Поиск по сайту

 

ОСОБЕННОСТИ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Для правильного понимания христианской антропологии в целом, как и для анализа ее отдельных проблем, необходимо остановиться на основных ее особенностях.

Во-первых, христианство является религией откровения, поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого. Христианство явило миру и новое откровение о человеке, поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей "строго научного подхода".

Во-вторых, необходимо иметь в виду, что христианство – единственное вероучение на Земле, в котором не человек "восходит" к Богу, а Бог по милости и благости своей "нисходит" к человеку (Тюрин. 1997, с.4), при этом в самом что ни на есть буквальном смысле – в боговоплощении Иисуса Христа, являющегося Богочеловеком – и Богом, и человеком одновременно. Именно через учение о Христе раскрываются все другие вопросы христианского богословия, а сама личность Христа является и основой для построения всей Церкви, и условием духовной жизни каждого христианина. О последнем очень ярко и сердечно пишет архим. Иустин Попович в книге "На Богочеловеческом пути": "Быть православным значит: иметь постоянно Богочеловека в душе, жить Им, чувствовать Им, делать Им. Другими словами, быть православным значит быть христоносцем и духоносцем" (христ.: Иустин Попович. 1999, с.263).

Из всего вышесказанного вытекает следующий важнейший принцип христианской антропологии: человек в христианстве может пониматься только через Человека (с большой буквы), Богочеловека Иисуса Христа. Поэтому христианская антропология неразрывно связано с христологией, она – христоцентрична, о чем писали многие св. отцы, и, в частности, Николай Кавасила (Неллас. 2001, с.111). Это принцип Христологизма, или Христоцентризма христианской антропологии.

В полной мере это может относиться и к психологии, ибо психолог, изучающий личность и игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины (Ничипоров. 1994, с.175).

В-третьих, любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом (доп.: Ситников. 2001, с.110). Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям (Кураев. 1992, с.258). Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа. Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).

В-четвертых, христианство является религией спасения, и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология. Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное – разложить все по полочкам, а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека, то есть христианская антропология сотериологична.

В-пятых, христианская антропология интровертна, она направлена на изучение внутренних, глубинных структур человека, что проявляется в учении о внутреннем и внешнем человеке. Они, по библейскому слову, отличаются принципиально: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16).

Это противопоставление внутреннего и внешнего человека необходимо постоянно иметь в виду при чтении святоотеческой литературы: "Внутренний человек есть некое живое существо... Это важный и драгоценный сосуд; потому что Бог благоволит к нему более, нежели ко всем тварям" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.143); "Когда внешний человек, т. е., тело умрет для мирских дел, – не только для греха, но и для всякого телесного успокоения: тогда равно умрет внутренний человек, т. е., душа для злых помыслов" (христ.: Исаия авва. 1996, с.156).

Вместе с дихотомией внутреннего и внешнего человека в христианстве используется дихотомия нового и ветхого человека: причем, внутренний человек соотносится с новым, а внешний – с ветхим человеком.

Этого внутреннего человека необходимо формировать и образовывать: "Как воск принимает образ формы, в которую вливается, или печати, какою печатается; так и мы своего внутреннего человека да образуем учением Господа нашего Иисуса Христа, делом исполняя сказанное Павлом: совлекшеся ветхого человека с деяниями его, – да облечемся в нового, обновляемого в разум по образу создавшего его (Кол. 3, 9)" (христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436).

Облечение в нового человека есть совлечение человека ветхого, который есть человек в его падшем состоянии: "Ветхий наш человек совершенно противоположен новому: у ветхого свое зрение лукавое, свой слух лукавый, осязание лукавое и нечистое обоняние и вкус нечистые; воображение и память лукавы и нечисты; ум нечист, сердце нечистое и воля нечистая; намерения и предприятия нечисты, вся деятельность богопротивная, потому что полна самолюбия, самоугодия, своекорыстия" (Иоанн Кронштадтский. 1991, с.62).

Подчинение ветхого человека новому (внешнего – внутреннему) является одним из проявлений еще одного важнейшего принципа христианской антропологии – закона иерархии.

Этот закон проявляется как во взаимоотношении человека и внешнего мира, так и во взаимодействии частей самого человека (в том числе и сил души). Правда в советское время эта точка зрения использовалась не часто, а больше было принято говорить и писать о "гармоническом" развитии человека и его психических функций. Но эта традиция имеет не особенно длинную предысторию и восходит к так называемой эпохе просвещения в Европе. Через французское свободомыслие и марксизм эта идея попала в Россию, получила идеологическое разрешение на существование и все советское время была господствующим и основополагающим принципом. Но насколько эта идея сама по себе важна и продуктивна? – "В XIX в. имела большой успех идея "гармонического" развития всех сил и способностей в человеке... Но человек построен вовсе не "гармонически", а "иерархически": "равномерное" развитие всех сил человека не наблюдается даже в физическом созревании человека. Путь человека не в том, чтобы все силы, присущие ему, развились до возможной высоты, а в том, чтобы "главное" в человеке не было подавляемо второстепенными и малозначительными движениями" (Зеньковский. 1997, с.459). Реалии сегодняшнего дня свидетельствуют о том, что ни в науке о человеке, ни в самом человеке это главное не взыскуется. А если нет главного, как общего системообразующего фактора, то все остальное превращается в набор несвязанных элементов или отдельных фактов. Падение человека привело к глобальной катастрофе всю видимую вселенную, разрушив ее духовное единство. А теперь в этой падшей и расстроенной вселенной мы хотим найти гармонию, соблазняясь "гармоничным" развитием человека. Во избежание этого и необходимо использование закона иерархичности, как универсального методологического принципа, что, безусловно, оправдано как с научно-познавательной, так и с практической точки зрения.

К закону иерархии все чаще обращаются современные психологи, ищущие новые, духовные, пути развития психологии: "Закон иерархии – соподчинение низшего высшему – действует во всякой организованной системе, как в механической, так и органической. Он лежит в основе строения человека, соподчинения тела, души и духа. Иерархична и психическая жизнь: если элементарные потребности и влечения не подчинены моральным, нравственным и духовным, человек не может называться личностью" (Ч. 2: Флоренская. 1999, с.88). Здесь можно привести две крайне важные мысли автора о связи иерархии с порядочностью и послушанием. "В самом слове "порядочность" звучит иерархическая упорядоченность, расположенность по рядам внутреннего строя души. Если нет этой упорядоченности, человек непорядочен, он может пренебречь совестью, честью, законностью, приличиями ради своих корыстных или низменных желаний" (там же, с.88-89). "Иерархичность душевного мира предполагает послушание низшего высшему. Значит, послушание – норма душевной жизни, основа душевного мира. Без него – хаос импульсов, желаний и страстей..." (там же, с.89). Но, послушание внутреннее невозможно без послушания внешнего: "Грехопадение человека началось с непослушания, своеволия... Люди, живущие сознательной духовной жизнью, ищут духовного наставника, умудренного духовным опытом, прося его руководства" (там же, с.89).

Из закона иерархии вытекает и целый ряд самых практических рекомендаций. Например, органы чувств, и более широко – сенсорика, должны контролироваться высшими силами души, в первую очередь, умом. На этом принципе построено святоотеческое учение об охранении органов чувств от вредной и избыточной внешней информации (о чем мы уже говорили в подглавке об органах чувств).

Закон иерархии может быть применим и к человеческим потребностям. Об этом, кстати, знает и гуманистическая психология – "пирамида потребностей" А. Маслоу. Только она строит иерархию потребностей снизу вверх, и считает, что необходимо удовлетворять сначала "базальные" потребности (биологическо-телесные), а только потом – все остальные. А в христианстве иерархия потребностей строится наоборот (сверху вниз), и верхние потребности считаются более существенными, чем нижние: "Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает; а когда они не удовлетворяются, то будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает" (христ.: Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь... 1996, с.94). "Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласии с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се рай!" (там же). Но возможен и душевный ад: "Напротив, когда дух не удовлетворяется... тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их. Но покоя никогда не имеет, потому что, когда одна удовлетворяется, другие не довольствуются тем и, не считая себя чем-либо ниже той, которая почтена удовлетворением, настойчиво требуют своего, как у матери, когда она накормит одного ребенка, другие пять кричат. Оттого внутри у такого шум, гам, разволока во все стороны и во всем беспорядочность" (там же, с.94-95). Но при этом: "Духовная ревность не гонит душевной (научности, художественности, житейскости, гражданственности), а только умеряет ее и упорядочивает, направляя ее к своим видам, не позволяя ей ревновать о чем-либо таком, что противно ей самой" (там же, с.125-126). По библейскому слову: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор. 2, 14-15). Кроме того, и высший, духовный, уровень потребностей по Маслоу не имеет ничего общего с христианской духовностью. Главное в нем – "самореализация", и это "само" очень похоже на гордыню и богоборчество.

К подобной постановке проблемы потребностей приходят и некоторые западные психологи (хотя, как всегда, не доводя дело до принципиальных выводов). Так, например, Эрик Фромм пишет: "Теперь самое время начать изучение общей проблемы субъективных потребностей. Нам нужно установить, считать ли их наличие вполне достаточной причиной для того, чтобы их удовлетворить" (доп.: Фромм. 1999, с.183). Автор имеет в виду различение обычных потребностей от потребностей "синтетических", которые формирует в современном человеке "экономика потребления" и, в частности, реклама (там же, с.188). Но дело не только в избытке и "искусственности" потребностей, а в том, что в "обществе потребления" происходит изменение всей структуры человека, он буквально переворачивается с ног на голову. В результате чего биологические или "синтетические потребности" начинают господствовать над духовными, а погоня за престижем или модой приводит к девальвации всех нравственных и моральных ценностей. При это возникают совершенно противоестественные ситуации, когда, например, девушка-подросток хочет лишится девственности только из-за ее "не модности", чтобы быть "такой же, как все".

Из иерархичного строения человека вытекает проблема человеческого творчества, которое есть реализация главного в нем: "Иерархическая структура человека и ставит вопрос о том, что в той или иной индивидуальности является наиболее творческим и значительным" (Зеньковский. 1997, с.459).

Из иерархичности происходят упорядоченность и целостность человеческого существа. Как призывал ап. Павел: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). А из понимания иерархии и целостности следует правильное попечение обо всем человеке и о всех его частях: "Если хочешь быть праведен, доставляй, что достоит, каждой в тебе части, то есть, душе и телу: мыслительной части души – чтение, духовные созерцания и молитву; раздражительной – духовную любовь, противоположную ненависти; вожделевательной – целомудрие и воздержание; а плоти – пищу и одеяние, кои одни необходимы" (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви, 1900, с.220).

В конце концов человеку возможно достичь целостности и вернуть себя целиком самому себе: "Кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам..." (христ.: Григорий Палама. 1995, с.109).

Закономерно, что идея цельности человека стала одной из наиболее характерных для русской философии на всем протяжении ее развития. Постоянно взаимодействуя с западной традицией, русская философия в самой этой традиции выбирала и использовала только то, что помогало более глубоко понять значение человека как универсального центра всей реальности, как существа, в своем бытии охватывающего в каком-то смысле все существующее, – неразрывно связанного с Богом, с абсолютным началом мира (антр.: Евлампиев. 2001, с.349).

Со святоотеческой точки зрения внутренняя иерархичность человека связана напрямую с его отношением к Богу: "Ум не покорится Богу, если тело не покорено душе" (христ.: Исаия авва. 1996, с.182).

Иерархичность и целостность внутри человека подводят к особо важной проблеме: включенности человека в какую-нибудь иерархию, взаимоотношению человека с разными уровнями целостности. И здесь возникает важный вопрос: идти ли по пути соотнесения человека с космосом (человек как "микрокосм"), или искать духовных путей решения этой задачи. Как нам кажется, здесь надо брать принципиальнее: глава человеку – Христос (1 Кор. 11, 3). Человек имеет определенные отношения прямо с Богом: человек при всей своей теперешней падшести был создан по образу Божьему. Не будем забегать вперед – об этом подробно сказано в Библии, к анализу чего мы и обратимся в следующей подглавке.

А теперь мы обратимся к еще одному важнейшему принципу христианской антропологии: принципу двойственности природы и состояния человека. С одной стороны, человек находится в грехопадении, но, с другой стороны, – и по своему сотворению, и по Божьему промыслу о нем – достоинство человека огромно. Как писал выдающийся христианский подвижник Симеон Новый Богослов: "Во всем этом видимом творении нет ничего выше человека..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.25).

Эта же мысль используется и признанными русскими святителями. Как писал еп. Игнатий (Брянчанинов): "Человек! пойми твое достоинство. Взгляни на луга и нивы, на обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные древа, на всех зверей и скотов земных, на всех зверей и рыб, странствующих в пространствах воды, – взгляни на звезды, на луну, на солнце, на небо; это все – для тебя, все назначено тебе в услужение" (Игнатий (Брянчанинов), О образе... 1993, с.129). И далее: "Кроме этого видимого мира, есть еще мир невидимый телесными очами, несравненно превосходнейший видимого. И невидимый мир – для человека" (там же, с.129).

Это не гордыня человека и не самопревозношение, так устроено Богом: "Один человек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественны принадлежности их! Но человек драгоценнее всего этого, потому что о нем одном благоволил Господь... выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.132). Важно это напомнить в наше время, когда миллионы человеческих жизней были унесены войнами, бесчеловечной политикой и необдуманной экономикой. В результате всего этого человеческая жизнь обесценилась, а человек превратился в бездушный винтик социальной машины. Этому же способствует и современная "масс-культура", унифицирующая и оболванивающая людей через телевидение, радио и другие средства массовой информации. Это еще страшнее – когда живые люди, превращаются в бездушные рефлекторно действующие машины. Об этом две тысячи лет назад было сказано: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мф. 16, 26).

 

ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

И в заключение остановимся на том, как можно и нужно развивать христианскую антропологию в настоящее время. Существует мнение, согласно которому христианская антропология еще практически и не существует, ибо "отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии" (Зеньковский. 1993, с.38). Мы принципиально не согласны с такой точкой зрения по следующим причинам. Во-первых, св. отцы так или иначе рассматривали все основные вопросы антропологии, только, конечно, с разной степенью их полноты и детализации. Во-вторых, антропологическое знание, как таковое, не являлось для них чем-то самодовлеющим и требующим отдельного прописывания в текстах. Поэтому отсутствие множества специальных антропологических трактатов никак не свидетельствует о не разработанности этих тем, тем более, что при внимательном анализе антропологических работ получается не так уж и мало. Христианское антропологическое знание тесно связано с сотериологией и со всем христианским учением, поэтому развитие христианской антропологии в настоящее время должно заключаться в анализе этого святоотеческого опыта, а не в наукообразном "обновленчестве". Нужно глубинное изучение и систематизация святоотеческой антропологии, что, впрочем, актуально и по отношению к самой святоотеческой традиции: "Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано" (хр. антр.: Киприан (Керн). 1996, с.34).

Необходима историческая рефлексия корней христианских антропологических идей. Дело в том, что "антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии" (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.285). Понятно, что учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии (там же, с.285). А вот что имеет древнегреческие корни: "учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины" (там же). Это, конечно же, не полное перечисление всех данных идей, но и этот список позволяет сделать определенные выводы. Во-первых, отдельные из этих идей прошли проверку временем и вошли в основную структуру христианской антропологии (как это было с идеей о трехчастном строении души). Во-вторых, некоторые идеи использовались временно и постепенно отошли на задний план, либо вообще были позабыты (как учение о четырех элементах человеческого тела). В-третьих, некоторые идеи были заимствованы некритически, использовались, но потом переосмыслялись и ограничивались или отбрасывались. Это, как нам кажется, относится к учению о человеке как микрокосме, которому христианство противопоставило учение о человеке, как образе Божьем (подробнее – см. отдельно).

В подходе к различным дохристианским идеям, конечно же, нужна должная осторожность. История христианской церкви показала, что опаснее открытого гонения было для нее соприкосновение с идеями и верованиями ее эллинистического окружения. Здесь она наталкивалась на опасность уже внутреннего искажения своей веры, извращения своего начального опыта. Второй век отмечен напряженной борьбой христианства за свою "самобытность", за чистоту и целостность принесенного им миру учения (христ.: Шмеман. 1993, с.63-64). В качестве единичного, но очень яркого примера эллинизации можно привести Оригена. Дошедшие до нас его сочинения свидетельствуют, что он не только глубоко знал неоплатоническую философию, но и разделял многие воззрения неоплатоников. В частности, это относится и к оригеновской антропологии и психологии (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.17). Одним из самых известных последователей Оригена был ересиарх Арий (христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.108). Все арианство фактически проистекало и базировалось на оригеновском учении о тварности Сына. Соборной работой сознания христианской церкви эти идеи Оригена были критически переосмыслены и отвергнуты.

Охранительная работа и критический анализ не прекращались на протяжении всей истории церкви. Также необходимы они и сегодня – при обращении к некоторым современным антропологическим и психологическим идеям. Сегодня велико желание впасть в соблазн научного модернизма, объявляя св. отцов отставшими от современной науки: "Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам, и мы должны стоять на высоте науки своего времени" (Вышеславцев. 1997, с.380). Это так, но стоит ли сама современная наука на высоте? С одной стороны, она совершенно отрицает христианскую духовность. А с другой стороны, в поисках другой духовности, она стремится к мистике, оккультизму, паранормальным явлениям и т. д. О самом Б. П. Вышеславцеве нужно заметить, что он абсолютно некритически использовал модные в настоящее время понятия: "лично-бессознательное", "коллективно-бессознательное", "самость" и т. д.

Тяга к такому псевдонаучному модернизму столь сильна, что проявляется даже у некоторых православных психологов и психотерапевтов. Так В. Невярович пишет: "В отношении человеческого тела квантовая теория предполагает, что за пределами наших клеток и молекул существует т. н. "квантовое тело" имеющее непосредственное отношение к материальному телу и влияющее на его жизнедеятельность" (Ч. 2: Невярович. 1997, с.24). И далее: "Эта теория чем-то напоминает христианское понимание, касающееся наличия кроме грубого материального тела в человеке более тонкой эфироподобной субстанции, именуемой душой..." (там же). При желании можно сопоставить все, что угодно, со всем, чем заблагорассудится. Но весьма сомнительно, что христианству нужны все эти псевдонаучные теории квантовых, астральных или других тел, био- и психополя и т. д.

Мы присоединяемся к той точке зрения, что нельзя "стилизовать" св. отцов под наши современные понятия, под понятия науки и, тем более, – псевдонауки: "Нельзя, ища привычных методологических приемов навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях" (Киприан (Керн). 1996, с.322).

Антропология мира сего, как и любое мирское знание, не является авторитетной для Церкви. Более того, во многих своих положения эта антропология вредна для Церкви: "Когда в учении о Церкви нам приходится оперировать такими понятиями, как личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля и другие подобные, мы видим, что выражения эти теряют присущий им чисто богословский смысл и получают содержание философское "по стихиям века сего, а не по Христу" (Кол. 2, 8)... Путаница неизбежна и кругозор затуманен. Это месть "ветхого Адама" тому богослову, который хочет говорить о Церкви терминами своего языка, не очистив его от обыденных понятий, и подходит к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря в качестве основы антропологию мира сего" (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с.570). В противовес этому принципы построения христианской антропологии должны быть другими: "Антропология богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов... Тогда только мы поймем, до какой же степени антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом, как мало соответствуют они становлению истинного образа новой твари в Церкви" (там же, с.570-571).

Построение такой антропологии является делом будущего, но уже и теперь становится очевидным, что изучение христианского антропологического наследия важно и полезно не только христианам. Оно открывает новые горизонты для современной науки, показывает человечеству способ решения современного антропологического кризиса и, что не менее важно, показывает каждому человеку его самого, помогая ему в понимании себя, мира и Бога.

 

 

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.10.2018.

© Словарь христианской антропологии и психологии.