Поиск по сайту

 

В своей работе "Душа человека. Опыт введения в философскую психологию" (М., 1917; переизд.: СПб., 1995) Семен Людвигович Франк вынужден был констатировать: "Слово "сознание", которое, на первый взгляд, все понимают одинаково, т. е. относят к одному и тому же кругу явлений, в действительности есть одно из самых многозначных и неопределенных слов человеческого языка" (Ч. 2: Франк. 1995, с.469). За те сто лет, прошедших с момента написания этих строк, к окончательной ясности в этом вопросе так и не пришли. Множество подходов к проблеме сознания в конечном итоге привело и к множеству различных точек зрения на него. В нашу задачу не входит обзор их всех, мы будем опираться на христианско-ориентированный и примыкающие к нему подходы. Тем более, что тема сознания не является для христианства незначительной или новой, так, например, о "сознании души" писали еще Василий Великий († 379 г.) (христ.: Василий Великий. 1911, с.190) и Тертуллиан († 211 г.) (Ч. 2: Тертуллиан. 1994, с.88).

В христианской психологии сознание обычно определяют через душу:

– ""сознанием" – в самом общем и точном смысле – называется просто присутствие в душе какого-либо определенного состояния, живого и действующего, или некоторой их суммы" (доп.: Снегирев. 1893, с.184); поэтому сознание является производным от душевных процессов: "явления душевные, так сказать, с собою приносят сознание и светят своим, а не заимствованным светом, т. е. производят сознание, а не сами получают от него бытие и освещение" (там же, с.184);

– "Душевная жизнь в принятом нами смысле есть как исходная точка, так и постоянный, неустранимый субстрат всех явлений сознания" (Ч. 2: Франк. 1995, с.478).

Исходя из всего вышесказанного становится понятным, что душа глубже и онтологичнее, чем сознание. Но, необходимо иметь в виду, что в европейской психологической традиции понятие души было давно утеряно. С другой стороны, европейские психологи часто пишут о бессознательном (подсознательном и сверхсознательном). Сама идея бессознательных психических явлений была давно известна русским психологам: "мир бессознательных психических переживаний не только реален, но и неизмеримо шире мимолетных проблесков сознания" (доп.: Соколов. 1912, с.300). Но, отсюда они делают совсем не психоаналитические выводы: "Он образует ту психическую действительность, для которой психологи потеряли название: имя этой действительности – человеческая душа" (там же, с.300).

И в самом деле, по некоторым своим функциям бессознательное частично сопоставимо с понятием души, хотя и не является ему идентичным. Более того, если проследить историю появления самого понятия бессознательного, то заметно, что важность этого понятия возрастает как раз по мере исчезновения из научной психологии понятия души. И это вполне понятно: можно спокойно отвергать понятие души, но от этого проблемы, связанные с ее глубинным, онтологическим бытием никуда не денутся. Решение же этих конкретных проблем требует и теоретической рефлексии и терминологической определенности – откуда и появляется термин подсознания. Таким образом, если в настоящее время перейти обратно от понятия бессознательного к понятию души, то это будет и терминологически правильно и онтологически истинно.

Показательно в этом отношении, что во многих современных психологических направлениях понятие бессознательного уже давно переросло те классические границы, в которых оно находилось в конце прошлого и начале нашего века. К. Г. Юнг и его последователи показали тесную связь бессознательного с мифами, архаикой, мистикой и т. д. Но, если дальше продолжить и развить эту мысль, то окажется вполне логично, что бессознательное также связано и с религией, причем в самых ее классических формах (а в Европе и России – с христианством). Приведем небольшой пример такого хода мысли.

Известный русский философ Иван Александрович Ильин также не прошел мимо модной в его время проблемы подсознания: “Люди вообще напрасно думают, что каждому их них доступно только то, что прошло через сознательные слои его "дневного" опыта” (доп.: Ильин. 1991, с.139). Но дальше он пишет: "Неисследимо и неописуемо присутствуют в каждом из нас веяния наследственно окружающей нас природы, дыхание нашей национальной истории, потомственно намоленные в душе религиозные сокровища духа (выд. нами – З. Ю.)" (там же). Под последним имеется в виду опыт православного христианства, которым Ильин, по его собственному признанию, рожден и вскормлен (Ч. 2: Ильин. 1993, с.36).

 

Сознание можно определить и через его познавательную функцию: тогда сознание есть единство "сознающего" (или "сознания") и "сознаваемого", связь между процессами и деятельностями сознающей личности, с одной стороны, и теми предметами, на которые они направлены, с другой (Ч. 2: Франк. 1995, с.449-450). При этом надо иметь в виду, что автор говорит о единстве, но не тождестве.

По современному определению сознание есть "вертикальный контур, который объединяет все уровни и подсистемы человека, формирует его вертикальную, иерархически упорядоченную целостность, при достижении которой проявляется максимальный синергетический эффект, а уровень энтропии человека как живой системы максимально снижается" (доп.: Снетков. 1999, с.47). По мнению автора, основной механизм действия сознания человека заключается в познании, т. е. снятии им неопределенности с внешнего и своего внутреннего мира, во внесении сознанием в этот мир единства, упорядоченности и целостности при помощи имеющейся в его распоряжении образной, знаковой и символической информации. Важна задача формирования сознания: "На наш взгляд в развитии, воспитании и обучении человека необходимо выделить в качестве самостоятельной задачи процесс развития сознания, т. е. способности ребенка, а затем и взрослого осознанно взаимодействовать с самим собой, с миром знаков, образов и символов, необходимых ему для формирования своей внутренней экономичной, иерархически упорядоченной целостности" (там же, с.47).

 

Нередко сознание определяют как совместное знание, то есть, фактически, как социальный, межличностный феномен. Основной предпосылкой к такому заключению и чуть ли не основным аргументом в его пользу является этимологический анализ сознания как со-знания. Логика подобной мысли здесь такова: вторая часть слова сознание, "знание", и есть просто знание, а первая часть, "со", указывает на совместный характер этого знания. Несмотря на всю свою распространенность, подобный подход не может быть признан верным.

Во-первых, термин сознание имеет долгую историю и предысторию, которые не свидетельствуют в пользу данной точки зрения. По своим первоначальным корням понятие сознания восходит к древней философии стоиков, которые развили теорию о том, что у человека есть знание об общем состоянии его душевной жизни. Это знание они и стали называть "со-знанием", словом, образованным еще Демокритом (доп.: Дессуар. 1912, с.40). Таким образом, сознание как со-знание имеет внутренний, интроспективный характер, а вовсе не свидетельствует о его внешнем, социальном или межличностном значении.

Во-вторых, часто просто не разделяют и не анализируют соотношение таких понятий как сознание и совесть. Особый внутренний характер совести приводит к тому, что нередко сознание и совесть упоминаются вместе. Подробнее об этом мы скажем в главе о христианской психологии, а здесь приведем лишь одно определение: "Происходя от глагола ведать, знать, совесть есть прежде всего не иное что, как ведение или сознание, – тот внутренний свет, который делает нам видимыми и заметными для нашего я все явления нашего психического и духовного мира..." (христ.: Янышев. 1906, с.116). Совесть является как бы концентрированным сознанием, но и самому сознанию присущи некоторые функции совести. Об этом сказано еще в библейском слове: "Беззаконие мое я сознаю, сокрушаюсь о грехе моем" (Пс. 37, 19; см. также: Пс. 50, 5); "Сознаем, Господи, нечестие наше, беззаконие отцов наших; ибо согрешили мы пред Тобою" (Иер. 14, 20).

Но, с другой стороны, именно явлению совести, как рефлексии и оценки своего поведения относительно других людей, мира и Бога, и присуще значение совместного знания (совесть как со-весть). Неразделение же в некоторых языках слов совесть и сознание, привело к тому, что эти совместные и социальные аспекты совести были перенесены на сознание, а совесть отодвинута на второй план.

Подробнее о совести см.: Часть 2. Христианская психология. – Совесть.

Сознание тесно связано со свободой. Осознавать, быть сознательным просто необходимо, чтобы быть по-настоящему свободным. С этой точки зрения сознание и свобода – самые существенные свойства духа (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.104). Еп. Феофан Затворник подчеркивал важность сознания, которое "есть свойство, исходное для других" (христ.: Феофан Затворник. 1891, с.196). Сознание, "полагая бытие себя и бытие существ вне сущих, отличает себя от них и их от себя... условие к совершенству сознания или к стоянию его в своем чине есть возвышение нашего лица и над собою, и над внешним миром" (там же, с.196).

Сознание связано с умом, внутренним чувством, целомудрием, благодатью:

– "сознание при самоуглублении своем естественно не имеет нужды в телесной деятельности и в содействии чего-либо, и в дебелости представлений, деятельность его проста и обнаруживается в единой части ума" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.250-251);

– "внимающие с умом и сознанием, это – те, "которые имеют уши, чтобы слышать"" (христ.: Григорий Палама. Беседы. Ч. 3. 1993, с.61);

– "то, что доставляют нам телесные чувства не может дойти до сознания, если не пройдет через внутреннее чувство" (Ч. 2: Августин. 2001, с.31);

– "целомудрие есть истинная, с сознанием соединенная сила, глубоко отпечатлевшаяся в душе и уничтожающая оставшиеся следы срамных движений" (христ.: Василий Великий. 2002, с.54);

– "Перечитайте все Писание со вниманием и удостоверьтесь, что еще в настоящей жизни дается нам, сознательно для нас, печать Святаго Духа" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.124).

 

Христианин должен молиться к Богу и принимать Его сознательно: "Нет нужды много говорить к Богу, но немного с разумным сознанием того..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.5); "и Самого Того, Кто невидимо присущ в дарах, должен он стяжать и иметь обитающим в себе в сердце своем сознательно, чтоб таким образом с дерзновением мог он возносить моления к Богу и, как друг с другом беседуя, говорить: Отче наш, Иже еси на небесах, да святится имя Твое..." (там же, с.569).

Нередко сознание упоминается в сотериологическом аспекте, при описании борьбы с темными силами. Иоанн Златоуст предостерегает против блудных помыслов, сидящих "в душе и в сознании" (Иоанн Златоуст. 1912, с.181). Иоанн Лествичник пишет о кознях бесов: "Когда они одолеют душу, и свет ума помрачат, тогда не будет более в нас, окаянных, ни трезвенного внимания, ни рассуждения, ни сознания, ни стыда, но место их заступят беспечность, бесчувствие, нерассуждение и слепота ума" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.181).

Если жизнь во грехе иногда бывает нарочито бессознательной (мы закрываем глаза, чтобы не видеть Бога), жизнь в благодати есть непрестанное углубление сознания, опытное возрастание в Божественном свете (христ.: Лосский В. 1991, с.164). Тогда неосознание с христианской точки зрения является большой проблемой: "Многие больные не знают даже того, что они больны. Ибо зло есть недуг души, и прелесть – гибель истины. И весьма многие из людей, недогуя сим, объявляют себя здоровыми, и у многих заслуживают похвалу" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.258). Если нет внутреннего света сознания, нет и внутреннего очищения: "Утаиваемый или не сознаваемый, нечувствуемый грех усиливается, растет и крепнет глубоко в душе согрешающего" (Ч. 2: Иоанн Кронштадтский. 1997, с.80).

Поэтому внутренняя сущность сознания должна реализоваться в первую очередь в осознании своих грехов. Последнее настолько важно, что, от него зависит даже смирение – мать всех добродетелей: "смирения не может быть там, где нет сознания своих грехов..." (христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.73).

В святоотеческой традиции говорилось не только о "сознании грехов" (христ.: Василий Великий. 2002, с.143,350; Иоанн Златоуст. Т. 1. 1991, с.792), но и "сознании нечистоты" (христ.: Василий Великий. 2002, с.236), и, наоборот, "сознании истины" (там же, с.299), о приведении в сознание: "Апостол веселится о скорбящих, видя, что слова его приводят в сознание и соделывают в них печаль по Бозе" (там же, с.391). Последнее словосочетание – приводить или приходить в сознание – имеет нравственно-этический смысл, но может иметь и чисто физиологический смысл, который связан с потерей сознания: "Во время болезни она в какой-то день впала в обморочное состояние и потеряла на короткое время сознание" (христ.: Августин. 1992, с.124).

Именно как "сознание грехов" встречается понятие сознания в русском переводе Нового Завета. Как писал ап. Павел о ветхозаветных жертвах: "Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов" (Евр. 10, 2).

Что касается евангельского словоупотребления, то переведенное русским словом "сознание", греческое συνείδησις имеет значение не только "сознание", но и "совесть". Именно в последнем значении оно чаще всего и встречается в Новом Завете (Ин 8:9; Деян 23:1, 24:16; Рим 2:15, 9:1, 13:5; 1 Кор 8:7, 10, 12, 10:25, 27, 28, 29; 2 Кор 1:12, 4:2, 5:11; 1 Тим 1:5, 19, 3:9, 4:2; 2 Тим 1:3; Тит 1:15; Евр 9:9, 14, 10:22, 13:18; 1 Пет 3:16, 21). Таким образом, можно предположить, что в евангельских текстах понятия сознания только еще начинает формироваться – через различение его от понятие совести. Но уже ко времени Иоанна Лествичника (VI в.) существует устойчивая святоотеческая традиция различения сознания и совести: "Сознание же есть порождение совести; а совесть есть слово и обличение Ангела-хранителя, данного нам при крещении" (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.218). В качестве важного самостоятельного понятия совесть употреблялась и раньше: Августином (V в.), Василием Великим и Иоанном Златоустом (IV в.) и другими св. отцами, вплоть до Тертуллиана (IΙ-ΙΙΙ в.). В древнегреческой философии использование понятия сознания в качестве важного самостоятельного термина можно зафиксировать, по крайней мере, уже в учении Плотина (III в.): он часто использовал понятие "сознание" и по отношению к человеку, и по отношению к Первопричине, кроме того, он говорил и о "сознании о самом себе" и о "самосознании".

Суть одного из важнейших христианских таинств – исповеди – и заключается в осознании своих грехов и в исповедании их перед Богом. Причем, покаяние в грехах невозможно без их осознания: "Покаянию же предшествует осознание своих грехов... Потому что за осознанием своих грехов следует осуждение себя, а за ним – печаль о грехах, которую Павел назвал "печалью ради Бога". Из этой печали ради Бога рождается исповедание с сокрушенным сердцем и молитва к Богу с обещанием отстраниться в дальнейшем от грехов; а это и есть покаяние" (христ.: Григорий Палама. Беседы. Ч. 2. 1993, с.37).

Осознать грехи не так просто, ибо грехов много и все они стараются как-нибудь замаскироваться и спрятаться, а силы сознания не бесконечны. "Волна какой бы то ни было страсти моментально заливает его своими разыгравшимися волнами" (христ.: Иустин Попович архим. 1999, с.139). Но христианские святители свое сознание расширили, углубили и укоренили Христом, во Христе, так что страсть не может их одурманить, она может лишь искушать их (там же. с.140). Весь аскетический опыт христианской церкви, и, в частности, исихастская наука наук, могут рассматриваться как опыт возрастания сознания (доп.: Хоружий. 1998, с.223, 302).

С этой точки зрения очень интересно и даже поучительно сопоставить отношение к сознанию и бессознательному в христианстве и современной науке – психологии и философии. Для последних сознание по своей природе есть крохотный островок посреди океана бессознательного, при этом все руководящие побуждения так или иначе приходят из бессознательного и управляют марионеткой-сознанием. Для христианства подобное состояние человека является следствием его грехопадения, но никак не его природным, то есть естественным, состоянием, в котором были Адам и Ева до грехопадения. С этой точки зрения бессознательная, неразумная часть души никак не первична, но вторична и образована позднее. Критикуя Платона, Тертуллиан писал: "Для веры приемлемо и то, что Платон делит душу на две части: на разумное и неразумное начала. Этому определению и мы со своей стороны рукоплещем, лишь бы то и другое не приписывалось природе души. Ибо природным должно считаться такое разумное, которое дано душе изначально, понятное дело, разумным Творцом. Ибо что неразумное Бог мог бы произвести Своим велением, не говоря уже о том, что особым образом выпустить Своим дыханием? Неразумное же надо мыслить как нечто более позднее, что произошло по внушению змия, то есть пресловутое грехопадение, и затем вросшее и укоренившееся в душе наподобие уже чего-то природного, ибо это случилось в самом начале природы" (Тертуллиан. 2004, с.65). И далее: "Проникновение греха в мир произошло из-за дьявола, всякий же грех – неразумное; итак, неразумное – от дьявола, от которого и грех, чуждый Богу, Которому чуждо все неразумное. Поэтому отличие разумного и неразумного вытекает из различия создателей" (там же, с.66). Платоновский же подход, используемый европейской культурой, привел в конце концов к умалению роли сознания и созданию психоанализа, который явился настоящим апофеозом бессознательного (при этом все равно – под- или надсознательного).

Таким образом, принцип отношения разумно-сознательного и неразумно-бессознательного в христианстве практически обратное тому, которое имеет место в современной науке и шире – современной культуре. Психоанализ, открыв эмпирический факт подчинения сознания бессознательному, не сумел, да и не пытался, объяснить истинные причины этого (искажение человеческой природы грехопадением) и реальный путь его преодоления (очищение от греха).

Любой анализ сознания невозможен без обращения к такому важнейшему явлению, как самосознание. Оно, как это уже предугадывал, хотя и раскрывал чисто формально, Аристотель в своем учении о Боге – есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конституирующий момент духовности и есть самосознание (Зеньковский. 1993, с.44). Или, словами св. отцов, дух должен приходить в самосознание: "Мы молимся и о грехах наших, говоря: и остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим. По испрошении пищи испрашивается отпущение грехов, чтобы человек, питаемый Богом, и жил в Боге, и заботился не только о временной, но и о вечной жизни, – а ее можно достигнуть, если прощены будут грехи, которые Господь в Своем Евангелии называет долгами, говоря: весь долг отпустих тебе, понеже умолил Мя еси (Мф. 18, 32). И сколь необходимо, сколь прозорливо и спасительно напоминание, которым мы, грешники, побуждаемся к молению о грехах, чтобы, испрашивая милосердие у Бога, дух приходил в самосознание!" (Киприан Карфагенский. 1996, с.16).

Святитель Феофан Затворник писал о самосознании: "Особенный оборот сознания есть самосознание, или самопознание. Оно преимущественно обращено внутрь и различает себя от своих действий, опять возносясь над тем и другим" (христ.: Феофан Затворник. 1891, с.197). Он же писал о не различении себя от своих действий: "Это опаснейшее из обольщений лица грешного. Все, что возникает внутри, считает он собственно собою и стоит за то, как за себя, как за свою жизнь... Между тем мало ли всевается в нас со вне – от сатаны и мира, кроме того, что возникает от живущего в нас греха, которого тоже не следует считать собою" (там же, с.198). Различение человека от его действий, является важнейшим методом христианского душепопечения. На практике он реализуется в виде разделения греха и личности грешника. Св. отцы советуют так: ненавидь не грешника, а совершенный им грех. Это, кстати, является и сильным психотерапевтическим приемом, необходимым для растождествления человека и его болезни. Ибо часто, наоборот, наблюдается уход больного в болезнь – с выдумыванием несуществующих симптомов, самовнушением и т. д. Причем, чем активнее такой больной лечиться, тем ему становится хуже и хуже.

Самосознание человека сохраняется и при самых сакральных формах его общения с Богом. Соединение верующего с Логосом происходит не через обезличивающий экстаз. Божественный Логос не подавляет сознания человека и его личности (христ.: Лосский В. 1995, с.42).

Более того, именно самосознание имеет прямое отношение к богопознанию. Интересен опыт обращения к анализу психологических факторов богопознания Александра Ивановича Вознесенского. В своей работе "Возможность Богопознания. Опыт психического и гносеологического оправдания христианского учения о Боге, как личной творческой Первопричине мира" (Казань. 1897) он писал: "глубочайшая психическая основа конкретных фактов богопознания лежит в самой природе нашего самосознания и есть не что иное, как живой, реальный факт нашего непосредственного богосознания, обуславливаемый в своем существовании таинственным прикосновением к нашему самосознанию премирного Бога" (с.127-128).

А вот как относится к самосознанию дореволюционный православный богослов архим. Михаил (Грибановский): "оно имеет, как мы видели, сходство с положительною бесконечностью; следовательно, изучая самосознание, мы чрез это приближаемся к пониманию той положительной бесконечности, которую называем Богом" (христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.22-23).

Сама душа определяется в христианстве как "самосознательная сущность": "Чудо же из чудес – в обновлении первообразов и мысленных боголепных образцов: я разумею Божественное и разумное здание души. Сын Божий создал его по собственному образу, во всех отношениях богоподобным, одарил природой нетленной, бестелесной, разумной, чуждой всякого земного вещества, как самосознательную сущность, которую, приведя однажды в бытие из небытия, Он сделал святой невестой и священнейшим храмом для Себя и Отца" (Евсевий Кесарийский. 1985, с.74).

Тогда, если сравнить подход к самосознанию в академической психологии и христианской антропологии, получаются совершенно различные выводы. Согласно первой точке зрения, самосознание есть производное от сознания, оно включается в Я-концепцию и является образом своих качеств, способностей, внешности, социальной значимости и т. д. (доп.: Психология. 1990, с.475). С христианских же позиций сознание зреет в лоне самосознания и есть его функция, а не наоборот (Зеньковский. 1993, с.80).

 

 

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.01.2019.

© Словарь христианской антропологии и психологии.