Поиск по сайту

 

Пастырская психология является органичной частью пастырского богословия, включающего в себя учение о нравственных качествах и об обязанностях пастыря церкви (христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.308). Укажем несколько источников, которыми мы пользовались и которые могут быть полезными при рассмотрении этой темы: Антоний (Храповицкий) митр. "Пастырское богословие" (Печоры, 1994; переизд.: Православное обозрение. 1896, №№ 2-5); Борис (Плотников) архим. "Записки по пастырскому богословию" (Киев, 1891-1892); Стурдза А. С. "Письма о должностях священного сана" (4-е изд. Одесса, 1844); Киприан (Керн) архим. "Православное пастырское служение" (СПб.: Сатис, 1996); Евмений игумен. "Пастырская помощь душевнобольным" (Иваново, 1999).

Без всякого преувеличения можно утверждать, что пастырская психология, как внутреннее, психологическое знание, как понимание и видение людей, является главным условием успешности пастырского служения. Архиепископ Феодор (Поздеевский) писал об этом: "Пастырское руководство должно сосредоточиваться главным образом в изучении внутренней духовной жизни – ее законов, ее участия в том сложном процессе, который называется процессом нравственного возрождения и борьбы со грехом" (христ.: 1991, с.180-181). Он же подчеркивал возможность и необходимость изучения аскетизма и с психологической стороны (там же, с.48). Более того, психология аскетизма заняла у него свое место наряду с историей и догматикой аскетизма.

Безусловно, что для пастыря "является необходимым знание души человеческой во всех ее подробностях и особенно в той ее области, которая проявляется в борьбе добра и зла" (христ.: Середович. 1913, с.206). И наоборот, отсутствие всего этого ведет к половинчатому и узкому подходу к пастырскому богословию, которое из-за этого не решает многие поставленные перед ним задачи.

Проф. Киевской духовной академии Леонид Соколов писал в конце XIX века: "Все пастырские богословия отличаются теоретическим характером, они – знание и прежде всего питают ум; но пастырство требует не теории и знания, а жизни и деятельности. Системы питают ум, но оставляют без пищи сердце и не влияют на волю. И вот мы видим, что люди, изучившие основательно и твердо системы пастырского богословия, люди, подробно знающие по теории все возможные случаи пастырской практики, на деле оказываются, однако, плохими пастырями, сухими теоретиками и настоящего пастырского дела не делают, потому что в них нет психологического основания для этого дела" (Соколов. 1898, № 23, с.572). И далее: "не тот хороший пастырь, кто отлично изучил теоретически пастырское богословие, но тот, кто в душе своей заранее нашел возможность психологического приложения своих пастырских познаний к делу служения ближним..." (там же, с.574).

Подобные проблемы и способы их решения применимы и ко всему духовному образованию целиком. Как пишет современный пастырь: "Доходит ли, не говорю до сердца, а даже до ума хоть один предмет? Делается ли он "своим" для учащегося? Сомневаюсь. Эта куча фактов, сырой, не переваренный материал. Хуже того. При малой вере, рассмотрение плотским "лжеименным" разумом духовных истин приводит к "снижению" значения этих истин. С них снимается покров таинственности, глубины Божественной премудрости. Эти истины делаются предметом "пререкания языков", чуждым для души учащегося. Вера слабеет и даже исчезает. Из духовной школы и выходит поэтому много самых ядовитых безбожников" (христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.318). С точки зрения автора духовная школа должна: 1) укрепить веру, 2) научить молиться, 3) научить познать себя, свое падение, 4) научить бороться с грехом и с искушениями, как боролись св. Отцы, 5) научить понимать и чувствовать творения св. Отцов, через них и Евангелие, сделать их своими, родными, близкими сердцу, живыми, отвечающими на все требования души, 6) научить смотреть на заповеди Св. Евангелия не как на препятствия к вольной жизни, а как на путь к нахождению еще здесь, на земле, драгоценной жемчужины, увидев которую человек с радостью продает все (там же, с.318).

С подобными трудностями сталкивались в прошлом веке в Киевской духовной академии. Было замечено довольно сильное и крепкое развитие в уме студентов Академии "чисто рациональных, логических и метафизических элементов знания, не уравновешиваемое соответственно сильным развитием жизненных и подвижных элементов знания, почерпаемых из живого внутреннего опыта" (христ.: Сборник из лекций... 1869, с.II). А это "грозило опасностью наложить на их ум суровую печать сухости, жесткости и неподвижной затверделости, словом – отвлеченного, схоластического формализма" (там же). Вот для борьбы со всем этим и была призвана психология, для преподавания которой по инициативе ректора Академии еп. Иннокентия был определен особый наставник.

Перед революцией психология в качестве обязательного учебного предмета преподавалась в Московской, Петербургской и Киевской духовных академиях – на втором учебном курсе, пять лекций (!) в неделю (доп.: Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1911 год. 1912, с.392). С этой точки зрения неудивительно весьма позитивное отношение к психологии и среди церковных иерархов: "Психология есть наука весьма полезная во всех отношениях" (Гавриил архим. 1858, с.3).

Здесь, правда, нужно учитывать разницу между психологией дореволюционной и современной: в настоящее время академическая психология еще не до конца отошла от стереотипов недавнего советского прошлого, до сих пор сильны в ней и атеистические моменты. Поэтому при обращении к современной психологии, ее нужно критически переосмыслять: "Психологическими знаниями можно воспользоваться и в пастырском делании, но непременно преломив их через призму православной антропологии, т. е. учитывая реальность существования духовного уровня, находящегося в тесном взаимодействии с душевным, но вне досягаемости светской психологии и психотерапии" (Евмений игумен. 1999, с.7).

Понятно, что детальная разработка пастырской психологии является делом будущего, здесь же можно указать на несколько ее наиболее актуальных проблем.

В первую очередь, в пастырской работе необходимо учитывание личностных особенностей людей. Как известно из практики, в этом случае поставленные священником цели достигаются гораздо быстрее (Евмений игумен. 1999, с.56).

Во-вторых, пастырство невозможно без умения слушать и слышать других: "Нет ничего более разрушительного для душевного состояния человека, чем священник, который придет, сядет и смотрит на часы... Следует научиться видеть человека и слышать его. И в течение разговора воспринимать не только слова, но и выражение глаз, лица и голоса" (христ.: Антоний митр. Сурожский. 1995, с.15).

В-третьих, пастырское окормление есть помощь в приобретении и обращении христиан к внутреннему опыту.

Иеромонах Евсевий (Рождественский) обращался к слушателям Казанской духовной академии: "Братие мои и други! И впредь не оставляйте своих научных занятий и подвижнической жизни о Христе, но работайте неустанно и живите свято! Ведь, без внутреннего опыта христианской жизни наше богословское знание только внешнее для нас, подвижничество же о Христе служит залогом успеха и порученной нам от Бога общественной деятельности и в нашем личном деле..." (христ.: Евсевий (Рождественский). 1914, с.8).

Понятие внутреннего опыта как-то подзабылось в наше время, но до революции оно имело широкое хождение: "Вместо внешнего наблюдения в основе доказательств истинности христианской религии должен полагаться внутренний опыт. Если наши физические ощущения полагаются в основе всякой научной теории, имеющей дело с внешним миром, то наш нравственный опыт должен быть полагаем в основе всякой философско-богословской науки" (христ.: Михаил (Грибановский) архим. 1899, с.14). Отсюда следует важное положение: "Из того факта, что для христианского вероучения могут служить данные внутреннего опыта, следует и тот факт, что христианство не может быть доказано непреложно с математическою точностию. По отношению к научным положениям достаточно привести человека в соприкосновение с данными внешнего опыта, произвести эксперимент, и человек сам приходит к согласию с тем, что другой хочет доказать. Данные в пользу христианского вероучения даются нелегко: они должны вырабатываться собственным трудом каждого в его самосознании. Поэтому доказательства эти тогда имеют силу, когда и в душе другого человека происходят те же факты, на которые опираемся и мы" (там же, с.25).

Об этом Симеон Новый Богослов писал: "Посему умоляю вас, братия мои, будем не словами только одними изучать несказанные блага Божии, – что впрочем и невозможно, и для тех, которые учат и для тех, которые слушают. Ибо ни те, которые учат, не испытав делом, о мысленных и божественных вещах, не могут дать явных доказательств и пояснений примерами в представить истину в практических применениях; ни те, которые слушают, не могут от одних только слов понять, что им говорят. Но надлежит со многими болезнями и трудами подвизаться придти в состояние созерцания тех невидимых вещей и научиться понимать их из деяний и опытов. Тогда, из таких опытов научимся мы и просвещены и относительно словес о сих благах" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.136).

И по мнению современных богословов, только на основе внутреннего религиозного опыта может быть дано наиболее полное и всестороннее определение религии как таковой (христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.19). Религиозный опыт является для верующего, как правило, тотальным, он охватывает разум (рационально-познавательную функцию души), чувство (эмоциональную функцию) и волю (активно-деятельную функцию). Но при этом он не есть что-то субъективно-психическое, ибо важнейшей и исходной составной частью религиозного опыта является восприятие и усвоение Откровения (там же).

Понятие внутреннего религиозного опыта восходит к святоотеческой идее о душевном или внутреннем делании, которое должно быть первостепенным для любого христианина.

Симеон Новый Богослов вопрошал: "Что много надеешься на телесные добродетели, в которых подвизаешься с трудом и злостраданием, когда нерадишь о душевном делании?" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.455). При этом нередко внутреннее делание противопоставляется внешнему: "Не считай ты мне, возлюбленный, годы, месяцы и круговращения праздников, и не говори: вот спраздновал я Рождество Христово, Богоявление, Сретение, Воскресение, Вознесение и Пятидесятницу. Не говори этого, брате мой, не пересчитывай отпразднованных праздников и не думай, что этого достаточно для спасения души. Не думай также, что будь светлые одеяния и убранства, ястие и питие, ценные благоухания, свечи и лампады, и множество народа, то тут и весь праздник. Не это делает светлым праздник, и не в этом состоит празднество" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.335). Праздники же есть очищение души, они разными образами и символизируют это: "Возжигаемые тобою лампады представляют мысленный свет, чтобы напоминать тебе, что как церковь вся в свете от множества лампад, так и дом твоей души (который тоже Божий есть), честнейший паче рукотворенного храма, должен быть весь в духовном свете, т. е. в нем должны светить все духовные добродетели... Множество возженных свечей означают светлые помыслы, которые должны светить в тебе, подобно свечам, так чтобы не было ни одного мрачного помысла в доме души твоей... Благоуханные масти, разливающие благовоние, указывают тебе на духовное миро, т. е. на благодать Святаго Духа..." (там же, с.336).

В хронологическом порядке душевному деланию должно предшествовать делание телесное: "Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, тот не может иметь и душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос из голого пшеничного зерна. А кто не имеет душевного делания, тот лишается и духовных дарований" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.276).

О душе как средоточии всего и о душевном делании писали многие христианские подвижники:

– "Если желаешь обрести что-нибудь и постигнуть это опытом своим, то в душе твоей сокровенно да будут знаки и приметы на каждом сделанном тобою шагу, и по оным будешь узнавать истину Отцов и прелесть врага" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.186);

– Марка Подвижника вопросили: "Ты сказал, что все духовное скрывается в душе; и так, что значит: хощу пять словес в церкви умом моим глаголати (1 Кор. 14, 19)?"; на что он ответил: "Церковь разумеется двояко: как собрание верных, и как совокупность (сил) души; и так, когда говорится духовно о человека, то церковь есть целый состав его, пять же словес суть общие добродетели, созидающие всего человека, и многообразно разделяемые" (христ.: Марк Подвижник. 1911, с.154);

– "Делается человек храмом Божиим, в котором обитает и пребывает Бог. Душа – храм Его, а сердце – святой жертвенник, на котором приносятся хвала, славословие и жертвы; иереем же бывает Дух, Который стоит и священнодействует там" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с.350);

– "Писание поведает как будущее, так и дела души: потому что будущее все в ней скрывается духовно... Итак, когда услышишь Писание, поведающее относительно рая, Адама и змия, внимай бесстрастно своему сердцу, и найдешь, что рай есть слово Божие; наслаждение в нем – причастие Святаго Духа; змий же, убивающий преслушанием, есть пресмыкающееся сладострастие, чрез дружество приползающее и прельщающее нас вкусить от древа (запрещенного), то есть от попечения житейского" (христ.: Марк Подвижник. 1911, с.149);

– толкование на послание ап. Павла (1 Тим. 4, 5): "Под женщиною можешь разуметь душу, под тремя мерами – три ее силы: разум, сердце и волю. Кто в эти сокрыет слово Божие, тот сделает оные совершенно духовными, так что ни разум не будет сомневаться в учении, ни сердце и воля не будут стремиться к неразумному, но вкиснут и уподобятся Слову Божию" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.386);

– "Иоанн в откровении своем видел великую и чудную книгу; написана она была сами Богом, и седьм было на ней печатей (Апок. 5, 1). Ни на земле, ни на небе, никто не мог прочесть ее, кроме одного Сына Божия, потому что Он и написал и запечатал ее. Книга эта – душа... Никакое око не может видеть, никакое ухо не в состоянии слышать, и никакое сердце не представит себе, что написано в душе" (христ.: Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с.348).

Святоотеческий опыт о внутреннем делании, о самопознании, об очищении души может и должен включаться в пастырскую психологию: "Аскеты-подвижники достигли удивительного понимания человеческой души и в этом именно отношении современные пастыри должны поучиться у них" (Соколов. 1898, № 9, с.200). Таким образом, вся пастырская психология должна выверяться и основываться на психологии святоотеческой.

 

 

Страница добавлена 15.05.2011. Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.