Поиск по сайту

 

Обычно под свободой понимают независимость и самостоятельность человека, свободу от каких-нибудь ограничений и запретов. Но во всех индоевропейских языках исходное понятие "свободный" имело совсем другое значение. Этим словом обозначалась принадлежность к определенной этнической группе, которая, в свою очередь, обозначалась с помощью растительной метафоры – от глагольной основы с общим смыслом "расти", "развиваться". У славян свобода одного корня с местоимением свой. Слово свобода – с древним суффиксом собирательности – од(а) – издревле обозначало совместно живущих родичей, всех "своих", и определяло в этих границах положение каждого отдельного, т. е. свободного, "своего" члена рода (Ч. 1: Колесов. 1986, с.105). Этот группово-родовой характер приментельно к свободе и к самому человеку свойственен дохристианскому миру в целом. Свобода человека при этом вытекала и соотносилась с его общественным положением и социальной важностью (а о свободе многочисленных рабов, на использовании труда которых строились практически все крупные государства дохристианского периода, и говорить не приходится). Но такая свобода относительна и преходяща, ибо есть дело рук человеческих. Возможность истинной свободы мог дать только сам Бог, что и произошло через воплощение Иисуса Христа и через становление христианства.

Проповедью человеческой свободы проникнуто все новозаветное благовестие:

– "где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 17);

– "и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 32);

– "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти..." (Гал. 5, 13). Ап. Павел укоряет прикрывающих свои грехи свободой: "станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак" (Рим. 6, 15). И ап. Петр призывает поступать как свободные, а не как "употребляющие свободу для прикрытия зла" (1 Пет. 2, 16);

– в стремлении к свободе возможен обман: "Обещают... свободу, будучи сами рабы тления" (2 Пет. 2, 19);

– "Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов" (1 Кор. 7, 21-22).

Интересно, что последняя евангельская мысль имеет в славянском переводе совсем другой смысл: "Раб ли призван был еси? Да не нерадиши, но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе. Призванный бо о Господе раб, свободник есть; такжде и призванный свободник, раб есть Христов". В примечаниях к новому переводу "Об устроении человека" Григория Нисского В. М. Лурье пишет по этому поводу: “Из этих слов апостола Павла видно, что на земле не может быть действительной несвободы, а бывают лишь – причем у всех людей без исключения – только устраиваемые для них промыслом Божиим стеснительные обстоятельства, располагающие их к исполнению "обстоятельственных добродетелей"” (см.: Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.171).

О дарованной человеку свободе писали многие христианские авторы в разное время. Приведем некоторых из них, с указанием их работ: Ориген "О свободе воли. Разрешение и объяснение изречений Писания, по-видимому, отвергающих ее" (христ.: Ориген. 1996, с.162-207), Дорофей св. "О совести" (Христианское чтение. 1829, ч. 25), Григорий Нисский "Против учения о судьбе" (Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.141-177), Ефрем Сирин "О непостоянстве человеческой воли" (Его же. Творения. Т. 5. М., 1995, с.184-189), "О свободе нашей и о том, что человек создан свободным" (Его же. Творения. Т. 3. М., 1993, с.396/ и "О свободной воле человека" (Его же. Творения. Т. 5. М., 1993, с.24-33), Ириней Лионский "О том, что люди свободны и имеют способность избрания" (Христианское чтение. 1838, ч. 3, с.241-253), Макарий Египетский "О свободе ума" (Его же. Беседы, послания и слова. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904, с.442-467), Мефодий Патарский "О свободе воли (против Валентиниан)" (Его же. Полное собрание творений. М., 1996, с.171-191).

В этих и других работах св. отцы описывают многоразличные аспекты темы свободы: связь свободы и спасения, свободы и благодати, человеческой свободы и свободы Божьей воли и т. д.

В первую очередь свобода связана со спасением: "Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это – основное православное начало, и его не нужно забывать, чтоб понять учение православной церкви о самом способе спасения человека" (Сергий (Страгородский). 1991, с.135). "Чтобы быть возрожденным благодатию, человек должен сам содействовать своему возрождению" (там же, с.197).

Бог может все соделать, но не может спасти человека без самого человека, ибо Он сотворил человека с богообразной свободой. "Господь не был бы Самим Собой, если бы спасал механически, вопреки его богообразной свободе, составляющей сущность его существа" (христ.: Иустин Попович архим. 1999, с.131). "Свобода наша богообразна: можно избрать рай или ад, Бога или дьявола..." (там же, с.129). Но эта свобода дана не для сомнений и падений, а для того, чтобы человек свободно захотел прийти к Богу и стать богом по благодати (там же, с.129).

Свобода есть не потакание своим прихотям, а возвышение над ограниченностью своего собственного "я": "Какое значение имела бы и свобода человека, если бы он не возвышался над рабством конечного посредством идеи о Высочайшесвободном Существе? Положим, что он имел бы в самом себе, в своем "я" опору против внешних впечатлений, мог бы противопоставлять свое "я" множеству развлечений и привлечений чувственных: но в этом еще не было бы истинной свободы, это было бы рабство своему ограниченному "я". Истинная свобода там, где человек возвышается не только над множеством разнообразных впечатлений и привлечений, пленяющих его чувственность, но и над привлечениями своего ограниченного "я"; такое только возвышение возводит в полную свободу, при которой разумнонравственное существо охотно и с радостию действует к одной всеобщей цели, заключающейся в Бесконечном" (Голубинский. 1871, с.19).

Итак, человеку дана свобода воли:

– "Самовластна душа; потому диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии; если захочешь, то примешь ее, если же не захочешь, то не примешь. Ибо если бы любодействовал ты по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? Если бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы" (христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.53);

– Иероним Стридонский, анализируя то, что злые помыслы исходят из сердца (Мф. 15, 20), подчеркивал человеческую свободу: "Таким образом, главная часть души сосредотачивается не в мозге, как учит Платон, а в сердце, как учит Христос, и потому должны подвергнуться обличению те, которые думают, что помыслы (злые) внушаются дьяволом, а не рождаются из собственной воли. Дьявол может быть только споспешником и возбудителем злых помышлений, а не творцом их" (христ.: Иероним Стридонский. 1998, с.135);

– "Душе дано свободное воление. Силящиеся опровергнуть это своими пустыми доводами – слепы до такой степени, что не понимают, что по крайней мере эти пустые и святотатственные вещи они говорят по своей доброй воле" (Августин. О количестве души. 1998, с.262);

– "Свобода воли – величайший, божественный дар Творца разумной твари, одно из свойств богоподобия, основа совершенствования, обожения, необходимое его условие, так как в очах Божиих имеет цену только свободное произволение, свободное приятие добра, и по этому признаку свободы выбора происходит отбор, так как свобода обусловливает возможность и уклонение от добра, отказа от него, измены своему призванию, отрыва от Источника жизни – Бога, самозамкнутости и самоутверждения. Зло ипостазируется в падшем ангеле, отделившемся от Бога" (Концевич. 1994, с.113).

Свою свободу человек нередко умаляет сам, не осознавая и не принимая ее во всей ее полноте и ответственности. Насколько непросто бремя свободы для современного человека показывают и некоторые западные психологические исследования. Так, например, Эрик Фромм, подробно описывает повсеместно распространенный феномен "бегства от свободы" (доп.: Фромм. 1995).

Свобода воли присутствует и там, где по обыденному пониманию человек не волен, – в зарождении греха: "Первичное возникновение греховных помыслов происходит без участия нашей личности: они являются независимо от того, имеет или нет воля человека согласие с ними. Но переход помысла в личное настроение души ни в каком случае не может совершиться без участия нашей воли" (Соколов. 1898, № 9, с.200).

Если искать яркие исторические примеры проявления свободы воли, то таковым является предательство Иуды. В нехристианских кругах существует множество попыток смягчить и даже возвысить поступок Иуды – дескать, Иуда был тайным любимым учеником Христа и принял на себя самую черную работу, за что и пострадал. Но все эти досужие домыслы не находят никакого подтверждения, более того, прямо опровергаются самим словом Божьим: "вот, рука предающего Меня со Мною за столом; впрочем, Сын Человеческий идет по предназначению, но горе тому человеку, которым Он предается" (Лк. 22, 21-23). Феофилакт Болгарский так толкует это евангельское место: "Нет ничего несчастнее души, закосневшей в упорстве. Ибо смотри, что говорит Господь: вот рука предающего Меня со Мною за столом, а безумный не очувствовался. Господь говорит это не только для того, чтобы показать, что Он знает имеющее случиться, но для того, дабы явить нам Свою благость и злобу предателя, по которой сей не устыдился быть на Его вечери, а потом не оставил исполнения и своего намерения. Господь также дает нам этим образец, дабы мы до конца старались о пользе падающих" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.466).

И по мнению современного пастыря: "Свобода не отнята, Иуда вовсе не был обречен... Бог знает, чему должно произойти. Но и Иуда был свободен. И он мог и должен был не предавать Христа. А если все же предал, то и ему был открыт путь Петра, путь покаяния и слез. У Иуды не только нет и не может быть высшего служения, у Иуды нет ничего, кроме отчаявшейся подлости" (Ничипоров Борис прот. Кн. 1. 2002, с.112).

В человеке борются различные силы – темные и светлые, но и это не уничтожает саму человеческую волю: "Воля, которая действует в сердце человеческом, бывает трояка: первая – от диавола, вторая – от человека, третья – от Бога" (христ.: Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. 1998, с.88).

Человеческая, или как ее еще называют, естественная воля есть способность желать: "в душе есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природою, и сохранять все, что существенно принадлежит природе. Сия способность называется желанием" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.96). Через различные желания и стремления и реализуется человеческая свобода воли: "Свобода воли проявляется или в стремлении к чему-нибудь или решениями привести то или другое в исполнение, или же в известном образе мыслей и расположении" (христ.: Климент Александрийский. 1996, с.148).

Эта свобода крайне важна для человека, хотя он ею нередко и злоупотребляет: "От Бога природа человека, а не его порочность, в которую он впал, дурно воспользовавшись своею свободой; однако, не имей он этой свободы, был бы менее совершенен в этом мире" (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.493).

Но свобода человеку дана не для стремления к греху, а для освобождения от него: "Свободным создан, и на свободу призван будучи, не позволяй себе раболепствовать нечистым страстям" (христ.: Фалассий авва. 1900, с.297), "свобода духовная есть освобождение от страстей" (там же, с.298).

Но, "там свободы нет, где сердце вожделевает чего-либо принадлежащего мира" (христ.: Исаия авва. 1883, с.79). А значит, человек может и должен быть свободным от этого мира: "У нас есть статус экстерриториальности в этом мире: мы – посланцы. Мы – послы того, иного, нематериального мира, в котором действует не принцип детерминизма, а принцип Свободы и Любви" (христ.: Кураев. Т. 1. 1997, с.176).

 

Но свобода человека от мира не является чем-то абсолютным, она коренится в Боге. Самоумаление (кенозис) Бога есть основа человеческой свободы (христ.: Кураев. Т. 1. 1997, с.464). В средние века европейские богословы придумали такой вопрос: "Может ли всемогущий Бог создать такой камень, которой он сам будет не в силах поднять?" – Понятно, что с точки зрения формальной логики такой вопрос неразрешим: с одной стороны, если Бог всемогущ, значит он может создать любой, сколь угодно огромный камень, но, с другой стороны, любой, сколь угодно огромный камень, все равно может быть поднят всемогущим Богом. Но такой камень, несмотря на все логические проблемы обыденного сознания, был создан. Это – человек, который создан Богом по Своему образу, – свободным: и поэтому все может в мире всемогущий Бог, но не может насильно привести к Себе человека.

Бог сам не ограничивает свободу человека: "Бог не хочет быть внешним фактом, который невольно навязывается нам: Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее" (доп.: Соловьев. Духовные основы жизни. 1897, с.22-23). И в другом месте: "Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела" (доп.: Соловьев. Оправдание добра. 1897, с.210). Человек может не только принять, но и отвергнуть предлагаемую ему свободу (вернее, употребить ее во зло), но божественная свобода и свершается именно в сотворении этого высочайшего риска – в сотворении другой свободы (христ.: Лосский В. 1991, с.225). Но именно в этом и заключается божественный замысел о человеке: "Личные существа – это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное "вторжение", нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он – вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия – могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога. Не есть ли это для Бога риск уничтожить Свое создание? Мы должны ответить, что риск этот парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие. Творя "новое", Бог действительно вызывает к жизни "другого": личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим" (там же, с.243).

Но то, насколько человек увидит свободу у Бога, зависит от степени его собственной свободы: "Вопрос о том, что в основе мира должно лежать свободное существо, понятен для тех людей, которые привыкли сами себя определять к деятельности, сами быть причиной своих действий, привыкли к свободе, ибо свобода есть акт самопричинности, самомотивированности" (христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.26). И противоположное будет происходить у того человека, который не стремится к свободе: "Он будет смотреть на мир, как на явление случайное, не имеющее начала, причины. Как его жизнь не имеет свободы, так не имеющим ее в своей основе будет ему казаться и мир" (там же).

Значение человеческой свободы столь велико, что оно простирается вплоть до последнего суда. С этим связано осуждение оригенизма Пятым вселенским собором, которое имело в виду весьма явственное отвержение учения об апокатастасисе (греч. αποκαταστασις – восстановление, возвращение состояние, реабилитация), то есть идеи "всеобщего спасения", подразумевавшей, что, в конечном счете, все творение и все человечество будут "восстановлены" в своем первоначальном состоянии блаженства. Очевидно, что основной причиной, в силу которой апокатастасис был сочтен несовместимым с христианским пониманием окончательной участи человека, стал тот вывод из идеи Оригена, что она подразумевала радикальное усечение человеческой свободы. Если она является самим знамением образа Божия в человеке, то очевидно, что эта свобода – окончательная и, стало быть, человек не может быть принужден к союзу с Богом, даже в силу такой философской необходимости, как Божия "благость". В последнем своем стоянии перед Логосом, в последний день человек все равно будет волен отвергнуть Его и, значит, отправиться затем в ад (христ.: Мейендорф. Византийское богословие. 2001, с.389).

Если свобода столь дорога Богу, то она должна иметь место во всех сторонах человеческой жизни, в том числе – и диалоге христиан с нехристианами: "Должно быть исключено любое насильственное воздействие на партнера по диалогу. Это многократно происходило в истории христианской миссии и происходит до сих пор на всех уровнях диалога. Бывают случаи насильственного привлечения детей к участию в религиозной жизни старших поколений, что, как правило, обрекает на неудачу соответствующие воспитательные усилия и оставляет тяжелый след в душах детей, иногда на всю жизнь; бывали случаи насилия в общегосударственном масштабе, примером чему может служить обязательность крещения, исповеди, причащения и церковного бракосочетания в дореволюционной России: заведомо неверующие люди по принуждению принимали участие в Таинствах, внутренне этим возмущаясь и над собственными действиями насмехаясь" (христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.11).

 

Отдельным важным вопросом является соотношение свободы человеческого произволения и Божественной благодати. Благодать помогает человеку делать дела Божьи, но никак не подавляет его свободы: "Благодать Св. Духа подается христианам, потому что такова сила веры христианской. Но живущий в христианах Дух содевает спасение их не один, а вместе с свободными действиями и самого христианина. – В сем отношении христианин может и оскорбить, и погасить Духа, – и может способствовать к тому, чтобы он ощутительно проявлял в нем свои воздействия" (христ.: Феофан Затворник. 1882, с.364-365). И далее: "Теоретиков много занимает вопрос об отношении благодати к свободе. Для носящего благодать вопрос этот решен самым делом... Забота у него теперь одна – быть всегда верным присущей в нем благодати. Неверность оскорбляет ее, и она или отступает или сокращает свое действие. Верность свою благодати или Господу человек свидетельствует тем, что ни мыслях, ни в чувствах, ни в делах, ни словах, ничего не допускает такого, что сознает противным Господу, и, напротив, никакого дела и начинания не пропускает, не исполнив его, коль скоро сознает, что на то есть воля Божия..." (христ.: Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. 1996, с.121-122).

Подобная точка зрения абсолютно совпадает с древней святоотеческой традицией:

– "Бог сотворил человека свободным, дабы он мог склоняться ко благому; склоняясь же к нему произволением своим, он не в состоянии бывает совершить благого без помощи Божией, ибо написано: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога (Римл. 9, 16). Итак, когда человек преклоняет сердце свое ко благому, и призовет на помощь Бога, то Бог, внимая его доброму усердию, подаст ему силу к деланию, и таким образом бывает место тому и другому, – и свободе человека, и помощи, даруемой ему от Бога" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.456-457);

– Макарий Египетский писал о человеке: "Приходящая к нему благодать нимало не связывает его воли принуждающею силою, и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел, или не хотел того. Напротив того, и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, уважает ли, или не уважает он душу, согласуется ли, или не согласуется с благодатию" (христ.: 1998, с.355-356); "Человек по природе имеет предначинание, и его-то и взыскует Бог. И потому, повелевает, чтобы человек сперва понял, поняв возлюбил, и предначал волею. А чтобы мысль привести в действие, или перенести труд, или совершить дело, – сие благодать Господня дает возжелавшему и уверовавшему. Посему воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Посему, совершение дела Духом зависит от воли человека" (там же, с.262);

– "Ведай, что если не будешь употреблять всех своих усилий к преодолению своей страсти, помощи от Бога не получишь, и если, усиливаясь всеусердно, на одни свои силы надеешься, успеха никакого иметь не будешь. Усиливаться усиливайся всеусердно, но успеха ожидай от одной помощи Божией. Придет несомненно помощь и, сделав твои бессильные усилия всесильными, подаст тебе удобную победу над тем, с чем борешься" (христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.223).

Здесь можно говорить о синергизме Божественной благодати и человеческой свободы (христ.: Зарин. 1996, с.75). Данное понятие употреблялось Григорием Нисским, Климентом Александрийским, Оригеном и другими древнехристианскими авторами, имеет оно и библейские корни. Означая вообще содействовать и помогать (Иак. 2, 22; Римл. 8, 28; 16, 3; 9, 21; Филип. 2, 25; 4, 3; Колос. 4, 11; 2 Кор. 1, 24; 8, 23; Филим. 1, 24; 1 Фесс. 3, 2), συνεργεω и συνεργος в Новом Завете употребляются также, в частности, для обозначения тесного, неразрывного взаимодействия Божественных и человеческих сил в деле утверждения на земле царства Божия:

– "Ибо мы соработники (συνεργοι) у Бога, а вы Божия нива, Божие строение" (1 Кор. 3, 9);

– "Мы же, как споспешники (συνεργουντες), умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами" (2 Кор. 6, 1);

– "А они пошли и проповедывали везде, при Господнем содействии (συνεργουντος) и подкреплении слова последующими знамениями" (Мк. 16, 20).

 

Но человеческая воля, так же, как и все человеческое существо, омрачилась после грехопадения. Воля в ее современном состоянии требует особого внимания, очищения и лечения: "Греховные наши страсти суть психические состояния и преимущественно факты проявления нашей болезненной воли: отсюда и борьба с ними, сосредоточиваясь в области нашего духа, должна направляться к оздоровлению греховной воли, к освобождению ее от самолюбия и эгоизма ("самости"). Эта цель должна проходить красной нитью чрез весь период борьбы подвижника" (Николай (Могилевский). 1999, с.132). Для этого христианин должен вводить в себя волю Божию (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.542).

Воля должна получить правильное направление: "Кто вожделевательную силу души употребил на услаждения плотскими и нечистыми удовольствиями, тот гнусен и невоздержан; но кто обратил ее на любовь к Богу и желание важных благ, тот достоин подражания и блажен" (Василий Великий. На гневливых. 1911, с.166).

Соблазны столь сильны, что влияют и на христиан. Как в несколько резкой форме писал еще Тертуллиан: "Ты слишком изнежен, христианин, если ищешь в этом мире удовольствий, а точнее, глуп, если считаешь их удовольствиями" (христ.: Тертуллиан. 1994, с.292).

Но, справедливости ради, надо отметить, что удовольствия бывают не только ложные, но и истинные (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.85). Совершено неверным является представление христианства в совершенно черных и безрадостных тонах. У христиан, конечно же, есть и свои удовольствия и радости, но они не всегда заметны и понятны со стороны.

И наоборот, стремящиеся к удовольствиям люди, превращают свою жизнь в постоянную гонку за ними. А со временем становятся важными уже не сами какие-нибудь материальные блага, а сам факт их обладания: "у меня это есть, а у других – нет". Подобный подход был особенно распространен среди должностной верхушки в советское время (когда был сплошной дефицит, и нужно было все "доставать" через знакомых). В еще большей степени он присущ современной западной и американской действительности, где, казалось бы, есть все, но людям хочется все большего и большего. Человек превращается в неуемного потребителя, тратя свои деньги, силы и время на приобретения того, что, чаще всего, ему совсем и не нужно. При этом он выжимается как лимон, превращаясь в нервного, загнанного человека. А для последнего, как подмечено самими западными авторами, характерна следующая особенность: "Загнанные люди имеют сильную тенденцию к соревнованию. Они рассматривают каждую попытку как игру, которую можно выиграть и проиграть. И конечно, загнанный человек постоянно стремится выигрывать, чтобы хорошо выглядеть в глазах других" (Макдональд. 1999, с.35). Интересно, что этот принцип широко использовался у нас в советское время – в виде так называемого социалистического соревнования, стахановского движения и т. д.

 

ПОСЛУШАНИЕ

Человеческая мятущаяся воля требует своего ограничения и охранения. Как об этом писал известный русский философ Владимир Соловьев: "Каждый раз человек действует от себя или от мира, т. е. сообразно с миром лежащим во зле, он тем самым отделяет и себя и мир от Бога. Источник же всех действий человека есть его воля. Итак преграда, отделяющая от сущего добра или Бога, есть воля человека. Но человек может решиться: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение человеческой воли есть ее высшее торжество" (доп.: Соловьев. Духовные основы жизни. 1897, с.22).

Это и есть послушание: "Послушание состоит в том, чтобы отсекать свою волю. Но без труда никто не может приобрести послушание" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.186). "Ничто не приносит такой пользы людям, как отсечение своей воли, и поистине от сего человек преуспевает более, нежели от всякой другой добродетели" (христ.: Дорофей авва. 1995, с.40-41).

В послушании и вере христианин полагается на Божью волю, получая благодатную помощь: "проси у Бога, чтобы дал тебе прийти в меру веры... Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его промышлением. И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты самому Богу более, нежели себе самому, и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою, – тогда вселится в тебе оная неведомая сила и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила, – та сила, которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и, ходя по водам, не колеблются в помысле своем опасением потонуть..." (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.215-216). При этом, "как скоро человек отринет от себя всякую видимую помощь и человеческую надежду и с верою и чистым сердцем пойдет вослед Богу, тотчас последует за ним благодать и открывает ему силу свою в различных вспоможениях" (там же, с.218).

Христианин делает добро и не делает зло ради Христа, а не по каким-либо другим причинам: "Многие, страха ради или стыда человеческого, или ради того, чтоб угодить людям, не делают зла, – что одно и тоже, как бы они делали его; как наоборот, которые делают добро по таким же побуждениям, тоже что как бы и не делали его. Кто делает добро в угоду людям, или по другой какой страсти, непотребен пред Богом. Надобно во всяком добром деле, слове и помышлении иметь целью угождение Богу и славу Его..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.267).

Особенно важно послушание в подвижнической жизни. В аскетических руководствах при выборе духовного руководителя советуется не искать в нем высоких дарований, чудотворения, прозорливости и т. д., а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично путь очищения от страстей, так как дарования духовные могут быть и еще в имеюшем страсти человеке человеке (христ.: Концевич. 1990, с.38). Старец, на личным опыты прошедший школу трезвения и умно-сердечной молитвы и изучивший, благодаря этому в совершенстве духовно-душевные законы лично достигший бесстрастия, становится способным руководить новоначальным иноком в его "невидимой брани" на пути к бесстрастию. Он должен уметь проникать до самых глубин души человеческой, видеть в ней самое зарождение зла, а также причины его зарождения, устанавливать точный диагноз болезни и указывать точный способ лечения (там же, с.40). Старчество – это особое благодатное дарование, харизма, непосредственное водительство Духом Святым, особый вид святости (там же, с.41).

Но может существовать и лже-старчество, когда воля одного человека порабощается волей другого, вопреки указанию ап. Павла: "Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков" (1 Кор. 8, 23). Это сопряжено с чувством угнетения и подавленности, уныния, или нездорового душевного пристрастия к "старцу" (христ.: Концевич. 1990, с.43). Истинное же благодатное старчество, хотя и основано на полном послушании, не лишает человека чувства радости и свободы в Боге, так как он подчиняется не человеческой воле, а через нее воле Божией. В то время, как благодатный старец является проводником воли Божией, лже-старец заслоняет собою Бога (там же, с.43). Словами другого автора: "Богу не нужны живые роботы, ему нужны победившие свою волю своим же благим произволением. Но такие роботы нужны в делах греховных, поскольку узаконение греха лучше всего проходит под вывескою святого послушания" (Тимофей свящ. 1999, с.163).

Послушание является средством сильным и благотворным, если только оно правильно, осторожно и по воле Божией применяется. Иначе плоды от него будут ничуть не лучше, чем от самовольства (Тимофей свящ. 1999, с.161). Вот как они распознаются: "Признак доброго духовного руководства будет в том, что голос совести пасомого и его произволение к добру усилится, а требования страстей стихнут. При этом обнаружится, что совесть и духовник велят одно и то же" (там же, с.162); "Если же духовник потребует себе абсолютного подчинения, если он не различает между волею и произволением послушника, если для него есть только воля своя (верная и непререкаемая) и воля послушника (подлежащая отсечению), – то в этом случае не нужно быть прозорливым старцем, чтобы заранее предсказать конфликт между этой духовнической волею и совестью пасомого" (там же, с.162).

Ну что же, ведь и св. отцы не зря предостерегали: "Всем будь послушен во всяком добром деле, только не следуй за любостяжательными, или сребролюбцами, или миролюбцами, да не явится послушание твое делом диавольским" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.46). И современные пастыри также считают, что с духовными вопросами "можно обращаться только к тем духовным лицам, которые действительно (мы должны быть уверены в этом) верны Православию и имеют ясный духовный взгляд, хорошо знают святоотеческое учение" (Лазарь архим. 1997, с.124). По его мнению "только к таким духовникам и может быть действительное послушание" (там же).

Еп. Игнатий (Брянчанинов) писал своим духовным чадам: "Прекрасно ваше желание – находиться в полном послушании у опытного наставника. Но этот подвиг не дан нашему времени. Его нет не только посреди мира христианского, нет даже в монастырях. Умерщвление разума и воли не может быть совершаемо человеком душевным, хотя бы и добрым и благочестивым. Для этого необходим духоносный отец: только пред духоносцем может быть явна душа ученика; только он может усмотреть, откуда и куда направляются душевные движения наставляемого им" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.524).

Он же предостерегал против пристрастия: "Охранитесь от пристрастия к наставнику. Многие не остереглись и впали вместе с наставниками своими в сеть диаволу. Совет и послушание чисты и угодны Богу только до тех пор, пока не осквернены пристрастием" (там же, с.530). И далее: "Всякий духовный наставник должен быть только слугою Жениха небесного, должен приводить души к Нему, а не к себе, должен возвещать им о бесконечной, неизреченной красоте Христа, о безмерной благости Его и силе... наставник пусть, подобно великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто, радуется своему умалению пред учениками, умалению, которое служит признаком их духовного преуспеяния" (там же, с.530).

Свобода воли предполагает и наличие личной ответственности: "Во всем виновен сам человек, а обстоятельства и дьявол только содействуют греху, соблазняют, а окончательное решение принадлежит человеку, потому он и ответственен целиком" (христ.: Никон (Воробьев). 1988, с.95). Но для многих неофитов, только пришедших в Церковь, характерен уход от ответственности за свои действия и поступки (под видом послушания духовнику). Подобные люди изо всех сил стремятся заставить или убедить священника принять решение за него и основная задача пастыря – не допустить этого. Пастырское благословение должно быть благим словом духовника, налагаемым на ответственное решение духовного чада (Евмений игумен. 1999, с.285).

Отсечение своей воли не есть какая-то апатия и безволие, или толстовское "непротивление злу". Послушник отсекает свою волю, чтобы она не стремилась ко злу, а не для того чтобы быть равнодушным и ко злу и к добру. Однажды пришли воры в келию аввы Исаии: "Двое держали его, а один выносил, что было в келии. Когда понес он и книги, авва сказал им: все, что есть в келии, возьмите, только книги оставьте; но они не хотели. Тогда махнув руками, он отбросил их как пшеничную солому, и сказал: идите с миром; и они в страхе вышли и убежали" (христ.: Исаия авва. 1996, с.115-116).

Свобода воли заключается не только в совершении, или не совершении каких-нибудь внешних действий, она не в меньшей мере важна и по отношению к внутреннему миру человека. А при решении проблем духовного роста этот внутренний аспект является главным: "Всякое дело человеческое не по внешнему, но по внутреннему сердца состоянию и намерению судиться. Часто бо внешнее дело у того и у другого едино бывает; но внутреннее расположение и намерение различно может быть" (христ.: Тихон Задонский. Т. 4. 1836, с.215); "Не убиваешь, не прелюбодействуешь, не крадешь, не злословишь ближнего ради того, что боишься суда гражданского; политик еси, а не Христианин, человека боишься, а не Бога, и потому между неверными считаешься, хотя и Христово имя носишь..." (там же, с.217).

Бог видит и оценивает внутреннее желание добра в человеке: "Осмелюсь сказать, что сокрушение сердечное, плач сердца о нарушениях заповедей дороже их исполнения по своей воле. Ибо последнее приводит к высокоумию и гордости, чем уничижается все добро. А сокрушение сердца заменяет (по милости Божией) делание и держит человека во смирении, без чего суетно все делание..." (христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.353).

Это то, что св. отцы называли "внутренним произволением", которое также открыто Богу. По Симеону Новому Богослову: "Христос дает и усердным подвижникам венцы и награды, даже гораздо большие, нежели как им следует; Он же опять и к немощнейшим являет снисхождение, яко милостивый и человеколюбивый; потому что смотрит паче на расположение и произволение наших душ, нежели на телесные труды, с какими упражняемся и подвизаемся мы в добродетели... и таким образом по усердию каждого раздает награды и дары Св. Духа..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.344).

Через эту внутреннюю грань и пролегает граница с грехом: "есть по потребности и есть для услаждения вкуса, дело одинаковое, а грех заключается в намерении" (христ.: Дорофей авва. 1995, с.202-203).

 

САМОВОЛИЕ

Внутреннее намерение предостерегает христианского подвижника против самовольного поиска благодатных даров и состояний, ибо это уже будет делом человеческой греховной воли:

– о подвижнике: "сам он да не ищет явления Бога в себе, чтоб не принять того, кто воистину тьма есть, – и лживо представляется светом" (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.309);

– "Божие приходит само по себе в то время, когда мы не ожидаем его, и не надеемся получить его. Но чтоб последовало к нам благоволение Божие, нужно предочищение себя покаянием" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.74);

– "Святые Отцы восточные говорят, что если человек будет искать дарований, то дьявол, усмотрев это настроение, очень хитро и лукаво начинает показывать кое-что, приводит в высокое мнение о себе и овладевает этим подвижником, и губит его, если тот вовремя не придет в себя" (христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.341).

Искание благодатных дарований преп. Исаак Сирин называет душевной болезнью: "Откажемся от того, чтобы искать у Бога высокого, пока не посылает и не дарует Он этого... Кто не считает себя грешником, того молитва не принимается Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться прежде времени... Господне (дарование) придет само собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем "с соблюдением", разумею высокие Божии дарования, то не одобряется Церковью... И это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь" (цит. по: христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.203).

У афонских монахов принято за правило не только "решительно не принимать никаких видений", но и "смиренным сознанием своего недостоинства и греховности отсекать явления духовного мира, какие бы то ни было" (Лазарь архим. 1997, с.67).

Интересно, что эти важнейшие положения христианской аскетики получают полное подтверждение через современную академическую психологию. Речь идет о полученных экспериментальным путем законах Йеркса-Додсона – зависимость качества (продуктивности) выполняемой деятельности от интенсивности (уровня) мотивации. Первый закон заключается в том, что по мере увеличения интенсивности мотивации качество деятельности изменяется по колоколообразной кривой: сначала повышается, затем, после перехода через точку наиболее высоких показателей успешности деятельности, постепенно снижается. Уровень мотивации, при котором деятельность выполняется максимально успешно, называется оптимумом мотивации. По второму закону Йеркса-Додсона, чем сложнее для человека выполняемая деятельность, тем более низкий уровень мотивации является для нее оптимальным. Например, в таких спортивных соревнованиях, как бокс, необходимо постоянное стремление к победе, поэтому оптимум мотивации здесь все время высок. И, наоборот, в сложной интеллектуальной деятельности – художественной, научной – озарение приходит только тогда, когда человек максимально расслабился и уровень его мотивации достаточно низок. Изучающие творческий процесс ученые называют подобное состояние подкарауливанием открытия, смотрением боковым зрением (чтобы его не вспугнуть) и т. д.

И, конечно же, степень сложности и ответственности внутренней духовной работы необычайно велика. Поэтому оптимум мотивации здесь, наоборот, очень низок: подвижник должен трудится в поте лица, без самодовольного упования на плоды своего труда. Еп. Игнатий (Брянчанинов) об этом пишет так: "Если в тебе кроется ожидание благодати, – остерегись: ты в опасном положении! Такое ожидание свидетельствует о скрытом удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором гордость. За гордостию удобно последует, к ней удобно прилепляется прелесть" (христ.: Игнатий Брянчанинов. Творения. Т. 2. 1993, с.321).

Христианскими подвижники опытно дознаны хитрые воздействия темных сил на волю человека, например, манипуляции ими с уровнем мотивации: "Прежде падения нашего бесы представляют нам Бога человеколюбивым, а после падения жестоким" (христ.: Иоанн Лествичник. 1901, с.80). То есть, сначала они говорят: "это такая мелочь, на которую не стоит и обращать внимание", а потом: "все кончено, этому нет прощения". Таким образом вначале они уменьшают степень трезвения человека, а потом хотят отрезать путь к покаянию. Этому, согласно святоотеческой традиции, нужно противопоставить постоянное трезвение (и борьбу с помыслами), а если все-таки падение произойдет – обличение себя в грехе и покаяние.

Особым способом манипуляции человеческой мотивацией являются азартные игры, которые действуют на человека как наркотик. Поэтому 50-ое правило шестого Вселенского собора (VI в.) гласит: "Никому из мирян и клириков не играть отныне в азартные игры. Если кто окажется делающим это, то если он клирик, да будет извержен, а если мирянин, да будет отлучен" (христ.: Деяния... Т. 4. 1996, с.287).

Свобода соотносится не только с человеческой волей, но и с волей Божьей. Митрополит Сурожский Антоний вспоминает евангельское место о рыбной ловле Христа: "Когда же перестал учить, сказал Симону: отплыви на глубину и закиньте сети свои для лова. Симон сказал Ему в ответ: Наставник! мы трудились всю ночь и ничего не поймали, но по слову Твоему закину сеть. Сделав это, они поймали великое множество рыбы, и даже сеть у них прорывалась. И дали знак товарищам, находившимся на другой лодке, чтобы пришли помочь им; и пришли, и наполнили обе лодки, так что они начинали тонуть. Увидев это, Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный" (Лк. 5, 4-8). Митр. Антоний пишет об апостоле Петре: "В этот момент он интуитивно почувствовал величие Того, Кто находился среди них, и, зная, каков он сам, попросил Его удалиться" (христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.37). И дальше: "Часто ли нам случается в момент углубленной молитвы, в момент, когда мы "чуем" Бога, Его святость, Его величие, сказать ему: "Выйди от меня Господи, я недостоин близости, которую ты являешь"? Не пытаемся ли мы чаще принудить Бога к близости, которой Он не искал, навязать себя ему..." (там же, с.37).

Эту же мысль митрополит Антоний Сурожский видит в евангельском эпизоде исцеления Христом слуги сотника: "Когда же вошел Иисус в Капернаум, к Нему подошел сотник и просил Его: Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает. Иисус говорит ему: Я приду и исцелю его. Сотник же, отвечая, сказал: Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой; ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает. Услышав сие, Иисус удивился и сказал идущим за Ним: истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры. Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов. И сказал Иисус сотнику: иди, и, как ты веровал, да будет тебе. И выздоровел слуга его в тот час" (Мф. 8, 5-13).

Митрополит Антоний пишет: "Разве таково наше отношение? Разве мы настолько чутки к Богу, что не хотим понуждать Его прийти? Достаточно одного слова, большего не требуется. Утверждаем ли мы Его державную свободу и поклоняемся ли с благоговением Его величию?" (христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.37-38). "Если мы вглядимся вглубь темного лабиринта нашего сердца, нашего сознания, нашего прошлого и настоящего, наших устремлений в будущее, сможем ли мы сказать, что готовы к встрече с Богом? Осмелимся ли желать ее?" (там же, с.39).

Таким образом, человеческая и божественная свобода должны быть обоюдны: "Бог не насилует нашу волю, поскольку мы – личности и, следовательно, обладаем свободой. Но и мы не смеем насиловать свободу Бога, ибо Он – Личность. Т. е. нам нужно позволить Ему прийти, когда Он рассудит и пожелает" (христ.: Иерофей (Влахос). 1993, с.117).

 

СВОБОДА ВОЛИ И ЛИЧНОСТЬ

Свобода возможна только там, где есть свободно выбирающая личность. Абсолютной личностью является только Бог, Его свобода тоже абсолютна, и совершенно непостижима для ограниченного понимания этого мира. Произошло добровольное самоумаление (кенозис) Бога-Сына, вплоть до крестной смерти, которая, по слову апостола, "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор. 1, 23). И для первых и для вторых смерть Иисуса Христа и Его муки служили доказательством его бессилия и неистинности: "Проходящие злословили Его, кивая головами своими и говоря: э! разрушающий храм, и в три дня созидающий! спаси Себя Самого и сойди со креста. Подобно и первосвященники с книжниками, насмехаясь, говорили друг другу: других спасал, а Себя не может спасти" (Мк. 15, 29-31). Но Христос был полностью свободен в своем желании искупить грехи всех людей и подвигом своего послушания Отчей воле показывает пример всем христианам.

Такая свобода воли и проистекающая из нее ответственность очень не нравилась и не нравится гностикам, сектантам, оккультистам и, даже, атеистам: "все атеистические учения вынуждены отрицать свободу воли; они и отрицают в теории, а на практике тихомолком допускают..." (христ.: Никон (Воробьев). 1988, с.95).

По словам современного оккультиста: “Уберите догмат о свободной воле, и в пыль рассыпается здание православия, рушится Каббала и иудаизм вместе с ней; камне на камне не остается от католицизма, не говоря о направлениях "либеральной теологии"” (доп.: Поляков. 1993, с.283). Он утверждает, что человек “предан в руки диавола, который и обольщает его, давая ему подслащенную пилюлю "свободы воли"” (там же, с.284). Но на этих "открытиях" автор не останавливается. В результате своего "духовного анализа" Библии, он приходит к тому, что человек проживает несколько жизней последовательно в разных телах. Он называет это "палингенезией", пытаясь как-то отделять это понятие от восточных терминов "перевоплощение" и "карма", но делает это весьма поверхностно и неубедительно. И дело совсем не в том, что, по его собственным словам, он не является "специалистом по писаниям этих религий" (там же, с.283). В настоящее время есть множество добротной научной литературы на эту тему, и при желании можно было бы хотя бы полистать ее. Но, судя по содержанию книги, этого не произошло, либо, по крайней мере, это никак не отразилось на самой концепции автора. Такое впечатление, что автору очень не хотелось (несмотря на то, что он принципиально отвергает свободу воли) сравнивать свою концепцию с классическими восточными учениями. И это не случайно: он пришел к такому пониманию христианства, которое является проекцией на него основных восточных идей (недаром, многие христианские ереси зарождались именно на Востоке).

 

СВОБОДА ВОЛИ В ПСИХОЛОГИИ

Отсутствует идея свободы воли и в отечественной, и в западной психологии. Более того, целый период развития психологии проходил при достаточно активном отрицании понятия воли вообще (ее заменяли различными другими понятиями, в том числе, – мотивацией). И только в последние десятилетия происходит восстановление воли в ее психологических правах. Так например видный западногерманский исследователь мотивации, Хайнц Хекхаузен, в предисловии к русскому переводу своей работы пишет: "Содержание книги отражает состояние этих исследований, достигнутое в англо- и немецкоязычных странах примерно к концу 70-х гг. В настоящее время автор работает над новым изданием, видное место в котором предстоит занять вновь открытой западной психологией "воле", т. е. вопросу о том, как результирующая мотивационная тенденция принимает характер интенции и становится сознательным намерением человека, которым он руководствуется при осуществлении своих целей" (доп.: Хекхаузен. Т. 1. 1986, с.8).

В дореволюционной русской психологии дело обстояло совершенно наоборот, и проблема воли как раз ставилась и решалась через идею свободы воли. Этим темам были посвящены многочисленные психологические, философские и педагогические работы.

В качестве обобщающего психологического труда на эту тему нужно назвать сборник трудов ведущих психологов того времени, составивший 3-й выпуск трудов Московского психологического общества и называвшийся "О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса" (М., 1889). В предисловии к этому сборнику проф. П. Я. Грот писал о психологическом обществе: "Вопрос о свободе воли имел в истории общества, в первые годы его существования, особенное значение. Около него сосредоточились преимущественно интересы прений, происходивших в обществе в течение более двух лет. И это неудивительно" (с.V). Почему? "Как одна из труднейших задач психологии и философии, разрешаемая в различно смотря по методу, которому следует мыслитель, проблема свободы воли представляется особенно удобной почвой и для определения методов и самих стремлений психологической науки. И в самом деле: обсуждение вопроса о свободе воли вызвало в (Психологическом – З.Ю.) обществе заметное оживление, поставило сейчас лицом к лицу различные направления мысли и научного сознания... привело к постановке существенного вопроса о методах и задачах психологии и философии, и породило, наконец, ряд попыток членов общества отдать себе и другим ясный отчет в своих философских мировоззрениях, играющих – чтобы мы ни говорили об этом – огромную роль и в специальных научных исследованиях" (там же, с.VI). Сам Грот в этом сборнике высказал свое мнение по этому вопросу в статье "Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности". Основная мысль этой интересной и большой статьи Грота весьма важна: "все отдельные акты проявления и развития индивидуальной воли, а следовательно и ее развития до степени свободы, имеют корнем изначальный свободный акт "вселенской" воли, так что условная свобода каждой индивидуальной воли есть как бы свободный дар единой изначальной воли – Бога" (доп.: Грот. 1889, с.94). Кроме того в этом сборнике помещены статьи: Л. М. Лопатина ("Вопрос о свободе воли"), Н. В. Бугаева ("По вопросу о свободе воли"), С. С. Корсакова ("По вопросу о свободе воли. Возражения на реферат Н. Я. Грота"), А. А. Токарского ("Понятие воли и свободы воли"), П. Е. Астафьева ("К вопросу о свободе воли").

Очень интересной и перспективной видится нам мысль авторитетного дореволюционного педагога, К. Д. Ушинского, который подчеркивал в воле момент власти души над телом (этому у него посвящена отдельная глава) (антр.: Ушинский. Т. 9. 1950). То есть не душа должна выполнять капризы тела, а тело должно получать ей необходимое по усмотрению души.

В этом психология того времени пересекалась с богословской темой свободы воли и опиралась на соответствующее христианское учение: Антоний (Храповицкий/ иеромонах (в то время, а впоследствии – митрополит) "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности" (СПб., 1888), Никанор (Бровкович) еп. "О свободе воли с христианской точки зрения" (СПб., 1910), Стеллецкий Н. С. "Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении" (Харьков, 1914. гл. 8: Свобода воли человеческой), Тихомиров Ф. А. "Дух отношения между благодатию и свободною волею в возрожденном человеке" (Христианское чтение, 1894, № 1).

 

СУДЬБА, РОК, ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, КАРМА

Но, если есть свобода воли, тогда что же такое судьба, рок, предопределение, карма? Понятия эти нехристианские и, в общем-то, абсолютно непсихологические.

Академическая психология, как отечественная, так и зарубежная, заинтересовалась понятием судьбы относительно недавно (пс.: Розин. 1992; Филимоненко. 1995). В зарубежной психологии внимание к этому понятию привлекла основанная Леопольдом Зонди (1893-1986) так называемая судьбоаналитическая психология. См. некоторые его работы на русском языке: "Вера как судьба" (Психология судьбы. Вып. 1. Екатеринбург, 1994, с.63-69), "О совести и вере" (там же, с.69-71), а также несколько сборников статей по этой теме (Психология судьбы. Вып. 1-4. Екатеринбург, 1994-1996/ его зарубежных и отечественных последователей.

Христианство уже сталкивалось с идеей судьбы (в ранний период своего существования) и вполне однозначно и обоснованно высказалось за свободу воли и против судьбы. Здесь можно сослаться на авторитет таких признанных христианских авторов, как Григорий Нисский, Ириней Лионский, Макарий Египетский, Мефодий Патарский и др.

Одной из важнейших заслуг раннехристианских писателей-апологетов заключалась в их последовательной борьбе с фатализмом языческого мира (Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.87). Именно против этого фатализма и направлено христианское учение о свободе воле. Как писал христианский апологет II века Минуций Феликс: "Пусть никто не ищет в судьбе утешения или оправдания себе. Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна и в нем судится его действие, а не внешнее положение. И что иное судьба как не определение Божие о каждом из нас? Бог предвидит будущее и сообразно с свойствами и заслугами каждого из людей определяет и судьбы их" (христ.: Минуций Феликс. 1999, с.267). Таким образом, с христианской точки зрения, необходимо говорить не о судьбе, а о промысле Божием. А поскольку само понятие судьбы имеет вполне определенный, языческий и фаталистический, смысл, то оно несовместимо с христианской точкой зрения о свободе человека.

Древнехристианская критика языческого фатализма не прошла и мимо существовавшей в то время астрологии. Так, например, главным предметом критики астрологии Мефодием Патарским и является учение о судьбе: "Утверждающие, что человек не свободен, а управляется неизбежною необходимостью и неписанными повелениями судьбы, нечестиво относятся к самому Богу, считая Его виновником и устроителем человеческих зол" (христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.107).

По мнению другого древнехристианского апологета, Татиана, астрология с ее фатализмом является изобретением демонов, которые сделали людей жертвою своего отступничества: "Они, показавши людям порядок расположения звезд, как играющие в кости, ввели судьбу, которая чужда справедливости, ибо судья ли кто, или подсудимый, такими сделались по определению судьбы" (христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.17).

В полной мере эта точка зрения применима и к учению о карме, что в ее чисто восточном, что в западном, теософском или антропософском, виде. Учение о карме полностью противоречит христианству, ибо прощение грехов возможно не через "отработку кармы" (тем более, – в "последующих воплощениях"), а только через искупительную смерть Иисуса Христа. Апостол Павел об этом пишет так: "Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых... Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5, 6-8). И далее: "Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха" (Рим. 4, 7-8).

 

 

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.