своего опыта, пишут православные психотерапевты: "Конечно, когда человек избавляется от пьянства или от наркотиков, это прекрасно. Другое дело, какой ценой это достигается и не происходит ли здесь тонкой подмены одурманивающего средства: от материального (водки, наркотика) на наркотизацию духовную – сектантскую..." (Невярович. 2000, с.89). Подобную проблему автор видит и в столь широко известной сегодня организации "Анонимных алкоголиков" (там же, с.90).

Необходима грамотная психологическая и духовная оценка психологических и психотерапевтических методов. Нередко о каких-то методах говорят, что он непонятен, но "ведь он работает" (по субъективной оценке применяющего его человека). При этом никаких других доводов к применению данного метода нет, как нет и реальных замеров эффективности его воздействия. Понятно, что подобный подход просто недопустим, хотя, к сожалению, нередко применяется и до сих пор. Еще хуже обстоит дело с оценкой разного рода непрофессиональных методов, которые очень сомнительны сами по себе, но которых становится сейчас все больше. У официальных психотерапевтических организаций так, наверное, и не дойдут руки до оценки и сертификации подобных методов. С христианской точки зрения это делать несколько проще, ибо сразу отсеиваются заведомо неприемлемые методы. Так, например, дело не в эффективности, или неэффективности уринотерапии, которая в настоящая время превратилась в панацею от всех болезней, не только телесных, но и психических, и духовных (как это рекламируют ее последователи). С христианской точки зрения любое осквернение несовместимо с причастием, и у православного человека не возникает вопросов по поводу того, хорошо оно или плохо: "если даже питие мочи и в состоянии продлить мою грешную жизнь на пять – десять лет и облагородить цвет моей кожи, не оскверню свои уста экскрементами" (Невярович. 2000, с.107). Похоже обстоит дело и с так называемым методом Г. Н. Сытина: "Предложенный им вид врачевания лежит вне православной веры. По сути своей он ложен и не может быть рекомендован..." (там же, с.102).

По устоявшейся церковной практике отвергаются любые методы в основе которых лежит гипноз, внушение, поскольку при этом происходит умаление человеческой свободы воли. Хотя, некоторые индивидуальные мнения есть и в этом вопросе. Более позитивную мнению по отношению к гипнозу занимает митр. Антоний Сурожский. Ему задали вопрос: может ли верующий человек обращаться за помощью к врачу, лечащему методом гипноза, и наоборот, верующий врач имеет ли право лечить этим методом? На что был получен следующий ответ: "Я думаю, что да. У нас в романтической литературе 18-19-го века, начиная с Месмера и других гипнотизеров, сложилась картина чуть ли не чертовщины, будто можно овладеть человеком так, что он уже раб твоей воли. Насколько мне известно (я знаю немного, но все-таки кое-что об этом знаю), нельзя так овладеть волей человека" (Антоний митр. Сурожский. 1994, с.168-169). Другой вопрос: а природа гипноза – от светлых сил или от темных? Ответ: "Думаю, что не от светлых и не темных; это просто употребление, применение природных дарований. Причем опять-таки, любой человек, любой врач может научиться лечить гипнозом, это не требует темных глаз и драматического лица. Это – техника" (там же, с.169). Но, любая техника имеет свои приемы, которые можно и нужно анализировать и оценивать. Суть же приемов и техник гипноза состоит в подавлении воли человека, и этого вполне достаточно, чтобы с христианской точки зрения оценить его однозначно негативно.

Также, безусловно, с христианской точки зрения подлежат анализу и оценке многочисленные западные методы. В настоящее время эта работа только начинается, но уже существуют некоторые разногласия в оценке разных методов. Некоторые христианские авторы предлагают использовать чуть ли не всю западную психотерапию без разбора, либо те ее направления, которые им ближе: "Сегодня, как нам думается, возникла не только возможность, но и необходимость в объединении усилий и знаний священника, с одной стороны, и врача-психиатра – с другой, в объединении святоотеческого понимания человека и болезней его души с психиатрическим знанием симптоматики, возможностей психотерапии и психофармакологии, знаниями экзистенциального анализа, гештальттерапии, Роджерианского подхода, метода Милтона Эриксона, НЛП, семейного консультирования, групповой терапии и других психотерапевтических методов" (Евмений игумен. 1999, с.18). Все благие намерения подобного подхода могут исчезнуть, при неправильном способе его конкретизации. "Психиатрическое знание симптоматики", скорее всего, если и не будет полезно, то, может быть, и не помешает. Но объединение святоотеческого понимания человека с знаниями многих современных психотерапевтических методов, мало оправдано. Дело в том, что все психотерапевтические методы очень разные, и поэтому не все равно, с какими из них объединяться. По большому счету, ни один из перечисленных выше методов не базируется на христианстве, поэтому использование в христианской жизни этих методов самих по себе (в полном их объеме) не представляется оправданным. Хотя, безусловно, вполне возможно использование отдельных методов и приемов, специально и грамотно отобранных из этих психотерапевтических методов. При этом надо учитывать, что некоторые из этих методов и вообще несовместимы с христианством (в том числе, например, и указанный выше автором "метод Милтона Эриксона", т. е., если называть вещи своими именами, гипнотерапия). С этой точки зрения очень странным выглядит следующее высказывание автора: "Поразительно то, что большинство форм и методов, используемых в современной психотерапии, в частности в Эриксоновской терапии и NLP, при изучении оказались сродными или вовсе совпадающими с теми, которые встречаются в житийной и святоотеческой литературе" (там же, с.84). Какие совпадения со святоотеческой традицией нашел автор в использующей гипноз эриксоновской терапии и NLP (нейро-лингвистическом программировании) остается загадкой. Также спорна следующая точка зрения: "выбирая психотерапевта, нужно выбирать не школу, не методику, а именно внимательного, чуткого человека" (там же, с.360). Безусловно, личность психотерапевта крайне важна, но из этого, конечно же, не следует, что не важно, какие методы он использует. Ни для кого не секрет, что в настоящее время столько "чутких" и "внимательных" людей занимаются такими видами "психотерапии", которые больше соотносятся с оккультизмом или магией.

В последнее время многие психологи-практики заинтересовались идеей синтеза различных методов: "В ходе консультирования не следует бояться использовать все, что подходит для данного клиента из других областей психотерапии и психологического консультирования. Ценность психоанализа неоспорима там, где требуется понимание психологических защит, препятствующих духовному росту. Техники гештальт-терапии способствуют соприкосновению с непознанным в себе" (Белорусов. 1999, с.163). Как нам кажется, не стоит перебарщивать с подобными "синтезами". Каждый психологический метод имеет свою личную предысторию и свои "правила игры". Если эти правила не будут использоваться, то инструмент просто не будет работать. Но, если же следовать этим правилам, то психолог вынужден будет использовать не только его технические, но и мифологические, мировоззренческие и духовные его стороны. При этом происходить это может и в неявной, скрытой форме. Получается ситуация троянского коня и со столь же печальными последствиями.

В полной мере все сказанное относится и к использованию психологических методов в христианстве. Согласно синтезирующей точке зрения, психологические методы нужно "приспособлять" в христианстве: "Берясь за нелегкое дело душепопечения, пастырь должен не психиатра привлекать к своей работе, а самому не ограничивать своей подготовки к душепопечению одними учебниками Пастырского богословия, Нравственного богословия и Аскетики, но познакомиться хотя бы в некоторой мере с требованиями психологии и пастырской психиатрии. Это нисколько не повредит его "духовности" и православности. Если в программы духовных учебных заведений, как средних, так и высших, всегда включалась Психология, то это может быть несколько расширено, и кандидаты в священство могли бы знакомиться и с новыми руководствами по нравственной психологии, по пастырской психиатрии, по психоанализу, приспособляя то, что найдут в западных руководствах, к нуждам и условиям православного пастырствования" (христ.: Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. 1996, с.362-363). Совершенно непонятно, зачем ставить психоанализ в один ряд с нравственной психологией и пастырской психиатрией? К тому же, не имея профессионального психологического образования, можно так "наприспособлять" западные психологические и психотерапевтические методы, что потом будет еще хуже, чем в начале, и из-за этого еще больше возрастет недоверие Церкви к психологии и психотерапии вообще.

Отдельно необходимо сказать о психоанализе. Он чем-то был близок цитированному выше архим. Киприану (Керну) (по крайней мере, в данной работе нет его принципиальной критики), хотя при этом упоминается и существование психоанализа в широком смысле слова, не фрейдовского типа, без упора на "пансексуализме" (там же, с.383). Другой христианский автор пишет уже более критически: "Психоанализ может помочь человеку разобраться в себе самом, может помочь ему заглянуть в тайники своей души, но психоанализ не обязательно приведет человека к покаянию. Риск психоанализа в том, что человек, разобравшись в своей греховности, увидев себя, какой он есть более или менее (во всяком случае, более совершенно, чем без психоанализа), считает, что теперь ему надо лечиться, но не каяться, что все это душевная болезнь, неустройство психическое, но не нравственное, не духовное" (Антоний митр. Сурожский. Беседы разных лет. 1994, с.167). Как нам кажется, возможности применения психоанализа в христианстве еще меньше, чем они здесь обрисованы. Может ли психоанализ, такой, какой он есть – без покаяния и смирения, по-настоящему помочь христианину "разобраться в себе самом"? Конечно же, нет, впрочем, как и любой безблагодатный метод: "Уж конечно мы не думаем, что приемами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведет своего ума таким путем и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания, а только с этого начинается успешное познание самого себя" (христ.: Григорий Палама. 1995, с.73).

 

А теперь перейдем к проблеме психопатологии, которая в настоящее время нередка и внутри церкви. Каждый воцерковляющийся человек со временем подходит к такому пределу, такой черте, переступив которую понимает, что его душа серьезно больна. Высвечивается эта болезненность благодаря действию страшных сопротивлений, встречающихся в греховной природе человека на его пути ко Христу. Эта болезнь – болезнь собственно греховной природы каждого человека, естественная для всех. Но, кроме этого проявления болезненности, в Церковь приходит множество людей, душевное состояние которых можно охарактеризовать как душевную болезнь и с медицинской точки зрения (Евмений игумен. 1999, с.13). Психопатология в христианской среде, безусловно, требует особых знаний и умений: "Священник не может быть профессиональным психиатром, но священник должен по крайней мере достаточно интересоваться тем, что происходит с людьми вокруг него, чтобы иметь какие-то познания о том, как проявляется душевная болезнь. Когда душевнобольной человек оказывается верующим, его душевное состояние отбрасывает тень на все, в том числе на его жизнь в Церкви. И очень важно, чтобы священник был в состоянии различить, где болезнь, а где подлинный мистический опыт" (Антоний митр. Сурожский. 1997, с.30-31).

По мнению западного богослова: "Плохой психологический материал – не грех, а болезнь... Это, между прочим, очень важно понимать. Люди судят друг о друге по внешним проявлениям. Бог судит нас на основе того морального выбора, который мы делаем. Когда психически больной человек, испытывающий патологический страх перед кошкой, движимый жалостью, заставляет себя подобрать котенка, вполне возможно, что в глазах Бога он проявляет больше мужества, чем здоровый человек, награжденный медалью за храбрость в сражении" (христ.: Льюис. Т. 1, 1998, с.92).

К подобным мыслям пришел и православный пастырь, занимающийся помощью душевнобольным: "В процессе многолетней работы с людьми, имеющими эти проблемы, у автора книги возникло убеждение относительно необходимости не смешивать психические проблемы с религиозными, т. е. душевные патологии с духовными вопросами, при этом не отрицая их тесной взаимосвязи. Смешение этих проблем, или же полная подмена одного другим, делают невозможным их правильное и исчерпывающее решение" (Евмений игумен. 1999, с.5). И далее: "Сколько бед, душевных повреждений, даже духовной прелести происходит оттого, что и священники и миряне часто впадают в заблуждение, не отличая в человеке одержимости демоническими силами, от греховности и страстности, а последние, в свою очередь, от психических заболеваний" (там же, с.44).

Психотерапевтические знания, по мнению игумена Евмения, окажутся вполне полезны тем, что помогут подвести заблудившегося в лабиринтах душевной болезни человека к своему цельному "Я", укрепить в начале узкого пути восхождения к Богу (там же, с.19). Душевнобольным людям нужна дополнительная помощь: "До наступления этапа серьезного духовного становления личности желательно обратить внимание на состояние ее душевного здоровья. Жизнь духовная вряд ли может быть выстроена на хрупком основании душевной болезни" (там же, с.20).

Православная церковь всегда понимала сложность этих проблем и обращала на них особое внимание. Сегодня мало кто из историков медицины вспоминает, что первый этап становления психиатрии именуется монастырским. Со всей Руси в монастыри свозили душевнобольных и бесноватых. В обителях с христианской любовью облегчали их страдания. Больной был не лишним и не чужим человеком, а братом во Христе, который нуждается в помощи (Авдеев. 2000, с.5-6). По постановлению Стоглавого собора 1551 года монастыри взяли на себя попечение о психически больных. Эти функции монастыри выполняли и раньше, но постановления Собора уточнили и расширили их обязанности.

Особенно необходимо отметить такой христианский институт, как старчество, которое обладало богатым потенциалом знаний не только о спасении души, но и о ее лечении. Старцы интуитивно, при содействии благодати Божией, прозревали человеческую душу и благодатным воздействием своего слова исцеляли, восстанавливали ее в душевно цельное состояние (Евмений игумен. 1999, с.11).

При этом из того, что религия обладает психотерапевтической функцией, никак не следует, что психотерапию можно использовать для насильного приведения к религии: "Попытка навязать религиозные ценности и верования под видом психотерапевтической помощи, воспользовавшись ослабленным болезнью состоянием человека ("Вам поможет только исповедь и причастие!", "Пока Вы не примете крещение, я не буду Вас лечить!", "Вам нужно прежде всего сходить на отчитку!"), является нарушением врачебной этики. Человек должен сам, сознательно прийти к Богу, Церкви, таинствам. Подобное подталкивание со стороны врача может стать профанацией сути христианства. Бог является только конечной целью всех устремлений человека, но не средством к достижению физического или психического здоровья" (Евмений игумен. 1999, с.38).

 

 

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.03.2024.

© Словарь христианской антропологии и психологии.