– "природа души бессмертна и никогда не прекращает свое бытие с того начала, как она была сотворена" (Ч. 1: Августин. 2004, с.316);

– "душа проста, разумна и бессмертна" (христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.36); Бог "душу сотворил бессмертною, а тело смертным" (там же, с.39); "человеческие души бессмертны" (там же, с.59);

– "душа бессмертна, а тело смертно, и таким образом подчинена смерти половина человека" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.348);

– "Душа человека духовна и бессмертна – это догмат" (Размышления о бессмертной душе. 1999, с.107).

Истина о бессмертии души и личной загробной жизни души связана с всем христианским вероучением, – связана так тесно, что если бы она и не излагалась прямо, как особый догмат, то и в таком случае была бы очевидна и несомненна для верующего (христ.: Малиновский. 1909, с.424).

Источники подобной точки зрения многообразны. В качестве таковых, автор первого русского учебника по психологии прот. Иван Кандорский приводит: "опыт, разум, откровение, нравственность, история, мнения древних Философов... а паче всего каждого собственная совесть" (Кандорский. 1796, с.22).

В силу общеизвестности и общеупотребимости учения о бессмертии души мы остановимся лишь на двух его моментах.

При анализе темы бессмертия души по текстам Ветхого и Нового Заветов можно заметить, что в ее выражении заветы несколько разнятся между собой как по степени полноты, так и по степени ясности. Это, конечно, не должно служить поводом к нахождению в Библии внутренних противоречий. Ветхий Завет является прообразом ("сенью") Нового Завета, поэтому, то, что в Новом Завете дано ясно и отчетливо, в Ветхом Завете явлено более прикровенно и неясно. Кроме того, необходимо учитывать и фактическую разницу в состояниях душ людей в Новом Завете по сравнению с Ветхим (Воронцов. 1900, с.64). От Ветхого Завета к Новому произошла действительная огромная перемена состояния душ всех умерших, ибо для этого воплотился, умер на кресте, сошел в ад и воскрес сам Бог-Сын – Иисус Христос. Это реально, онтологически изменило отношение человека к смерти. Эта все пожирающая бездна и все уничтожающая сила побеждена: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15, 55).

Во-вторых, бессмертие души связано с тем, что оно является чертой образа Божия, по которому сотворен человек. А поскольку образ Божий не является собственностью самого человека, а дарован ему Богом, то это же относится и к бессмертию души. Таким образом, душа бессмертна, но бессмертна по благодати Божьей:

– "ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога" (Кирилл Иерусалимский. 1991, с.51);

– "Но кто-нибудь спросил нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит, – бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем, ни другим? и этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти" (христ.: Феофил Антиохийский, 1999, с.159); и далее: "Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь" (там же, с.160);

– "Не следует называть ее (душу – З. Ю.) бессмертною, ибо если она бессмертна, то и безначальна... Но в то же время я не утверждаю, чтобы души уничтожились, ибо это было бы весьма выгодно для злых. Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, в другие подвергаются наказанию, доколе Богу будет угодно, чтоб они существовали и были наказываемы" (христ.: Иустин Философ. 1892, с.142-143);

– "Душе, равно и Ангелам, даровано бессмертие Богом: оно не их собственность, не их естественная принадлежность" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.89).

О подобной точке зрения подробно писал прот. Георгий Флоровский в работе "Бессмертие души". Из анализа множества высказываний св. отцов по этому вопросу, он делает следующие выводы: "При обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т.е., можно сказать, “условно”. Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт – свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь – ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей" (Флоровский. 2004). И далее: "Физическая смерть человека – не отдельное “природное явление,” а, скорее, зловещее клеймо изначальной трагедии. “Бессмертие” бестелесных “душ” не решает человеческую проблему. А “бессмертие” в мире, лишенном Бога, “бессмертие” без Бога или “вне Бога” тотчас превращается в вечную муку. Христиане, как христиане, стремятся получить нечто более великое, чем “природное” бессмертие. Они стремятся к бесконечному единению с Богом, то есть, по удивительному выражению ранних Отцов, к обожению (theosis)" (там же).

Но, с другой стороны, бессмертие души является проявлением образа Божия в человеке, а образ Божий неотторжим от человека, ибо составляет саму суть его человечности. В подобном ключе вопрос о бессмертии души затрагивался на Пятом вселенском соборе: "что человек, как сказано, сотворен по образу и по подобию Божию и удостоился божественного вдуновения, это показывает, что душа сотворена не только разумною и рассудительною, но и бессмертною, для того, чтобы она господствовала над всеми находящимися на земле тварями" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.517).

Человек может затемнять и искажать этот образ, но не может лишиться его полностью – ни при жизни, ни после смерти. Поэтому, хотя душа и не бессмертна по своей природе, но любой душе, и праведной, и неправедной, дано бессмертие от Бога – в качестве того дара, который можно при наличии доброй воли использовать во благо. Более того, как нам кажется, бессмертие необходимо связано и с другой важнейшей чертой образа Божия в человеке – со свободой выбора. Человек, согласно Божьему плану, всегда должен иметь свободу лучшего выбора, возможность покаяться. Но именно последнее и становится невозможным, если человек, сделав ошибку, умер и исчез бы без следа. При этом свобода человеческого выбора имеет и обратную свою сторону: Бог готов вечно ждать обращения и покаяния грешника, но в своем свободном противлении Богу грешник сам обрекает себя на вечность адских мучений богооставленности.

Подобная точка зрения на благодатное бессмертие души, особенно актуальна в наше время. Вся цивилизованная Европа и Америка в последнее время начинает "открывать" для себя бессмертие, но делают они это через "новейшие научные исследования", оккультные и мистические практики. Принимая бессмертие в качестве природного свойства души, они при этом отвергают Бога, что является двойной ложью. Не принимая Бога, а значит не понимая и не принимая бессмертия как образа Божия, они все же пытаются искать какие-то религиозные обоснования и, забывая христианские корни, все больше уходят в различные восточные религии, либо оккультные и псевдодуховные учения. По мнению протестантского богослова, медика по образованию, специалиста по оккультизму, христианство не нуждается в "помощи" спиритизма: "Евангельская церковь категорически отвергает спиритизм, как основного свидетеля в пользу вечного существования души... Христианство не нуждается в подтверждении этой истины спиритизмом или другой оккультной практикой" (Кох. 1992, с.27).

Собственно бессмертия, в христианском его понимании, на Западе становится все меньше, а все более модными становятся идеи переселения душ, духовно-космического "я", бессмертной самости и т. д. С этой точки зрения вполне правомерна критика некоторыми современными богословами идеи бессмертия души "по природе": "Выживания уникальности, ипостасности личности невозможно добиться от какого-либо свойства сущности, или природы. Попытки древнегреческой философии – а также, под ее влиянием, различных форм христианства – найти какую-либо естественную или "субстанциальную" основу для выживания человека (например, бессмертие души) не ведет к сохранению и "выживанию" личности. Если душа бессмертна по природе, тогда личностное выживание есть необходимость; так мы опять возвращаемся к классической античной онтологии" (Иоанн (Зизиулас). 1998, с.103).

Но, с другой стороны, если душа бессмертна по благодати, это никак не означает того, что она вообще не бессмертна, как это иногда пытаются представить. В этом отношении показательным примером является точка зрения апологета Татиана († 180), ученика Иустина Философа. Обращаясь к грекам, Татиан писал: "Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем она может и не умирать. Душа не знающая истины умирает и разрушается вместе с телом, и получает смерть чрез нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время" (христ.: Татиан. 1999, с.22). Татиан использует идею о благодатном бессмертии души, но делает из нее слишком далеко идущие выводы, идущие вразрез со всей святоотеческой традицией (в которой никто из св. отцов не писал о "разрушении души" вместе с телом). Это же относится и к другим его идеям, так, например, он писал о душе: "сама по себе она есть ни что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого" (там же, с.22); "душа есть связь плоти" (там же, с.24). Эти нехристианские взгляды, в совокупности с его учением о "душевных людях" (там же, с.25), делают понятным тот факт, почему Татиан в конце концов ушел из христианства и присоединился к гностицизму.

В подтверждение того, что душа смертна, иногда ссылаются на якобы принадлежащие Иринею Лионскому слова: "учение о том, что человеческая душа бессмертна – от дьявола". Ни в работе Иринея Лионского "Доказательство апостольской проповеди", ни в его основном труде "Против ересей" нам не удалось найти ничего похожего. Но мысль о бессмертии души там присутствует: "Давид говорит: "душа моя будет жить Ему", потому что существо ее бессмертно" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.458). Но, даже если бы такая фраза и существовала в действительности, она бы ничего не меняла в существующем теперь взгляде на бессмертие души. Во-первых, при постепенном оформлении общецерковной точки зрения бывают некоторые разномыслия отдельных авторов – но после ее выявления, остальные точки зрения отсеиваются и уже не должны использоваться наравне с ней. Во-вторых, важен контекст данного высказывания, и вполне может быть, что оно обозначает совсем не то, что ему хотят приписать. Это же относится и к историческому контексту: необходимо учитывать, кому и зачем это было сказано, и, в конце концов, не отказался ли сам автор впоследствии от такой точки зрения, которая у тому времени была уже зафиксирована.

Возвращаясь к идее бессмертия как Божьего дара и подытоживая ее рассмотрение, нужно отметить, что дарение предполагает две стороны – дарителя и того, кому дарят. Дарителем является Бог и Он не забирает обратно свои дары, ибо "дары и призвание Божие непреложны" (Рим. 11, 29).

Но, с другой стороны, человек в своем противлении Богу может дойти до того, что захочет вернуть Богу все полученные от него дары, а значит, в конечном итоге, и сам дар жизни вообще. Во время земной жизни это возможно через самоубийство (убиение своего тела), после смерти и воскресения – через "вторую смерть" (Откр. 21, 8), суть которой заключается в окончательном отказе от Бога и от Его благодатной помощи, что обрекает и тело, и душу на вечные мучения богоотставленности.

Кроме того, в Библии есть и пример забирания обратно того, что Бог дал. В притче о талантах рассказывается, как человек скрыл данное ему в земле, а потом принес его Господину в сохранности, но без прибыли. Господин же не похвалил его за это: "лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов" (Мф. 25, 25-29). То есть, данное Богом нужно не только сохранить, но и приумножать насколько это возможно.

В заключение приведем определение души, в котором все ее свойства и качества упомянуты одновременно: "О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я всего лишь утверждаю: что она – от Бога, но не Его субстанция; что она бестелесна, т. е. не тело, а дух... что она сотворена из ничего; что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять, однако по некоторой своей изменяемости, в силу которой она может быть лучше или хуже, она может быть справедливо названа и смертной, ибо истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: "Единый имеющий бессмертие" (1 Тим. VI, 16)" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.496).

МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ ДУШИ

Понять и исследовать душу – важная, но нелегкая задача. Как писал блаженный Августин: "На очереди теперь стоит весьма трудный вопрос о душе, вопрос, над которым трудились многие, оставив, впрочем, достаточно места и нам... Удастся ли мне достичь чего-либо истинного, не знаю. Но что смогу, то, насколько Господу будет угодно помочь мне в моих усилиях, изложу..." (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.471).

Сложность изучения души понимали и дореволюционные психологи, с должным пиететом относящиеся к ее тайне. Так профессор В. С. Серебреников писал: "научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями" (доп.: Речи и приветствия. 1914, с.16).

Какими методами можно изучать душу? Существует ничем не обусловленный стереотип, что в дореволюционной русской психологии не использовались экспериментальные методы. Это, конечно же, не так: эти методы использовались во всем объеме их развития в то время. Их процедуры и методики как заимствовались у западной психологии (многие учились непосредственно у "отца экспериментальной психологии" – В. Вундта), так и развивались своими собственными силами. Но что понимали дореволюционные психологи, в отличие от современных, так это то, что экспериментальные методы не являются абсолютно универсальными и способными решить все психологические проблемы.

Существуют объективные и субъективные ограничения использования экспериментальных методов. Объективные ограничения заключаются в том, что человеческая душа сложнее и, главное, намного глубже, чем это возможно исследовать любыми экспериментальными методами. А поскольку эти методы не способны подтвердить в качестве научного факта существование души, то это может порождать у психологов множество вопросов и сомнений. Наиболее рьяные последователи экспериментального метода могут и вовсе прийти к отрицанию существования души, что никак не может быть допущено религиозно-ориентированными психологами. Тогда у последних и возникло негативное отношение к экспериментальному методу вообще. Как писал по этому поводу проф. Петербургского ун-та Александр Иванович Введенский: "Если собственная душа человека, с непререкаемою очевидностью открывающаяся ему в его непосредственном сознании, будучи подвергнута научно-психологическому анализу и облечена в форму понятия, становится для него не только чем то далеким и чуждым, но, и со стороны самой своей реальности проблематичным (о чем красноречиво свидетельствуют нескончаемые споры психологов), то это не то, конечно, значит, будто душа человека и на самом деле есть нечто сомнительное и спорное, но то, что в высокой степени сомнительны и спорны те методы и приемы, которыми психология в данном случае пользуется" (доп.: Введенский. Ч. 1. 1888, с.243).

Да, безусловно, ограниченность экспериментального метода налицо, но, с другой стороны, необходимо эти границы определить. Экспериментальный метод вполне применим для исследования внешних проявлений души, связанных с памятью, вниманием, мышлением и т. д. И полученные в результате этих исследований данные могли бы быть достаточно полезны для решения конкретных проблем в психологии, педагогике, социологии и т. д. Но для чего экспериментальный метод не должно применять, – так это для решения не свойственных ему глубинных духовных задач.

Здесь вступают в силу субъективные ограничения использования экспериментального метода, о которых очень точно и проникновенно сказал еп. Анастасий в своей речи на торжественном открытии первого в России Психологического института (им. Л. Г. Щукиной при Императорском Московском Университете): "Возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может поддаваться лишь, так сказать, внешняя сторона души, та ее часть, которая обращена к материальному миру, с которым душа сообщается через тело. Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высшие проявления?.. кто дерзнет экспериментально исследовать религиозную жизнь духа? Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки" (доп.: Речи и приветствия. 1914, с.1-2).

Разумный учет объективных и субъективных ограничений использования экспериментальных методов позволит избежать двух одинаково неприятных крайностей. Первая из них заключается в том, что атеистическая психология прикрывается экспериментальным методом для борьбы с христианством. Здесь можно обнаружить такую мысль: психологи исследовали человека и никакой души не нашли (из рубрики "Психология развенчивает бессмертную душу"), а раз нет души, то и вся религия ни на что не опирается. Эта псевдонаучная критика напоминает атеистический "аргумент" 60-х годов, после первых полетов в космос: космонавты на небо летали, а Бога там не видели. Но, чтобы увидеть Бога, недостаточно долететь до Луны или до любой планеты Солнечной системы, также как и до любой самой отдаленной звезды галактики, а чтобы найти душу и не требуется никакой научный экспериментальный метод.

Второй негативной крайностью использования экспериментального метода является его профанация, что происходит у разных оккультистов, измеряющих, ни более, ни менее, как вес души.

Но возможен не только экспериментально-индуктивный (снизу вверх), но и дедуктивный (сверху вниз) путь изучения души: "вместо того, чтобы восходить к понятию о душе путем утонченных обратных умозаключений из фактов, в которых подлинная природа души проявляется лишь неопределенно и тускло... психология поступит гораздо целесообразнее, если приняв за точку отправления общечеловеческое непосредственное сознание о душе, как начале явлений духовных, характеризующих жизнь собственно человеческую, будет прослеживать ее черты в наиболее крупных и ярких обнаружениях" (доп.: Введенский. Ч. 1. 1888, с.253).

Главным дедуктивным методом есть самонаблюдение (интроспекция), о котором часто забывают представители академической психологии. Но важность самонаблюдения трудно переоценить, как в психологическом, так и в духовном отношении: "Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа" (Серебренников. 1897, с.433).

Понятие интроспекции, как метода психологического исследования, необходимо ограничить, с одной стороны, от рефлексии, в которой знание о психической действительности дается не прямым отражением фактических переживаний, но как результат логической работы над ними, с другой стороны – от оценочного отношения к переживаниям, в котором последние интересуют наблюдателя не ради их самих, а ради их отношения к тем или иным ценностям (доп.: Кравков. 1922, с.24).

В современной западной психологии давно отошли от использования интроспекции на практике. Когда о ней пишут, то делают это в обще-историческом ключе: "Интроспекция тесно связана с историей психологии. Современная психология, вероятно, возникла на основе интроспективной тенденции, объективизации и систематизации стремления к беспристрастному наблюдению за деятельностью сознания" (доп.: Хиллман. 1997, с.70-71). И дальше: "Корни интроспекции можно обнаружить уже у Платона в его "Меноне" и, разумеется, в поведении Сократа. Интроспекцию как метод можно обнаружить в "Исповеди" блаженного Августина. Интроспекция лежит в основе современной философской психологии, начиная с Декарта (его inspectio), Локка и Юма, и кончая Гуссерлем" (там же, с.70-71). Но от короткого "за здравие" интроспекции, автор быстро переходит к ее критике: "Несостоятельность этого метода – а он оказался несостоятельным, в противном случае не уступил бы с такой легкостью место бихевиоризму, с одной стороны, и психоанализу – с другой – заключается в том, что интроспекция остается запертой в рамках рациональной души. В конечном итоге интроспекция проникнута солипсизмом. Мы никогда не выходим за пределы наших личных процессов чувствования, мышления, воспоминания и проявления воли" (там же, с.71). Но такова только интроспекция вюрцбургской психологической школы, о которой и пишет Хиллман, считая ее "вершиной развития" интроспекции.

В русской дореволюционной психологии понимали всю важность самонаблюдения как психологического метода.

Известный русский философ и психолог Михаил Иванович Владиславлев (1840-1890) пишет о самонаблюдении: "Оно есть краеугольный камень, на котором зиждется все здание Психологии" (доп.: Владиславлев. Т. 1. 1881, с.7).

Николай Яковлевич Грот (1852-1899) был одним из организаторов и первым председателем Московского психологического общества, редактором и основателем журнала "Вопросы философии и психологии". Он также писал о совершенной необходимости самонаблюдения-интроспекции-самосознания (пс.: Грот. 1886, с.16). Вот как он определяет суть этого метода и его свойства: "Это – метод самосознания, внутреннего субъективного опыта. Этот метод слагается, конечно, тоже из ощущений, но не из тех внутренних ощущений, посредством которых мы узнаем о переменах в растительных тканях и процессах нашего организма, а из тех, которыми мы ощущаем сами наши ощущения, чувства, идеи, стремления... Этот метод открывает нам непреложные нравственные законы нашего существования. Он же, при надлежащем употреблении, способен открыть нам и основную сущность – как нашего, так и всякого иного бытия" (там же, с.16).

Известнейший русский религиозный философ, Семен Людвигович Франк, конечно же, знает настоящую цену самопознанию: "Философская психология есть научное самопознание человека" (Франк. 1995, с.445). При этом самопознание ставится автором во взаимосвязь с миропознанием и Богопознанием (там же, с.445).

Вениамин Алексеевич Снегирев (1842-1889), профессор Казанской духовной академии: "исходным пунктом исследований в области науки о душе должно быть знание о ней, основанное на внутреннем восприятии и наблюдении" (доп.: Снегирев. 1893, с.3). Таким образом нарождающейся тогда внешней "объективной психологии" автор противопоставляет психологию внутреннюю, субъективную: "Субъективная психология имеет предметом своим исследование того, что подлежит внутреннему восприятию и наблюдению – душевные явления; но они предполагают свою особенную основу, к которой сводятся и в которой находят для себя объяснение, – особое, духовное, отличное от материального, живое начало, имеющее самостоятельное бытие – душу" (там же, с.34). "Когда Психология исследует физиологические и, вообще, физические условия и проявления душевного, – имеет дело с явлениями, совершающимися в теле и доступными внешнему наблюдению: метод ее физиологический. Когда она исследует существо души, – для нее становятся необходимыми общие метафизические соображения, и в методе ее преобладает так называемое умозрение, т. е. гипотетические предпосылки и дедукция из них, с поверкою опытом. Когда она исследует возникновение, характер, связь, ход развития явлений душевных в них самих, – она должна опираться на внутреннее наблюдение, и ее метод становится интроспекциею" (там же, с.69).

До самой революции и несколько дольше в учебнике Георгия Ивановича Челпанова "Мозг и душа: критика материализма и очерк современных учений о душе" (1-е изд.: СПб., 1900; 6-е изд.: М.-Пг., 1918; переизд.: М.: Круг, 1994) сохранялась специальная глава, посвященная самонаблюдению. Крайне интересно ее название: "Психические явления могут быть познаваемы только путем самонаблюдения, или внутреннего опыта". Челпановская позиция по отношению к самонаблюдению достаточно ясна и категорична: "Психология не была бы возможна, если бы не было самонаблюдения" (Челпанов. 1994, с.88). В другом месте он пишет, предвидя надвигающиеся перемены в психологии: "Нельзя устранить самонаблюдения из психологии. Оно везде лежит в основе и экспериментального, и так называемого объективного изучения психических явлений" (доп.: Челпанов. 1912, с.91). Но с приходом к власти большевиков, Челпанов, как и вся дореволюционная психология, оказался не у дел.

Примечательно, что в начале 30-х годов академик Иван Петрович Павлов обратился именно к Челпанову с предложением об организации психологического отдела в Колтушах (и это после того, как Челпанов был официально отстранен от руководства Психологическим институтом!). Современные психологи так прокомментировали эту ситуацию: "Видимо, И. П. Павлову для дальнейшего развития исследований высшей нервной деятельности человека понадобилась психологическая культура, и он искал ее не в обещанной новой марксисткой психологии... а в той психологии, которая ему была известна и к которой он относился с уважением" (доп.: Левитин. 1990, с.83). У академика Павлова наблюдалось активное неприятие всех тех перемен, которые принесла с собой в науку советская власть. Показателен в этом отношении случай с Алексеем Николаевичем Леонтьевым, когда он был сотрудником нового директора института психологии Корнилова и его отправили в командировку в Ленинград для изучения павловских лабораторий. Леонтьев рассказывал следующее: "К тому моменту, когда Фурсиков сказал, что из Москвы приехал наш молодой коллега, который некоторое время пробудет у нас, я уже несколько осмотрелся в институте. И. П. Павлов охотно сказал что-то вроде "да-да", мы пожали друг другу руки, и тут он спросил меня: "А как поживает Георгий Иванович?"" (см.: доп.: Левитин. 1990, там же, с.99-100). Имелся в виду Челпанов. И далее: "Я был молод и неопытен, а потому страшно смутился. "Иван Петрович, – сказал я, – Георгий Иванович у нас в институте не работает, наш директор – Константин Николаевич Корнилов, в институте многое переменилось – мы культивируем теперь объективные методы исследования психики, и вот почему я командирован к вам". Реакция была незамедлительной, даже мгновенной. Так как мы стояли очень близко друг к другу, поведение Павлова было особенно демонстративным: он, не сделав ни одного шага, повернулся ко мне спиной и, бросив фразу: "Сожалею, молодой человек, сожалею", отмаршировал прочь" (там же, с.100).

Да, и в самом деле, стоит только сожалеть, что в советское время так ополчились на интроспекцию, а фактически, на сам метод самопознания как таковой. Что же стоит за инкриминируемой самонаблюдению "неэффективностью"? Остановимся только на двух аспектах. Во-первых, для того, чтобы заниматься самонаблюдением, надо просто уметь это делать, так как это целая школа, со своими методами и методиками. Во-вторых, любой метод предполагает, что существует объект, на который он направлен. Иными словами, надо чтобы было что наблюдать в себе: "самонаблюдение просто невозможно там... где в непосредственном живом сознании мир внутренней жизни не выделился как особая, специфическая реальность..." (Франк. 1995, с.224). К тому же необходимо, чтобы у самого испытуемого был достаточно высокий уровень сформированности соответствующих психологических структур (особенно, когда речь идет о наблюдении за высшими психическими функциями). Было ли все это у красных командиров, вчерашних деревенских парней, теперь по велению партии брошенных на "психологический фронт"? Вопрос, в общем-то, риторический. И на протяжении всей последующей истории советское государство как-то не жаждало развития самонаблюдения-самопознания ни как особого метода в психологии, ни как социально приемлемый феномен в массовом сознании. Может быть сегодня, по прошествии стольких лет, мы извлечем пользу из этого урока и придем к пониманию важности самонаблюдения во всех его формах.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

Уже в IV веке Григорий Нисский обозревает множество гипотез о происхождении души: "Одни утверждают, что души ниспосылаются в тела с неба; другие – что они приходят в бытие вместе с телом, творимые Богом; третьи, признавая, что человек создан по образу Божию, думают, что души происходят путем обыкновенного рождения; иные полагают, что душа рождается от взаимодействия двух сторон – мужчины и женщины, подобно тому, как искра является от удара камня о железо" (см.: Ч. 1: Мартынов. 1886, с.188). Последняя идея принадлежит языческому простонародному сознанию, и Григорий Нисский на нем практически не останавливается. Остальные гипотезы, перечисленные Григорием Нисским, имеют, по крайней мере, два аспекта. Первый – временной: начало происхождения души (обычно сравниваемое с началом и развитием тела). Второй – сущностный: способ происхождения души.

Начало происхождения души имеет три основных варианта: 1) душа появляется после образования тела (с различием в конкретных сроках когда именно это происходит), 2) душа и тело одновременны – без какого-либо перевеса во времени образования либо души, либо тела, 3) душа образуется раньше тела (идея предсуществования души).

Иногда в христианстве встречается мысль об образовании души после тела:

– "душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле творца, она тотчас же является в теле по его образовании" (христ.: Феодорит Киррский. 1844, с.221); обосновывается это премудростью Бога: "сотворив душу бессмертною, а тело смертным, Он дал ему преимущество по времени творения, дабы душа не возносилась слишком пред телом..." (там же, с.223);

– душе невозможно получить бытие и родиться без совершенного образования тела с членами его (христ.: Исаак Сирин. 1829, с.12);

– "Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделывается способным к принятию оной..." (христ.: Петр Могила. 1996, с.33).

На подобные мысли могли наводить житейские наблюдения за ростом и созреванием плода внутри матери – например, с определенного месяца жизни ребенок начинает проявлять заметную двигательную активность и реагировать на внешние раздражения, а до этого времени – нет.

Возможно, здесь проявились и ветхозаветные влияния, ибо евреи придерживались подобной точки зрения. В Библии есть по крайней мере одно место, которое можно понимать в этом смысле (Исх. 21, 22-24). Феодорит Кирский цитирует его в следующем виде: "Пророк еще яснее научил нас, что сперва образуется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдет младенец изображен, да будет око за око, зуб за зуб, и прочее; аще же изыдет не изображен, тщетою да общетится (Исх. 21, 22-24); а сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, одушевлен, а необразовавшийся – не одушевлен" (христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.39). В русском синодальном переводе это место выглядит так: "Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (Исх. 21, 22-24). В таком контексте, наоборот, речь идет только о вреде матери, а за жизнь ребенка в любом случае полагается только штраф.

Согласно еврейской Каббале душа входит в тело с первым вдохом ребенка при его рождении. Это уже, конечно, явный перебор в отнесении сроков появления души. Современные исследования убедительно доказывают, что достаточно сложная психическая жизнь присуща ребенку задолго до его рождения. Однако без специальной аппаратуры это не так просто зарегистрировать. Но, начиная с определенного месяца внутриутробной жизни, ребенок проявляет повышенную двигательную активность и реагирует на внешние раздражители, так что это заметно и без всяких приборов. В подобной точке зрения каббалы, может быть, проявилось влияние древних восточных учений, весьма оригинально трактующих взаимодействие души и тела. Так, например, и для современных учений, имеющих восточные корни, нет жесткого правила, когда именно душа входит в тело (пс.: Гхош Ауробиндо, Мать. 1994, с.153). По мнению Шри Ауробиндо, у некоторых людей душа ("психическое существо") входит в человека через несколько дней, месяцев или лет после рождения (там же, с.154).

По наиболее взвешенной точке зрения душа появляется одновременно с телом:

– "душа не прежде, чем тело в его сущности, ни тело в своем образовании не прежде, чем душа, но оба происходят зараз" (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.546);

– "душа проста, разумна и бессмертна, однакоже не прежде тела приходит в бытие" (христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.36).

– "тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое потом" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.79-80);

– Григорий Нисский: "ни душа не существует прежде тела, ни тело не образуется прежде душ; но современно являются в жизни" (см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.154-155); он же: "начало состава души и тела одно и тоже..." (Григорий Нисский. О душе... 1862, с.297); при этом: "соразмерно телесной величине высказывается и душевная сила..." (там же, с.298);

– древнехристианский писатель Луций Лактанций: "тело и душа родятся вместе" (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.117);

– Анастасий Синаит: "Когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с.80);

– Максим Исповедник: "Некоторые, удаляясь от истинных церковных положений о душе, странно учат, будто она получает существование или по-эллински прежде собственного тела, или по-иудейски после оного" (см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.153).

Последняя мысль Максима Исповедника высвечивает очень интересную закономерность: греки спешат, а иудеи отстают. Это проявилось и в их религиозных особенностях, и в общем строе мировоззрения. Греки торопились принимать за божественное откровение любые культы, почему у них и сформировался политеизм. А иудеи, наоборот, перестраховываются и не могут до сих пор принять Иисуса как Христа, т. е. Помазанника Божия.

Со святоотеческой точки зрения одновременность души и тела имеет важные богословские и антропологические основания: "Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог знает вся прежде бытия их (Дан. 13,42). При сотворении каждой части не появлялось одно раньше другого – ни душа раньше тела, ни наоборот, – чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1 Пет. 3,4). Тогда если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин" (Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.93).

Идею происхождения души раньше тела (предсуществование души) обычно связывают с именем Оригена. В одной из своих ранних работ – "Начала" – он писал: "Человеческая душа... не сотворена вместе с телами, но вселена извне... разве можно думать, что вместе с телом образована, например, душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт. 25.22). Или – разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Святого Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Марии достиг ушей Елизаветы, матери его (Лука 1. 41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иерем. 1. 5) Конечно, не без суд и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа так же, как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: "Неужели неправда Бога? Никак!" (Иерем. 1. 5) или: неужели есть лицеприятие Бога? (Римл. 9. 14). Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом" (христ.: Ориген. 1993, с.85-86).

Точка зрения о предсуществовании души однозначно отвергнута православной церковью – в лице известнейших христианских апологетов, полемистов, аскетов и догматистов. Достаточно привести хотя бы следующие имена: Ермий († 189 г.), Иустин Философ († 166 г.), Ириней Лионский († 202 г.), Мефодий Патарский († 310 г.), Петр Александрийский († 311 г.), Ефрем Сирин († 372 г.), Кирилл Иерусалимский († 386 г.), Григорий Богослов († 389 г.), Григорий Нисский († 394 г.), Немезий Емесский (IV в.), Кирилл Александрийский († 444 г.), Феодорит Киррский († 457 г.), Варсонофий Великий († 563 г.), Максим Исповедник († 662 г.), Иоанн Дамаскин († 777 г.) и последующие св. отцы.

То что внешне представляется в качестве феномена переселения душ, с христианской точки зрения может иметь совсем другое значение. Так, например, критикуя явление "воспоминания прошлой жизни", Тертуллиан считал, что оно вызывается не переселением душ, а вселением или переселением духов – и притом темных. Разбирая воспоминания Пифагора о том, как он был раньше Евфорбом, Тертуллиан писал: "Может быть, тот же демон находился в Пифагоре, который в Евфорбе совершил кровавые подвиги?" (Тертуллиан. 2004, с.91).

И блаж. Августин также критиковал платоновскую идею переселения душ (Ч. 1: Августин. 2004, с.277). Он пишет по поводу рассказов Пифагора о своих прошлых жизнях: "то – ложные воспоминания, каковые мы обычно переживаем во сне, когда нам кажется, что мы вспоминаем, как будто мы свершали или делали то, что никогда не свершали и не делали. Подобного рода переживания происходят даже в умах бодрствующих, внушаемых злобными и лукавыми духами, которые стремятся обмануть людей, утвердив или посеяв ложное представление о круговороте душ" (там же, с.278).

Кроме того, платоновской философии обязаны своим происхождением такие мнения отдельных отцов церкви, как, например, "мнение Оригена об одушевленности светил небесных, о заключении душ в тела за вину, содеянную ими в до-земном бытии, о том, что чувственный мир – отражение идеального и пр." (христ.: Калачинский. 1900, № 5, с.285). Поэтому, несмотря на весь авторитет, которым пользовалась философия Платона у некоторых древнехристианских авторов, возможно и необходимо критически переосмыслять плоды его влияния на христианское богословие, антропологию и психологию.

Идея предсуществования души сталкивается со специфической для себя проблемой: если души существуют до вселения в тела, то где и как они в это время находятся.

По одному из способов решения этой проблемы, души существуют на небесах в некоторых, специально для них предназначенных местах. По другому способу душа до вселения в тело не существует индивидуально, а присутствует в некоторой мировой или коллективной душе. Отголоски этих идей проявляются и в наше время. Так, например, прот. Александр Мень пишет, что до вселения в ребенка душа "присутствует в коллективной душе человеческого рода, но как индивидуальная вряд ли существует" (христ.: Мень. 1999, с.11). Что это за "коллективная душа человеческого рода"? Мень описывает ее так: "С самого начала Бог создал единую душу человека, одну, только одну. Адам – это есть все мы, одна душа, и когда новое тело появляется, то от этой единой души, как искра, отделяется некая личность, которая связывается с очередным телом" (там же, с.10). И более того: "Как наш организм человеческий един, как все мы ветви на этом древе, так все духовные "Я" являются ветвями на древе единого человека Адама" (там же). Подобная точка зрения есть ни что иное, как пересказ своими словами учения об "Адаме Кадмоне" – центральном понятии еврейской Каббалы, но никак не христианского богословия. И это самое учение Мень называет в другом месте "церковным учением об Адаме как всечеловеческой душе" (там же, с.162).

Из древнехристианских авторов похожей точки зрения придерживался только Тертуллиан. Он считал, что душа каждого человека "словно некий черенок от ствола Адама" (Тертуллиан. 2004, с.75). Но это мнение Тертуллиана напрямую вытекает из его ложных идей о происхождении души ребенка из "душевного семени" родителей и существования некоторой телесности души, что было им некритически воспринято из древнегреческой философии (Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.97).

Возвращаясь к концепции Адама как "всечеловека", нужно заметить, что она анализируется и аргументировано критикуется в современном богословии (христ.: Сергий Антиминсов прот. 1993, с.7-8). Свои спорные рассуждения Александр Мень строит на том основании, что в христианстве "нет догмата или специальной доктрины о том, откуда получает человек свою душу" (христ.: Мень. 1999, с.10). Но отсутствие отдельного догмата о происхождении души совсем не свидетельствует о полной неразработанности данного вопроса. Странно, что Александр Мень так полно и подробно изучил дохристианские верования (христ.: Мень. 1971), но не обратил должного внимания на святоотеческое учение о душе. Вот что он писал о творении души Богом – наиболее авторитетной святоотеческой точке зрения: "Есть мнение, что душа человека творится каждый раз каким-то особым актом. Я не думаю так, потому что она творилась бы чистой и безгрешной, а поскольку человек уже с детства наделен страстями, значит, он слишком тесно связан с общей душой человечества" (христ.: Мень. 1999, с.10). Человек с детства наделен страстями не потому, что Бог творит души не безгрешными, а потому что на неокрепшее сознание ребенка с первых минут его жизни действует этот греховный мир, лежащий во зле (1 Ин. 5, 19). Мы сами успешно ввергаем ребенка в грехи, а потом удивляемся, когда сторицей получаем их от него обратно. К тому же прародительский грех Адама и Евы также действует одинаково на всех людей, независимо от времени их жизни, а значит и на только что родившихся младенцев.

Также странна позиция Александра Меня по отношению к психологии, которая по его мнению "видит впереди большие пространства, потому что в нее теперь включилась сфера паранормальных явлений (экстрасенсы, полтергейст и прочее)" (там же, с.12). Последнее, как он особенно подчеркивает, "требует внимательного изучения" (там же, с.12). Подобная точка зрения не выдерживает никакой критики: "паранормальные явления" с христианской точки зрения вызываются падшими духами, они имеют духовные, а не физические причины и поэтому не подлежат изучению научной психологии. А если все-таки, она попытается это делать, не имея соответствующего инструментария и духовного опыта, то это приведет только к заигрыванию с темными силами, что и проявилось в западной парапсихологии.

Теперь перейдем к анализу способа происхождения души. На это есть две основные точки зрения: традуционизм и креационизм.

Согласно традуционизму души появляются через рождение (антр.: Галич. 1834, с.70), имеется в виду, через рождение от душ родителей. Этот взгляд на происхождение души менее распространен, чем креационизм, но и он имел своих последователей.

Противопоставляя душу и дух, еп. Феофан Затворник писал: "Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть" (христ.: Феофан Затворник. Вып. 1. 1994, с.98). При таком понимании происхождения души происходит занижение ее статуса: "Вывожу, что по святому Антонию душа наша одного ранга с душею животных. Что нас отличает, это есть ум, что я называю дух" (там же, с.99).

Подобный подход проявился и у некоторых дореволюционных богословов: "Мнение о перехождении душ от родителей к детям как будто вероятнее других мнений. Оно требует дальнейшего изъяснения и подробнейшего раскрытия в частностях, но это дело уже философов и физиологов" (Ч. 1: Иннокентий (Борисов). 1875, с.97). Но современные физиологи, биологи и генетики свидетельствуют о том, что помимо наследования биологических признаков генетическим путем не происходит наследование психических, культурных и других факторов через генетический механизм. К тому же, очень большим минусом данного подхода является то, что он уменьшает степень духовности души – со всеми вытекающими отсюда последствиями (о "материальном происхождении души" пишет и цитировавшийся нами архиеп. Иннокентий (Борисов) (там же, с.96).

Иногда традуционистскую точку зрения на происхождение души выдают в качестве основной, или, даже, единственно верной: "Человек происходит от человека не только как живой от живого, но и как разумный от разумного, духовно-телесный от духовно-телесного, т. е. каждый человек по душе и по телу происходит от своих родителей. Это мнение принято православной церковию. Что же касается указанных других мнений, которых держались некоторые отцы и учители церкви, то они – мнения частные, и ни сами виновники их, ни другие никогда не придавали им значения догмата, или положения церковного" (Дьяченко. 1994, с.87). В этом своем мнении дореволюционный автор, священник Григорий Дьяченко, опирался на еп. Иустина (Полянского), слова которого он и приводил буквально, но без кавычек.

Подобная точка зрения аргументируется автором тем, что исходя из этого мнения "самым лучшим образом объясняется – переход порчи Адамовой к потомкам, – сходство детей с родителями даже по душевным качествам, – им подкрепляется мысль об общем начале людей, – в пользу его говорят многие изречения Писания" (христ.: Иустин (Полянский). Т. 4. 1895, с.225). Что касается последнего, в качестве таковых автор приводит следующие: "рожденное от плоти, плоть есть: и рожденное от духа, дух есть (Ин. 3, 6); "Бог сотворил есть от единыя крове весь род человече" (Деян. 17, 26) (приводим в авторском цитировании). Но последняя цитата говорит о телесном происхождении всего человечества от Адама и Евы, и из этого никак не следует идея о происхождении душ детей от родителей. Первая же цитата взята из диалога Иисуса Христа с пришедшим к нему фарисеем Никодимом. Приведем ее в контексте: "Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух" (Ин. 3, 3-6). Таким образом, здесь идет речь о необходимости духовного рождения христианина от Духа, а никак не о рождении человеческой души от своих телесных родителей (в угоду своему пониманию текста цитированный автор представил Дух Божий просто духом, изменив его написание в цитате с заглавной на строчную букву).

К тому же данная точка зрения не продумана автором до своего логического конца, а она, тем не менее, приводит к онтологическому занижению духовности души и появлению многих проблем. Автор и сам это понимал, но это его не смущало. Он писал: "По-видимому, этим мнением оскорбляется духовность души; но если пребыванием души в теле не оскорбляется ее духовность, то столько же мало оскорбляется та же духовность образованием души во чреве матери" (там же). Во-первых, дело не в месте образования души, как это хочет представить автор, поскольку и в креационизме Бог творит душу младенца в утробе матери, никак этим не "оскорбляясь". Во-вторых, существование бессмертной и невещественной души в теле и вместе с телом – это одно, а естественное происхождение бессмертной и невещественной души от родителей – совсем другое. Тогда, одно из двух: либо умаляется духовность души и признается некоторая ее вещественность – с чем не согласуется святоотеческое учение о бессмертии, духовности, самостоятельности и т. д. души (но, об этих свойствах души и Григорий Дьяченко, и еп. Иустин (Полянский) пишут в своих книгах, признавая их за бесспорную истину); либо дух и духовное приобретает несвойственные ему качества – начинает делиться на части, передаваться от родителей к детям и т. д. Но все это очень спорно и проблематично: с такими идеями можно прийти и к "духовному размножению" ангелов – они ведь тоже являются духами. Но, в конечном итоге, все это может быть спроецировано и на самого Бога – если что-то может совершать человеческий или ангельский дух, то почему этим должен быть "обделен" Дух с большой буквы. Идея размножения богов естественна для любой языческой религии – с "божественными" браками, ссорами и изменами, но неприемлема для христианства.

Что касается разных "интересных" мест в книге Григория Дьяченко, то их, к сожалению, там в избытке. Желая собрать все необычное и не укладывающееся в научное познание того времени, он десятки страниц посвящает цитированию различных оккультистов, спиритов, теософов и т. д., мнение которых о телекинезе, левитации, телепатии, сомнабулизме, животном магнетизме и т. д. он и приводит. Зачем весь этот сомнительный материал в книге о "бытии и свойствах души человеческой как богоподобной сущности"?! Еп. Варнава (Беляев) писал по поводу этой книги: "В этой куче сырого материала не всегда отчетливо проведена граница между естественными, прелестными и истинно духовными свойствами души, и требуется большой духовный опыт, чтоб не впасть в прелесть по прочтении этой интересной книги, составленной автором с искренним желанием спасти заблудших, не верующих в потусторонний и вообще духовный мир" (христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с. 403-404).

Кроме того, несмотря на перевес в сторону традуционизма, еп. Иустин понимал его широко, и, в частности, не отрицал идею творения души Богом, понимая ее по-своему: "души человеческие, как и сами люди, творятся Богом чрез посредство родителей" (христ.: Иустин (Полянский). Т. 4. 1895, с.223). А это, конечно же, совсем не то, что души производятся от родителей – естественным путем. Правда, для подтверждения своей точки зрения он при этом ссылается на "Прав. Испов., ч. 1, ответ на 28 вопрос". Имеется в виду "Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной" Петра Могилы. Но из соответствующего места данной работы такого никак не следует. Приведем его целиком: "Тело человеческое происходит от семени Адамова; а душа дается от Бога, как говорит Писание: Господь, прострый небо и основал землю, и созидал дух человека в нем (Зах. 12, 1). И в другом месте: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его (Еккл. 12, 7). Притом, если бы душа получала бытие от семени человеческого, то вместе с телом и умирала бы, и обращалась в прах. Но сему противное видим в Писании..." (христ. Петр Могила. 1996, с.32).

В плане основания критики традуционизма обратимся к Библии. Согласно традуционизму все души людей происходят от души Адама. И если бы это было так, то это же самое должно относиться и к Еве, поскольку, она также произошла от Адама (Быт. 2, 22). Но Слово Божие говорит о другом, что когда Бог привел к Адаму созданную из его ребра Еву, его первыми словами были: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2, 23). То есть Адам говорит о непосредственном телесном родстве между ним и женой, но не о душевном. Это же верно и в отношении всех потомков Адама: телесно-генетически они происходят от него, а их души — нет.

Традуционизм имеет свои исторические корни и восходит к наиболее последовательному традуционисту из древних христианских писателей – Тертуллиану (Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.97). Так, например, он писал о некиих "семенах" души: "с того времени, как было дано благословение рождению, плоть и душа появляются вместе и одновременно, ибо семена их одновременно внедряются в утробу… Одновременно их зачатие, одновременно и рождение" (христ.: Тертуллиан. 1994, с.228).

Из восточных отцов и учителей церкви более близкими к традуционизму были только Макарий Великий и Анастасий пресвитер (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.299-300). Но на Западе гипотезы рождения души, благодаря авторитетному влиянию Тертуллиана, придерживалось весьма немало последователей. Блаж. Августин в молодые годы своей жизни прямо склонялся на сторону традуционизма, но в более позднее время он отошел от этого взгляда (там же, с.299).

Блаж. Августин писал: "факт крещения младенцев несколько склоняет чашу весов в пользу мнения тех, которые полагают, что души творятся от родителей" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.580). Но и склоняясь к такой точке зрения, он не устает напоминать, и это для него крайне важно, "что их души – не тела" (там же). О своей позиции по поводу происхождении душ он писал так: "пусть те, кому это нравится, спорят до хрипоты, от родителей ли они, или свыше; я же пребываю пока в сомнении и иногда склоняюсь в пользу одного мнения, иногда – другого" (там же, с.579). Но уже и в этой своей работе, блаж. Августин однозначно утверждал, что душа происходит от Бога (там же, с.496).

Оригинальную позицию в вопросе о происхождении души занимал Анастасий Синаит, считавший, что она происходит не от обоих родителей, а только от отца. Он писал: "как при первом творении человек имел тело от земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женского брения и крови, а душа неизреченно передается от мужчины посредством семени, подобного некоему вдыханию" (Ч. 1: Анастасий Синаит. 1999, № 2(20), с.128).

Но прямо перед этим он утверждал: "Поскольку душа произошла и рождена от Самого приснодвижного Бога посредством уст и вдыхания Его, то и она – приснодвижна и, по сравнению со всей прочей тварью, одна только есть и называется [сотворенной] по образу и по подобию Божию, ибо обладает в самой себе, по благодати и отпечатлительно, свойствами Божиего естества. Я имею в виду непостижимость, незримость, нетелесность, бесформенность, чистоту, бессмертие, вечность, нетленность, самовластность, безгрешность, животворность, мудрость, духовность, зиждительность" (там же). Закономерно возникает вопрос о том, как нетелесная, бесформенная, духовная и так далее душа передается "от мужчины посредством семени"?

Кроме того, у Анастасия Синаита наблюдается и другая крайность: он считал что душа происходит из естества или сущности самого Бога:

– "Душа же возникла не из земли, воздуха, воды, огня, света, солнца, облака или из иной какой тварной ипостаси или сущности, зримой или мыслимой, но из самого чистого, вечного, непостижимого, неизъяснимого, незримого, бесформенного, бессмертного, нетленного, неосязаемого, нетекучего и нетелесного естества Божия" (Ч. 1: Анастасий Синаит. 1999, № 2(20), с.127);

– также он писал о душе, как сотворенной из "бессмертной и неизменной сущности Божией через вдыхание [Его]" (там же, с.134).

Более того, он использовал гностическую идею об эманации, "истечении" Бога: "вследствие чего иного человек может называться [созданным] по образу Божию, кроме как по причине обладания вдыханием Божиим от Самой Божественной Ипостаси, которое, словно некое истечение и тень Бога, сообщает душе его разумное дыхание жизни" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с.90).

Со временем гипотеза традуционизма начинает все более и более ослабевать (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.298-299).

Первым против нее с твердой решимостью выступил Лактанций. По его мнению душа не может происходить ни от отца, ни от матери, ни от обоих вместе (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.312). Он аргументирует это так: "Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности; но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части..." (там же, с.312). Таким образом, по его мнению, только Бог может творить души и поэтому Он есть наш общий Отец (там же, с.313). Это, безусловно, очень интересный ход мысли. Или, по евангельскому слову: "отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах" (Мф. 23, 9).

И по мнению древнехристианского апологета Афинагора: «не души рождают душ, так чтобы им присвоялось название отца или матери, а люди людей» (Афинагор. 1999, с. 119).

Кроме того, гипотеза традуционизма предполагает наличие некоего «семени души» и соотнесенность его с физическим семенем, что резко критиковалось св. отцами. Так, например, Антоний Великий писал: «Да замолкнет слово, которое при этом кощунствует о душах, что мол сущность души в мужском семени» (Вопросы... 2001, с. 119). По мнению св. Антония душу каждому человеку дает сам Бог: «Человек рождает тело, душу вкладывает Бог» (там же, с. 59). Эту мысль он иллюстрирует примерами из библейской истории: «И почему Сарра, которая до ста лет спала вместе с Авраамом с самого юного возраста, получая его семя, никак не обрела одушевленное, прежде чем по Божией воле одушевилось семя и родился единственный сын Исаак у столетних? Почему Анна и Елкана купно лежали много лет, не получая во чреве одушевленного семени, прежде чем пошли в церковь и умолили Бога о деторождении. И Божество, прияв молитву ее, многие годы осужденной и никак не способной родить жизнь, как неодушевленную вещь, в настоящей старости, в обыкновенном смешении сделал одушевленное, и дал образ чистому возвышенному Самуилу» (там же, с. 118–119).

Важной причиной критики традуционизма было и то, что подобной точки зрения придерживались многие сектанты, в частности — последователи Аполлинария и он сам: «По мнению Аполлинария, души точно так же рождаются от (других) душ, как тела рождаются от тел. По подобию преемственного происхождения тел, и душа передается по наследственности (преемственно) от первого человека всем его потомкам...» (Немезий. 1905, с. 59–60).

О непосредственном творении человеческих душ Богом св. отцы писали:

— «Может быть, кто-нибудь еще станет утверждать и найдет между людьми нерассудительными и неразумными доверие, будто плотяной покров души, насаждаемый людьми, образуется сам собою без определения Божия; но конечно никто не поверит тому, кто стал бы учить, что вместе с смертным телом также насаждается и бессмертное существо души. Бессмертное и нестареющееся вдыхает в нас один Вседержитель, и Он один есть Творец невидимого и негибнущего. И вдунул в лице его дыхание жизни, говорится в Писании, и стал человек душою живою (Быт. 2, 7)» (христ.: Мефодий Патарский. 1996, с. 42);

— «Для людей же, находящихся на земле, одно спасение, если души их узнают и возлетят к Тому, Кем они сотворены» (христ.: Григорий Чудотворец. 1996, с. 78);

— «Человек бывает отцом не целого человека, как говорят это, но только плоти и крови,— того, что есть в человеке гибнущего; душа же — дыхание Вседержителя Бога, приходя извне, образует персть, как знает сие Соединивший их, Который вдохнул душу первоначально и соединил образ Свой с землей» (Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с. 142); и далее: «Отец и досточтимая матерь больше болезнуют сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках и великих недостатках душевных. Ибо телу они родители, а душе — нет» (там же);

— «Но Церковь, покорствуя словесам Божиим... и веря Божественному Писанию, говорит, что душа создана вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие...» (Феодорит Киррский. 2000, с. 191).

Таким образом, по общей святоотеческой точке зрения "тело человеческое происходит от семени Адамова, а душа дается от Бога..." (христ.: Петр Могила. 1996, с.32).

И согласно современной католической точки зрения душа не происходит от родителей: "Биология открыла, что человеческая жизнь начинается с формирования зиготы как результата оплодотворения, то есть слияния двух гамет, одна из которых женская, а другая мужская. Однако жизненное начало этого нового индивида нематериально, то есть не состоит из частей: это человеческая душа. Поэтому невозможно чтобы эта человеческая душа, не состоящая из частей, возникла от соединения частей, которые прежде были различны... Единственно возможным объяснением остается то, что душа каждого человека непосредственно сотворена Богом..." (Барбо. 2003, с.252).

Творение души Богом (идея креационизма) непосредственно подтверждается авторитетом откровения Божия, ибо по библейскому слову: "жив Господь, Который сотворил нам душу сию" (Иер. 38, 16). Эта идея проистекает из самой сущности христианского учения о душе. Уже в V веке как на востоке, так и на западе мнение о творении душ Самим Богом стало признаваться общецерковным (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.303). Это признают и сами сторонники другой точки зрения: "Возражения против сего мнения могут быть, но они мелки и школьны; а потому отцы церкви почти все приходили к сей мысли, т.е. к мысли о новом творении душ" (Ч. 1: Иннокентий (Борисов). 1875, с.95).

Идея творения души Богом была важна в древнем христианстве – для борьбы против гностицизма и различных сект, она используется и современными богословами для критики оккультизма: "Душу каждый младенец, каждый человек получает от Бога. Души творятся Богом, а не рождаются родителями" (христ.: Кураев. Т. 2. 1997, с.253).

Об этом писали известные отечественные авторы:

— преп. Амвросий Оптинский выступал против того, «будто души происходят от родителей по одному естественному порядку» (христ.: Амвросий старец. 2003, с. 344-345); вслед за Петром Могилой он считал, что «душа дается от Бога» (там же, с. 345);

— митр. Николай (Ярушевич): «Ведь эта бессмертная душа, которую вдохнул Господь в каждого из нас при нашем рождении, носит в себе образ и подобие Божие» (Николай митр. 1945).

Некоторые из позднейших богословов пытаются умерить смысл гипотезы творения душ, понимая творение их не в смысле непосредственного Самим Богом их творения, а в смысле творения их только посредством родителей, рождающих души из своих же душ, только при особенном содействии Божием. Но так понимать гипотезу творения душ – значило бы обращать ее в гипотезу традуционизма (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.314).

Близка к традуционизму, хотя и не совпадает с ним, и идея творения душ по закону от Бога: "Младенец получает душу, но не так, чтобы душа отвне привносилась в тело, и не так, чтобы рождалась от семени, но потому, какой закон Бог отначала вложил в человеческую природу, получает бытие" (Ч. 1: Феодорит Киррский. 1846, с.60).

Кроме того, гипотеза творения может иметь и разные свои модификации, не противоречащие общей ее идее, но как бы вбирающие в себя теорию традуционизма. Согласно одной из таких точек зрения, души человеческие творятся Богом не из ничего, а от душ родителей (Кашменский. Ч. 1. 1860, с.149). При этом сохраняется важный пункт о творении души Богом, а с творением душ детей от душ родителей связывается душевная и духовная их преемственность. Но здесь возникают большие проблемы: в таком случае Адам и Ева поставляются вне человеческого рода, поскольку их души творятся самим Богом - в отличие от всех остальных людей. А также возникает большой вопрос по поводу души "второго Адама", Иисуса Христа. С одной стороны, чтобы Ему быть "вторым Адамом", Он должен иметь такую же как у него душу - вдунутую самим Богом. А чтобы Иисусу Христу быть "воистину человеком", Его человеческая природа, состоящая из тела и разумной души, должна быть такая же как у всех нас, т. е. Он должен иметь душу, не произошедшую прямо от Бога. В "классическом" креационизме все эти проблемы легко решаются: и Адам с Евой, и все люди, и Иисус Христос имеют соприродную душу, сотворенную Богом.

Кроме того, здесь надо иметь в виду, что есть прямые святоотеческие указания именно о сотворении души не из душ родителей, и «из ничего»:

— «Человека же (Бог — Ю. З.) сотворил из сущего и из не сущего, потому что тело образовал, персть взем от земли (2, 7), душу же создал из не сущего. Ибо душа не подобосущна сотворившему ее Богу, как учит злочестивый Маркион, но сотворена из ничего» (христ.: Феодорит Киррский. 2000, с. 184);

— «О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я всего лишь утверждаю: что она — от Бога, но не Его субстанция; что она бестелесна, т. е. не тело, а дух... что она сотворена из ничего» (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с. 496); «Душа, которую сотворил Ты не из Себя, но Словом Твоим, не из стихийного какого-либо вещества, но из ничего, душа словесная, разумная, духовная, всегда живая, всегда действующая, которую запечатлел Ты светом лица Твоего, и освятил силою купели Твоей,— создана столько удобопреклоняемой к славе величия Твоего, что только Тобою одним, а не другим чем может она удовлетвориться» (Августин. 1883, с. 93);

— в таком же контексте, конечно же, нужно понимать и следующие слова блаж. Августина: «Не было меня, и сотворил Ты меня; ничто я был, и из ничего соделал Ты меня чем-то» (там же, с. 23); также писал и Афанасий Великий: «Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, даровал нам и жизнь по Богу» (христ.: Афанасий Великий. Т. 1. 1994, с. 197); «род человеческий сотворен и произошел из ничего» (там же, с. 244); поскольку, как известно, Бог образовал тело человека «из праха земного» (Быт. 2, 7), а не «из ничего», то очевидно, что это выражение относится не к телу, а именно к душе.

Хотя, конечно же, и теория креационизма имеет некоторые неясности и проблемы (реальные или чаще надуманные), которые ждут своей доработки. Приедем некоторые возражения против гипотезы творения душ и их возможные объяснения.

Не противоречит ли творение душ самим Богом библейскому свидетельству, что после шести дней творения Он почил от всех дел (Быт. 2, 2)? "Бог действительно почил от всех дел первоначального Своего творения, перестав, после созданных Им в шесть дней, созидать другие, новые твари, но не почил ни от Своей промыслительной, ни от творческой деятельности... что подтверждает и сам Иисус Христос словами: Отец Мой доселе делает и Аз делаю (Ин. 5, 17)" (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.312). По мнению другого известного русского богослова Бог действует в мире и в наше время: “Для непосредственного религиозного сознания участие Бога в жизни мира есть основной и непререкаемый факт, не требующий никакого "обоснования" или доказательства. Сам Господь Иисус Христос свидетельствует об этом: "Отец Мой доныне делает", – и то, что Господь добавил к этому: "и Я делаю", выразительно подчеркивает то, что здесь идет речь о действовании Бога в мире” (христ.: Зеньковский. 1948, с.74). Религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в его жизни какого-либо участия и не вмешивается в ход истории и законы природы, называется деизмом. Оно зародилось в XVII в. на Западе и получило там широкое распространение (христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.253).

Некоторые недоумения могут возникать тогда, когда рождение детей происходит от незаконных связей. Таким образом, сотворение души Богом как бы оказывается увязано с человеческой безнравственностью. – Но, нельзя забывать, что человеку дарована огромная свобода, и если человек употребляет ее во зло, то вся вина лежит на нем, а никак не на Боге (там же, с.313). А поскольку Бог также свободен в своем выборе, то и творение им душ в подобных случаях никак и ничем не умаляется (кстати, точно так же, как и достоинство зачатого ребенка).

Как писал об этом известный древнехристианский автор Немезий Емесский: «Относительно тех, которые рождаются от прелюбодеяния — действием Промысла, непостижимым для нас, мы не будем говорить: однако же, и относительно Промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в (его) тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии» (Немезий. 1905, с. 60).

Это очень светлая и позитивная точка зрения, которая однозначно утверждает, что каждый ребенок приходит в мир от Бога, что нет «случайных», «внеплановых» детей. А ведь до сих пор не только в миру, но и среди православных людей нередко на рождение ребенка смотрят как на чисто биологическо-физиологический процесс. И это совершенно неверно, ибо, если Бог не соблаговолит к творению души ребенка, то и его телесного зачатия не произойдет. При этом, именно в такой причинной последовательности, а не наоборот, как обычно думают, что Бог вынужден творить душу после телесного зачатия. Что зачатие ребенка имеет именно духовную, а не биологическую детерминанту, косвенно свидетельствуют и современные медицинские данные.

Приведем несколько важных примеров. Во-первых, оказывается, что в случае насилия над женщиной, зачатие происходит крайне редко. Так, например, статистические данные за 10 лет, полученные в больнице св. Павла в Миннеаполисе, свидетельствуют о том, что в 3500 случаях насилия не было ни одного случая беременности; и по другим, похожим исследованиям, в 1290 случаях насилия было только 0,6 % беременностей (Ридон. 2010, с. 31). То есть в общем случае беременность наступала один раз на 600 случаев, или с вероятностью всего в 0,17 %! Очевидно, что чисто естественными причинами никак не объяснить столь низкую вероятность. С христианской же точки зрения все просто и понятно: зачатие не происходит не только и не столько по каким-то биологическим причинам, сколько по духовным — и если Бог не благоволит такому зачатию, то его и не будет. В тех же редких случаях, когда все-таки такое случается, значит это попущено Богом тем из женщин, которые могли бы пройти через такое испытание.

Во-вторых, медицинская практика по экстракорпоральному оплодотворению показывает, что несмотря на длительное и разностороннее изучение этой проблемы, реальное положение дел такое, что на практике нередко оплодотворения вообще не происходит, хотя все возможные условия и параметры соблюдены, как говорится, на все сто процентов.

В-третьих, оказалось и противоположное: современная медицина при всей своей развитости и технологичности не может полностью исключить оплодотворение, когда прикладывает к этому максимум усилий. А широко распространенные сегодня во всем мире, и уже и в Рос-сии, «противозачаточные» препараты есть миф, поскольку принцип их действия строится на «микроаборте» (когда создают условия для гибели уже оплодотворенной яйцеклетки на ранних стадиях ее развития). Но с христианкой тоски зрения любой «микроаборт», на любой стадии и времени, есть убийство человека (пускай и только на самом первом этапе своего развития и формирования).

Таким образом, несмотря на то, что это всячески замалчивается секулярными учеными и СМИ, появления нового человека в этот мир обусловлено именно Божьим промыслом, а не биологическими, или какими-нибудь другими причинами.

Идея о прямом промысле Божьем через чадородие имеет библейские корни и описана уже в Ветхом Завете.

Объясняя библейское высказывание, что Господь отверз утробу Лии, а Рахиль, любимая жена Иакова, была неплодна (Быт. 29, 31), Иоанн Златоуст писал: «Научись из этого, возлюбленный, что Творец всего есть и правитель всего, и естество возбуждает Он к чадорождению, и что сожитие остается бесплодным, как скоро нет помощи свыше» (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 4. Кн. 2. 2005, с. 599).

После того, как Лия родила троих сыновей, а Рахиль так и осталась бесплодной, она сильно позавидовала сестре своей и сказала Иакову: «дай мне детей; а если не так, я умираю» (Быт. 30, 1). Реакция же мужа на свою любимую жену при этом была следующая: «Иаков разгневался на Рахиль и сказал: разве я Бог, который не дал тебе плода чрева?» (Быт. 30, 2). Иоанн Златоуст комментирует это так: «Неразумное требование, свойственное жене и душе, терзаемой ревностью! Даждь ми чада! Да разве не слышала ты, что не сожитие с мужем принесло чадородие сестре твоей, а Господь Бог...» (там же, с. 599–600).

Как сказано об этом в Библии: «Вот наследие от Господа: дети; награда от Него — плод чрева» (Пс. 126, 3).

Таким образом, детей дает только Бог — через благословение на зачатие и через сотворение души человека (без чего не произошло бы и зачатие тела).

Если души творятся непосредственно Богом, то, безусловно, творятся они чистыми и безгрешными:

– «люди сотворены Богом правыми по душе» (христ.: Григорий Чудотворец. 1996, с. 72); имеется в виду не сотворение Адама и Евы в их состоянии до грехопадение, а именно сотворение всех живущих теперь людей;

– «Познай и то, что душа нисколько не грешила до того, как явилась в мир сей; придя в него безгрешными, грешим мы ныне по произволению» (христ.: Кирилл Иерусалимский. 2010, с. 56–57); имеется в виду бегрешными по душе, поскольку даже младенцы несут в себе изначальный первородный грех.

Человек с детства наделен страстями не потому, что Бог творит души не безгрешными, а потому что на неокрепшее сознание ребенка с первых минут его жизни (и еще до рождения!) действует этот греховный мир, лежащий во зле (1 Ин. 5, 19). Мы сами успешно ввергаем ребенка в грехи, а потом удивляемся, когда сторицей получаем их от него обратно.

Как же тогда переходит в эти невинные души прародительский грех, и в чем он состоит? Прародительский грех не составляет самого личного греха, принадлежащего одним прародителям, а только его последствия, переходящие от прародителей ко всем потомкам, вследствие родового и морального между ними единства (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.313). Поэтому, во-первых, часть прародительского греха передается через генетику (вспомним разнообразные генетические заболевания, передающиеся от родителей к детям и проявляющихся в некоторых семьях "вплоть до шестого колена"), во-вторых, человеческая греховность вливается в детскую душу через общение с современным миром, полным грехов и соблазнов. Если ребенку все-таки повезет с родителями, то мир достанет его через друзей, "улицу", моду, телевидение, рекламу и т. д., которые прямо-таки соревнуются между собой во все увеличивающейся непристойности и сексуальной "раскрепощенности".

Здесь надо иметь в виду, что к маленьким детям все плохое быстро и прочно прилипает – в силу их особой восприимчивости и открытости, а мы этого не видим, не понимаем и не учитываем. Мы не бережем детскую душу от всей этой грязи, а потом к 5-7 годам сами же и удивляемся – откуда это все у ребенка берется. Так что греховные наклонности у маленьких детей никак не свидетельствуют ни о том, что Бог не творит человеческих душ, ни о том, что Он творит их не безгрешными. Как писал Тертуллиан († 211 г.), человеческая душа уже по своей природе является христианкой (Тертуллиан. 1996, с. 341).

Наоборот, знание того, что Бог творит безгрешные души, должно побуждать к огромной ответственности родителей и общество. Что может быть важнее, чем сохранить чистоту души, этого Божьего дара. И здесь, конечно же, для достижения этой богоугодной цели возможно объединение усилий церкви с светскими организациями и направлениями.

Также у некоторых людей вызывает смущение, что если душа творится непосредственно Богом, а происходит это одновременно с зачатием, которое, как им представляется, происходит во время полового акта, то тогда это неприлично по отношению к Богу.

На самом деле, все эти сомнения абсолютно надуманные и проистекают из обычного незнания человеческой физиологии и анатомии. Дело в том, что в среднем оплодотворение может произойти где-то через час после полового акта — столько времени потребуется мужским сперматозоидам для того, чтобы пройти по маточной трубе к яичнику, из которого вышла женская яйцеклетка. В том же случае, если яйцеклетка еще не созрела и не вышла, тогда добравшиеся туда сперматозоиды поджидают, когда это произойдет. Время жизни сперматозоидов может доходить до 5–7 дней, так что реально оплодотворение может произойти и спустя неделю (!) после полового акта.

Часто, не зная ни физиологии, ни анатомии, говорят, что час времени на путь сперматозоидов до яйцеклетки это слишком долго и все происходит намного быстрее (чуть ли не за считанные секунды).

Сопоставим размер сперматозоида в сравнении с расстоянием, которое ему необходимо преодолеть. Общая длинна сперматозоида порядка 50 мкм (микрометра); расстояние, которое ему необходимо преодолеть, порядка 15–20 см. — т. е. это 3000–4000 его размеров. Для сравнения: для мужчины ростом 175 см. это расстояние в 5–7 км. Поэтому ничего нет удивительного, что и сперматозоиду, и мужчине понадобится около часа, чтобы пройти такое расстояние. Кстати, для сопоставления: оплодотворенная яйцеклетка проделывает тот же путь, только в обратном направлении, за 5–7 дней — поскольку у нее нет специального приспособления для движения, жгутика, как у сперматозоида.

И в заключение данной подглавки остановимся на том, как теория креационизма объясняет психическую неразвитость родившегося ребенка.

Для объяснения этого явления Тертуллиан – в русле своего традуционизма – использовал идею "душевного семени" родителей из которого происходит душа ребенка (Тертуллиан. 2004, с.89). По его мнению, как тело непосредственно после зачатия находится в эмбриональном состоянии, так и душа первоначально существует в виде семени, подлежащего развитию. Телесное и духовное семя, будучи органически соединены между собой, развиваются одновременно и параллельно, хотя каждое в своем роде.

С точки же зрения креационизма нет необходимости в душевном семени (тем более, которое является по Тертуллиану телесно-вещественным). – Дело в том, что в ребенке, безусловно, находится сотворенная Богом душа, но ее внешние свойства и качества проявляются не сразу, а постепенно. Как писал Григорий Нисский: "форма будущего человека в возможности существует в семени и скрывается потому, что не может быть усмотрена в явлении на свет прежде, нежели дозволит необходимый порядок вещей; так и душа находится в том, хотя и не является; явится же в своем собственном и природном действии, выступая вместе в возрастанием тела" (см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.154-155). Он же: "Подобно тому как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается" (Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.96/

По мнению Григория Богослова, душа сразу творится во всей своей полноте и совершенстве, и если первоначально не обнаруживается, как такая, то только потому, что тело по свой слабости не в состоянии выразить ее действий. Он писал: "Как искусный музыкант на малой флейте может производить лишь слабые звуки, так и душа в слабых телесных членах слаба; если же они укрепятся, душа проявляет всю свою духовную энергию" (см.: Ч. 1: Мартынов. 1886, с.199-200). Впрочем, и по Тертуллиану душа растет не по субстанции, но по силе: "следует отрицать, что душа прирастает сущностью, чтобы не было также сказано, что сущность убывает, и чтобы из-за этого не считалось, что она и исчезает. Но ее сила, в которой содержатся ее природные, засеянные в ней богатства при остающейся неизменной величине сущности, при которой она в самом начале была вдунута, понемногу вместе с плотью увеличивается" (Тертуллиан. 2004, с.107).

Таким образом, душа человеческая, с существующими еще в возможностях силами, творится Богом одновременно с зачатием тела, а с действительными этими силами душа является уже по образованию тела (Кашменский. Ч. 1. 1860, с.153). Кроме того, постепенное проявление сил и способностей души накладывает особую ответственность на самого человека: дальнейшее развитие и совершенствование души будет во многом зависеть от его собственных усилий в этом направлении.

РАЗВИТИЕ И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ДУШИ

Человеку свойственно меняться: "Ангелы не терпят изменения... А мы изменяемся и по телу... а также по душе и по внутреннему человеку..." (христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.170). И это изменение может быть как к худшему (к греху и тлению), так и к лучшему – к очищению и обновлению. Поэтому к уже существующим определениям человека можно добавить еще одно: он есть существо меняющееся – падающее, либо совершенствующееся. Но при этом пасть он может быстро и незаметно (с "помощью" темных духовных сил), а вот противоположный процесс требует не только помощи Божией, но больших и постоянных усилий самого человека.

Несмотря на все свои земные ограничения и проблемы, душа способна к развитию и совершенствованию:

– "Как в теле постепенное приращение достигает до полного развития естества при помощи питания, так и в душе преспеяние в совершенстве премудрости достигается причастными оной, при помощи упражнения" (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.119);

– "Душа человеческая есть существо беспрерывно совершенствующееся и в этом отношении она, может быть, еще более, чем во всех других отношениях, противоположнее со всеми материальными и видимыми существами" (Гавриил архим. 1858, с.332).

И по евангельскому слову усовершенствование необходимо для христианина: "братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами" (2 Кор. 13, 11).

Это развитие души имеет свои этапы и закономерности: "Как тело, пока в нем бывает душа, проходит три возраста, именно: юность, мужество и старость; так три же возраста проходит и душа, сокрытая в теле, именно: начало веры, преуспевание в ней и совершенство" (христ.: Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. 1998, с.63).

Понятно, что такое развитие не имеет никакого отношения к дарвиновским, эволюционным идеям, с которыми почему-то принято связывать любую идею развития как таковую. Данное развитие не статистический биологический процесс, а процесс планомерной, осознанной, духовной работы с душой: ее очищению, просветлению, усовершенствованию и т. д.

В первую очередь душу необходимо очищать: "очищай, человек, душу свою, свергни с себя попечение о том, что не твоего естества, и на помышления и движения свои повесь завесу целомудрия и смирения..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.285).

Очищение души касается всех трех ее основных сил или частей: "Очищение души есть: по части мысленной, – пременение и совершенное оставление дольных прелестных нравов т. е. житейских забот и попечений, худых склонностей и неуместных гаданий, и загадываний; по части вожделевательной, – не стремиться ни к чему вещественному, и не смотреть на чувство но быть покорным разуму, по части раздражительной, – ни чем из приключающегося не возмущаться" (христ.: Феодор Едесский. 1900, с.347).

Очищение души является важным и необходимым делом всей настоящей жизни христианина:

– "Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь на земле... Почему, если здесь еще в настоящей жизни не внидет в душу Христос и не воцарится в ней, то не оздравеет она, и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в царство небесное. Надлежит человеку здесь на земле родиться свыше от божественной благодати, и тогда возможет увидеть царствие Божие" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.214);