Поиск по сайту

 

Безусловно, проблема пола, тем более в ее взаимоотношении с религией, достаточно сложна как в практическом, так и в теоретическом ее аспектах. Как нам кажется, для полного анализа вопроса, необходимо использовать и некоторую научную информацию (социального, генетического, биологического и т. д. типа), но, конечно же, основными источниками анализа при этом должны быть богословские работы, святоотеческая мысль и библейские тексты.

Проблема пола имеет и непосредственную практическую значимость, и духовно-нравственную составляющую. Так, по опыту работы православного психолога: "Консультируя разводящихся супругов, я могла убедиться в том, что их сексуальные проблемы зачастую являются производными от трудностей межличных и снимаются при их разрешении... Душевные трудности снимались при разрешении проблем нравственного и духовного характера" (Ч. 2: Флоренская. 1999, с.6-7).

Сложность и проблемность явлений, связанных с полом, вытекает из того, что грехопадение сказалось и на самом поле, также, как и на всем остальном человеке. И здесь не нужно идеализировать существующую ситуацию, хотя и ее излишняя драматизация также неполезна.

Поскольку о грехопадении вообще и о грехопадении в поле в частности говорит в первую очередь христианство, то это иногда воспринимают как его отрицательное отношение к полу вообще. Но такое мнение есть ни на чем не основанный стереотип восприятия христианства, который мешает его адекватному восприятию. Все, что нами ранее говорилось об отсутствии гнушения телом в христианстве, в полной мере относится и к полу, как одному из важнейших телесных свойств.

Множество проблем и соблазнов, связанных с полом, встречается вне христианства: каждое религиозное учение не может пройти мимо проблемы пола, но либо слишком биологизирует ее, либо, наоборот, покрывают все мистичеcким и оккультным туманом. Самые различные секты, оккультные и "духовные" направления имеют в своем арсенале специальные "сексуальные практики" – самодельные или пришедшие из восточных религий.

Всю сложность связанных с полом проблем показывает и то, что они встречаются и в христианстве. Приведем только один пример, поскольку на него ссылаются далекие от христианства люди. Согласно одному из таких авторов: "Симеон Благоговейный, или Новый Богослов (949-1022), в одном из своих гимнов напоминал, что все члены тела человека, и палец, и даже детородный орган, несут в себе Христа. Все они наделены божественной славой и красотой" (доп.: Касперавичюс. 1998, с.13). Во-первых, в данном случае автор спутал Симеона Нового Богослова († 1032 г.) и скончавшегося раньше его духовного наставника – Симеона Благоговейного (христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.565). Во-вторых, в гимне, и в самом деле имеющемся у Симеона Нового Богослова, речь идет совсем о другом: божественной славой пронизывается все тело человека только в состоянии обожения, предания себя Христу, а не в обычном его естественном состоянии (как это видится цитированному выше автору). Но в чем он частично прав, так это в том, что форма выражения подобной мысли у Симеона Нового Богослова настолько смелая и оригинальная, что привлекает к себе любителей сенсаций. Кроме того, надо заметить, что и по содержанию данная мысль Симеона Нового Богослова стоит особняком в христианском богословии – мне не удалось найти предшественников или продолжателей подобной идеи в святоотеческой традиции.

Приведем текст данного гимна:

Мы делаемся членами Христовыми, а Христос – нашими членами:

И рука у меня, несчастнейшего, и нога – Христос.

А рука Христова и нога Христова – это я, несчастный.

Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, –

Ибо Божественное Божество ты должен считать неделимым, –

Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким! (Гимн 58) (цит. по: христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.429).

Дальше не цитируем, ибо логическим завершением подобного подхода является то, что и палец на руке – Христос и детородный член – тоже (там же, с.430). С одной стороны, если обожение захватывает всего человека, то оно, конечно, преображает и все тело, в том числе и половые органы. И здесь не надо быть ханжой, чтобы бояться говорить об этом.

Как не вспомнить слова Иисуса: "заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах" (Мф. 22, 29-30). Означает ли это отрицание пола вообще? Конечно же, нет — сам пол при этом не отрицается, поскольку тела будут восстановлены со всеми их первоначальными, в том числе и половыми признаками: «в воскресении все члены будут воскрешены и, по написанному, влас не погибнет (Лук. 21, 18)...» (христ.: Макарий Египетский. 1998, с. 114). Таким образом, пол, а значит и половые органы остаются, но понятно, что они при этом просветляются и преображаются (но как именно, пока детально неизвестно). Поэтому, чтобы не сказать лишнего или неверного, св. отцы обычно подробно не распространяются на эту тему, что, конечно же, совершенно оправдано. И по мнению Иеронима Стридонского: "Если же в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, то отсюда следует, что воскреснут тела, которые могли бы жениться и выходить замуж" (христ.: Иероним Стридонский. 1998, с.202), то есть, имеющие пол. И в другой работе Иероним Стридонский так раскрывает свою мысль: «Если женщина не воскреснет женщиной, ни мужчина мужчиной, то не будет и воскресения мертвых; потому что пол имеет члены, а из членов состоит все тело. Если же полов и членов не будет, то где же будет воскресение тел, которые без пола и членов быть не могут? Далее, если не будет воскресения тел, то никак не будет воскресения мертвых» (христ.: Иероним Стридонский. 1999, с. 169).

Кроме того, здесь также необходимо иметь в виду, и это принципиально, что от того, что мы делаемся членами Христовыми, Христос никак не делается нашими членами. Полной взаимной обратимости этого процесса нет по той причине, что он совершается благодаря Божественной благодати, подаваемой Богом человеку, а не наоборот. Каждый раз, когда человек становится Богом по благодати (в лице христианского святого), Бог никак не становится этим человеком (тем более, его отдельными членами): Боговоплощение уже произошло единожды – в воплощении Иисуса Христа – и этого достаточно для спасения всего человечества целиком и каждого человека в отдельности.

 

ПОЛ И НРАВСТВЕННОСТЬ

К частным аспектам пола относятся те проблемы, которые связаны с принятием пола как некой данности (биологической, психологической, социальной и т. д.). Но даже при самом биологизированном подходе к полу не обойтись без оценки того, что в сфере половых отношений относительно нормально, а что – нет. Это следует из того, что биологические, психологические и нравственные аспекты пола связаны настолько же тесно, насколько тесно взаимосвязаны биологическое, психическое и нравственное здоровье личности.

Эти нравственные и духовные ориентиры в оценке половых отношениях проистекают из христианства. Если же общество отходит от церкви, то оно теряет и внутренние критерии нравственности. А из последнего напрямую вытекает и пропаганда половой безнравственности в наше время: "Наша искаженная природа, бесы, искушающие нас, и вся пропаганда похоти, объединившись, внушают нам, что желания, которым мы противимся, так естественны, разумны, полезны, что сопротивление им – своего рода ненормальность, почти извращение. Афиша за афишей, фильм за фильмом, роман за романом связывают склонность к половым излишествам с физическим здоровьем, естественностью, молодостью, открытым и веселым нравом" (христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.99-100). "Параллель эта лжива. Как всякая сильно действующая ложь, она замешана на правде, о которой мы говорили выше: половое влечение само по себе (без излишеств и извращений) – нормальный и здоровый инстинкт. Ложь – в предположении, что любой половой акт, которого вы желаете вот сейчас, здоров и нормален. Даже если оставить христианство в стороне, с точки зрения элементарной логики это лишено смысла. Ведь уступка всем желаниям ведет к импотенции, болезням, ревности, лжи и всему тому, что никак не согласуется со здоровьем, веселым нравом и открытостью" (там же, с.100).

А от "свободного секса" совсем недалеко и до сексопатологии – точно так, как от слабых наркотиков один шаг до сильных (чтобы увеличить "остроту ощущений"). В наше время этому, к сожалению, способствует и все большее узаконивание существующих сексуальных аномалий. Теперь, согласно современной западной классификации болезней половые отклонения перестали считаться болезнью – появился термин "личное предпочтение", то есть каждый просто делает то, что ему хочется, что он предпочитает.

 

ПОЛОВЫЕ ОТКЛОНЕНИЯ

С библейской точки зрения любые половые отклонения (мужеложство, скотоложство и др.) являются мерзостью пред Богом, также как идолослужение и другие неугодные Богу дела. Это было сказано еще в Ветхом Завете: "Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость" (Лев. 18, 22). Подтверждено это и в Новом Завете: "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники... Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6, 9).

Более того, с точки зрения Библии любые половые отношения вне брака являются недопустимыми. Негативное отношение к блуду неоднократно высказывалось как в Ветхом, так и в Новом Завете:

– "Не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда, чтобы не блудодействовала земля и не наполнилась земля развратом" (Лев. 19, 29);

– "Сын блудницы не может войти в общество Господне, и десятое поколение его не может войти в общество Господне" (Втор. 23, 2) – то есть, фактически, никогда;

– "Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых" (Втор. 23, 17);

– "Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела..." Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть" (1 Кор. 6, 13-16);

– "Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?" (1 Кор. 6, 18-19).

– "ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога" (Еф. 5, 5);

– "Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками" (1 Кор. 5, 9);

– "Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда" (1 Фес. 4, 3).

Перейдем к общим аспектам рассмотрения проблемы пола у человека. Здесь можно выделить несколько отдельных вопросов: во-первых, что такое пол вообще, как он относится к религии, духовной жизни, греху; во-вторых, откуда он появился (с христианской точки зрения) и что с ним будет потом.

 

ПОЛ И РЕЛИГИЯ

Не вызывает сомнения тесная связь пола и религии: "Религия и половая жизнь тесно соприкасаются друг с другом в предчувствии метафизического начала... они ассоциативно связаны между собою, имеют общий – метафизический – корень: бесконечную любовь к бесконечному" (христ.: Серапион (Воинов). 1911, с.40).

Несмотря на возможность злоупотребления полом, с христианской точки зрения сам по себе он не является грехом: "отождествлять грех в человеке с полом, видеть в сфере пола источник греха нет никаких оснований" (Зеньковский. 1993, с.85).

По Феодориту Кирскому, Григорию Нисскому, Максиму Исповеднику Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати. Только в этом падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. В этом контексте пол не есть причина смерти, но, наоборот, как бы относительное ее противоядие (христ.: Лосский В. 1991, с.246-247).

Иногда связывают с грехом не сам пол, а непосредственно связанное с ним деторождение. В конце третьей главы книги Бытия прародители после грехопадения высылаются из рая, а в самом начале следующей главы пишется: "Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина" (Быт. 4, 1). Таким образом, получается некоторая, хотя и не прямая, увязка грехопадения и деторождения. Но, во-первых, подобная мысль есть только гипотетическое предположение, ибо напрямую в библейском тексте ничего подобного не утверждается. Во-вторых, непосредственно из этого текста данное предположение не следует, ибо последовательность событий грехопадения и деторождения во времени никак не означает их необходимую логическую связь. В-третьих, вполне может быть, что Адам познал Еву в раю. Библия не говорит, каков был образ супружеского общения Адама и Евы в Эдеме. Но Библия говорит, что это общение было. В конце 3-й и начале 4-й главы Бытия пишется: "И выслал его (Адама – З. Ю.) Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни. Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина..." (Быт. 3, 23-24; 4, 1). Глагол "познал" в последнем случае стоит не просто в прошедшем времени (что было бы "йада"), но в "предпрошедшем"– плюсквамперфекте ("вайеда"). Значит данное место целиком звучит так: Бог изгнал Адама из Едемского сада, но еще прежде Адам познал жену свою. Таким образом, в Едеме любовь мужа и жены, которая дала начало новой человеческой жизни, уже была – и в ней не было ничего постыдного или негативного. Вполне может быть, что именно этому и позавидовал змей-искуситель. Он захотел порвать не только связь людей и Бога, но и непорочную любовь мужа и жены (Кураев. 1996, с.283).

К тому же нельзя забывать, что чадородие является Божьей заповедью: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею..." (Быт. 1, 28).

 

ПОЯВЛЕНИЕ ПОЛА

Перейдем к христианской точки зрения на появление пола в человеке. Согласно библейским повествованиям, с первого момента сотворения человека в нем присутствует пол:

– "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 27-28);

– "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою... И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему... И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку" (Быт. 2, 7.18.21-22).

Таким образом, человек создан Богом в качестве пары самостоятельных, но взаимодополняющих существ: мужчины и женщины, Адама и Евы.

Создание Евы из ребра Адама, никак не умаляет ее духовного достоинства, ибо ее душа не произошла от души мужа (как ее тело – от тела Адама) (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.554).

Именно христианство, которое нередко пытаются обвинять в умалении женского начала, явилось первым защитником женщины с нравственной и духовной точки зрения. Еще Климент Александрийский писал о том, что "как мужчина так и женщина одинаково способны к совершенству" (христ.: Климент Александрийский. 1891, с.332). В подтверждение последнего он приводил соответствующие примеры добродетельных женщин (из Библии и греческой истории). И по Василию Великому: "Жена наравне с мужем имеет честь быть сотворенной по образу Божиему. Природа того и другого равночестна, равны их добродетели, равны награды, одинаково и возмездие" (Василий Великий. 1972, с.37). По поводу относительной слабости женского организма он пишет: "Нет никакого оправдания тому, кто ссылается на телесную слабость. Но разве тело такое уж слабое?.. Как может мужская природа состязаться с женской, проводящей жизнь в лишениях? Как может мужчина подражать выносливости женщины во время поста, ее упорству в молитве, обилию ее слез, прилежанию в добрых делах?" (там же, с.37).

Женщина, так же, как и мужчина, сотворена по образу Божию:

– Иоанн Златоуст: "Не подобало лишь мужчине именоваться образом [Божьим], но и женщине. Ибо у женщины и у мужчины один образ и начертание и подобие одно" (цит. по: Лоргус. 2003, с.182);

– "как от благодати обновления и восстановления образа Божия не устраняются и женщины, хотя их полом изображается нечто иное, почему образом и славою Божией называется один только мужчина; так точно и при сотворении человека, в виду того, что и женщина сотворена человеком же, она, конечно, имела тот же самый разумный ум, со стороны которого сотворена и она по образу Божию" (христ.: Августин. Т. 7. 1893, с.246).

Августин имел в виду апостольское высказывание: "муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа" (1 Кор. 11, 7), которое по мнению еп. Диодора Тарсийского говорит о том, что жена не создана по образу Божию. Последний писал: "Всякий раз, когда Павел говорит, что муж – образ Божий, то не [добавляет, что] и жена – также [образ Божий]... Но он утверждает: "муж... образ... и слава Бога, не должен покрывать главу; а жена – слава мужа. Значит, если тот, кто не должен покрывать главу, – образ Бога, ясно, что покрывающая [главу] не есть по душе своей образ Божий" (Толкование на книгу Бытия. 9. 2; цит. по: Лоргус. 2003, с.182). Это мнение стоит особняком от общего православного убеждения, и хотя о неравенстве говорили многие, мнения об отсутствии в жене образа Божия более не встречается (Лоргус. 2003, с.182).

В качестве некоторой дискриминации женщин в христианстве указывают на ограничения женщин в богослужении. Например, они не могут быть священниками, им нельзя заходить за царские врата (иконостас). Но женщина в раннем христианстве имела такой же свободный вход в алтарь, как и мужчина (Троицкий. 1995, с.166). И в течение длительного времени в восточном христианстве существовали женщины-священнослужители – диакониссы. Поскольку в них видели "невест Христовых", то они должны были быть безбрачными. Так, согласно Четвертому Вселенскому собору: "В диакониссы поставлять жену не прежде сорока лет (возраста) и притом по тщательном испытании. Если же она, приняв рукоположение и пробыв некоторое время в служении, вступит в брак: такая, (как) оскорбившая благодать Божию, да будет анафемствована вместе с тем, кто соединился с нею" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.140). Но диакониссы, также как и мужчины диаконы, не имели прав и обязанностей священника: они были только помощниками в богослужении и таинствах, но не могли совершать их самостоятельно. Также не имели права на учительство и духовное окормление прихожан и т. д., что опять же входило в обязанности священников. То есть, диакониссы, являясь по рукоположению низшей степенью священнослужителей (диаконы – священники – епископы), священниками не являлись. Подобной же практики придерживается и католицизм, но у некоторых протестантских направлений давно существуют не только женщины священники, но и женщины епископы. С православной точки зрения это недопустимо, поскольку является грубым нарушением церковной традиции. Перед революцией 1917 г. в Русской православной церкви была попытка возрождения института диаконисс, но последующие политические события отодвинули на второй план этот вопрос, а потом он и вообще исчез. Сейчас иногда пишут на эту тему, но не всегда четко определяя термины и понятия, так что в сознании обычных прихожан диакониссы часто отождествляются со священниками, а потому идея восстановления служения диаконисс воспринимается как некая ересь или "обновленчество".

Из самого способа сотворения прародителей – в качестве брачной пары – вытекает особая важность брака и семьи. Об этом мы уже говорили выше, здесь же скажем и о некоторых проблемах в понимании брака.

Иногда, желая возвысить значение брачного союза, используют метафору единства мужа и жены: "Творческая премудрость Божия с самого начала разделила одного на два и, желая показать, что и по разделении остается одно, устроила так, что одного недостаточно бывает для рождения... Видишь ли тайну брака? Из одного Он сделал двоих, а потом из двоих сделал и до сих пор делает одного, так что и теперь человек рождается от одного, – потому что жена и муж – не два человека, а один человек" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 11. 1905, с.465; 12-я Беседа на Посл. к Колоссянам, 5). Последнее утверждение очень спорно, если под человеком понимать личность в богословском ее смысле: личности мужа и жены различны, ибо даже Бог не посягает на суверенитет человеческой личности. Даже в самом мистическом общении православных святых с Богом сохраняются их человеческие личности. В стремлении к некоторому синкретизму мужского и женского начал, скорее всего, проявилось влияние платоновской идеи об андрогинной целостности человека: "из самого образования тела видно, что они – одно, – потому что (жена) произошла от ребра мужа и оба они составляют как бы две части одного целого" (там же, с.465). Об идее андрогинизма подробнее мы скажем в специальной подглавке, здесь же следует отметить, что создание Господом Богом жены из ребра, взятого у Адама (Быт. 2, 22), никак не свидетельствует о том, что Адам представлял собой некое муже-женское существо, из которого потом была выделена Ева, как отдельное женское начало.

Кроме того, из подобного, "целостного", подхода к браку напрямую вытекает умаление людей вне брака: поскольку они не соединены узами брака, и не представляет собой "целого человека", а лишь половину. Понятно, что подобная точка зрения слишком максималистична и однобока, в ней проявилось греческое и, в частности, платоновское влияние. Но иногда похожую идею можно встретить и в отечественной богословской литературе: "муж и жена составляют одно существо, одну личность" (христ.: Малиновский. 1909, с.369). Это столь категорическое высказывание, совершенно неверно, ибо самостоятельность человеческой личности является важнейшим положением христианской антропологии, и наоборот, слияние личностей является основной восточной языческой идеей. Но сам цитированный выше автор имел в виду несколько другое. Это видно из его определения брака: "он имеет целию соединить личности различного пола, восполнить естественную односторонность одного из них тем, что есть в другом, и содействовать их духовному совершенствованию и объединению в совместной жизни" (там же). Это не есть физическое слияние личностей, а их духовное и нравственное единство, что называется в Библии "одним сердцем" и "одной душой" (Деян. 4, 32). И в первом случае, как нам кажется, автор просто несколько неточно выразил свою мысль, что может быть совсем неправильно понято при ее восприятии без соответствующего контекста.

Но подобные неточности и некоторые проблемы никак не умаляют всю возвышенность и важность христианского учения о семье и браке. Так, например, по св. Григорию Нисскому Св. Троица символически прообразуется в трех прародительских Ипостасях, т. е. в Адаме, Еве и их сыне. "Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (типом) дыхания и жизни Св. Духа, и что она имеет через Св. Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех". Отсюда и выводы: нерожденный Адам не имея среди людей другого, подобного ему, нерожденного и неимеющего причины; точно также и нерожденная, а происшедшая Ева, т. к. они истинные примеры нерожденного Отца и Св. Духа; тогда как рожденный сын их, имеет среди всех людей настоящих рожденных сынов, братьев, подобных ему, ибо он образ и примерное подобие Христа, рожденного Сына"... ("Quid sit "Ad imaginem Dei..." M. P. Gr. 44, 1332 A). Таким образом, три "прародительских Ипостаси" знаменуют собой "нерожденность", "рожденность и "исхождение" (Киприан (Керн). 1996, с.157-158). То есть фактически, в первосемье Адамы и Евы, а в идеале и в любой семье, проявляется образ Божий.

Подобное сопоставление с Троицей семьи прародителей – Адама, Евы и их сына – можно встретить и у других христианских писателей: Мефодия Патарского, Анастасия Синаита и др. Так, например, Анастасий Синаит писал: "не являются ли эти три лица пращуров всего человечества, или [три] единосущные ипостаси, отпечатлительно созданными, как это представляется Мефодию, по некоему образу Святой и единосущной Троицы: беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа" (Анастасий Синаит. 1998, с.95). Это же в некоторой степени относится и к любой христианской семье – в той степени, в которой она действительно стремится к Богу. В ней отец есть глава семьи и является образом Бога-Отца, а мать и ребенок, возглавляемые отцом, есть образы ипостасей Св. Духа и Бога-Сына, являющиеся главными помощниками, "руками" Отца.

Из признанных христианских авторов критиковал подобную точку зрения только блаж. Августин. Он писал: "Мне не кажется, что можно считать вероятным суждение тех, кто полагает, будто в человеческой природе можно обнаружить троицу образа Божиего в трех лицах, которая исполняется в союзе мужчины, женщины и их дитя. И будто бы сам муж выражает лицо Отца; тот, что исходит от него таким образом, что рождается, – лицо Сына; третьим же лицом, т.е. Духом, они считают жену, которая таким образом изошла от мужа (Быт., II, 22), что она сама не есть сын или дочь, хотя по ее зачатии родилось дитя" (Августин. 2004, с.261). В первую очередь он указывает на ошибочность при соотнесении семьи со Св. Троицей, ибо в этом случае получается, что "Святой Дух является матерью Сына Божиего и супругой Отца" (там же, с.262). Кроме того, он писал: "если мы станем искать тот самый образ Троицы не в одном человеке, но в трех, [т.е.] отце, матери и сыне, то тогда получится, что человек не был сотворен по образу Божиему прежде, чем для него была создана жена, и прежде, чем они продолжились в сыне, ибо тогда еще не было троицы" (там же. с.264). Но св. отцы, которые соотносили семью со Св. Троицей, конечно же, понимали всю ограниченность этой аналогии и не проецировали все внутрисемейные отношения на саму Троицу (что было бы непозволительным обмирщением духовного). Что касается второго возражения блаж. Августина, то оно не учитывает того факта, что Адам и Ева изначально творились Богом как брачная пара, к которой, также как и ко всему живому приложимо Божье повеление "плодиться и размножаться" (Быт. 1, 28). Таким образом, до реального появления прародительской семьи в полном ее составе, она существовала потенциально, что никак не отрицает возможность ее соотнесения с образом Божиим.

 

ПОЛ И ОБРАЗ БОЖИЙ

Но, идя дальше, в какой степени подобная аналогия может иметь не просто символическое, а онтологическое значение, соотнося мужское и женское начало с чертами образа Божия в человеке? В библейском тексте наблюдается непосредственное соседство сотворение человека по образу Божию и сотворение человека в качестве мужчины и женщины: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27-28). Но из этого не обязательно следует, что именно в создании человека мужчиной и женщиной и состоит образ Божий. Это место можно понимать более просто, но и более конкретно, что как мужчина, так и женщина одинаково сотворены по образу Божию (во избежание предпосылок к мужскому самомнению).

В русском богословии была точка зрения, согласно которой мужской и женский пол являются чертами образа Божия, причем мужчина сотворен по образу Иисуса Христа, а женщина – по образу Св. Духа. Подобную идею разрабатывал во многих своих работах прот. Сергий Булгаков. Хотя подобная идея и имеет некоторые плюсы в антропологическом и психологическом плане, но при подобного рода обобщениях необходима большая осторожность. Как подчеркивалось в указе Московской патриархии, специально посвященном разбору и критике учения Сергия Булгакова: "Образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожествления половой жизни, как это было у некоторых из гностиков, или у так называемых "духовных христиан", или у некоторых наших светских писателей вроде В. В. Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. В этом и состоит соблазн" (христ.: Указ... 1996, с.83).

Кроме того, здесь надо иметь в виду, что имеется святоотеческая точка зрения, которая отрицает любую связь пола с образом Божиим:

– блаж. Августин: "человек был сотворен по образу Божиему, в котором нет никакого пола..." (Августин. 2004, с.268);

– Григорий Нисский: "Сказано: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: мужа и жену сотвори их. Для всякого, думаю, понятно, что сие разуметь должно, не относя к первообразу: ибо о Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3, 28). Однако же слово сказывает, что человек разделен на сии полы. Поэтому устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству Божественному, и другое разделяемое на разные полы. Нечто подобное этому дает подразумевать Писание словосочинением написанного, сперва сказав: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, и потом присовокупив к сказанному: мужа и жену сотвори их, что чуждо умопредставляемому о Боге. Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесной и скотской; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужеской и женский пол. То и другое из этих естеств непременно есть во всяком причастном человеческой жизни. Но умное, как дознаем от изложившего по порядку происхождение человека, в нем первенствует; прирождено же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит: сотвори Бог человека по образу Божию, показывая этими словами, как говорит апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужа и жену сотвори их" (Григорий Нисский. 1861, с.139-140).

 

ТИПЫ ПОЛОВЫХ ОТНОШЕНИЙ

Грехопадение извратило взаимные отношения мужчины и женщины. Диавол прельстил жену к преступлению и ее же потом употребил в орудие для совращения мужа (Стеллецкий. 1909, с.3). В настоящее же время эти отношения в подавляющем большинстве строятся на греховно-негативных началах. При всем их индивидуальном многообразии, вполне можно выделить некоторые обобщенные типы этих взаимоотношений. Не претендуя на исчерпывающую полноту анализа возможных вариантов, приведем наиболее важные из них:

1) любовь и сотрудничество: стремление к обоюдному диалогу;

2) главенство мужа (христианское и мирское);

3) непримиримый антагонизм: одностороннее или взаимное неприятие, борьба, вражда, отрицание;

4) частичный антагонизм: избегание, умаление, игнорирование противоположного начала;

5) стремление к обладанию, использованию в своих интересах;

6) компромисс: взаимные непринципиальные уступки друг другу;

7) компенсация: это относится, в первую очередь, к женскому полу – в виде желания равноправия;

8) уподобление – желание заместить противоположное начало;

9) андрогинизм: идея о соединении, слиянии мужского и женского начал.

Раскроем каждый из данных пунктов поподробнее.

Настоящая любовь была, скорее всего, только до грехопадения. Адам и Ева любили друг друга также, как и Бога. Эта любовь делала их духовно открытыми друг для друга и для Бога. В настоящее время она встречается очень редко, хотя, без сомнения, возможна и теперь – как Божий дар тем супругам, которые вместе стремятся к Богу, помогая и поддерживая в этом друг друга. Основным психологическим и социальным механизмом, проявляющимся при этом, есть сотрудничество, при котором присутствует взаимное уважение, понимание особенностей друг друга, равноправный диалог. Если общество захочет достичь этих же результатов, но нерелигиозными методами – без обращения к христианству, тогда возникает соблазн чисто социальных или политических способов достижения равноправия женщин и мужчин. Но это не приводит к настоящему сотрудничеству, а только к временному и поверхностному компромиссу. По-настоящему решить эту проблему можно только духовным способом: когда каждый из супругов очистится от греха и приблизится к Богу, тогда они станут более близкими и друг к другу. Настоящее сотрудничество полов предполагает существование у них общего дела, почему Ева и названа в Библии "помощницей" Адаму (Быт. 2, 18). Вначале таким делом было возделывание и хранение Едема, потом – многие заботы в мире после их грехопадения и взаимная их помощь друг другу на пути к Богу.

После грехопадения, согласно библейскому повествованию, начинается господство мужа над женой. По слову Бога к жене: "к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (Быт. 3, 16). Власть Адама над Евой проявляется сразу после грехопадения, что выражается в том, что она получает от него свое имя. Дать имя – значит проявить свое верховенство, как это было у Адама, когда он давал имена всем животным. Значит, без главенства Адама над Евой он и не имел права дать ей имя (Кураев. 1996, с.295). Кому-то главенство мужа может не понравиться или показаться "не демократичным", но в этом есть свой глубинный смысл. Божье наказание есть пластырь, налагаемый на больное место. И если жене дается в качестве наказания владычество мужа над ней – значит, именно в этой области их прежние отношения соответствия были надломлены (там же, с.290). Жизнь Адама и Евы в раю до грехопадения строились на взаимной любви друг к другу и к Богу, что предполагало паритетность, равноправие их отношений. Но при этом, нельзя забывать, что Ева появилась на свет позже Адама, она не получила заповеди непосредственно от самого Бога, как Адам (Быт. 2, 16-17). С этой точки зрения Ева была менее опытна и искушена, чем Адам, и по этой причине именно к ней и приступил змей-искуситель.

Ева ошибается в своем пересказе Божьей заповеди искушающему ее змию, чем последний и не преминул воспользоваться. Она формулировала заповедь так: "плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Быт. 3, 3). Божья же заповедь была такой: "от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2, 16-17). В сознании Евы плод отделился от самого древа и стал более важен и ценен. Тем самым Ева умаляет и принижает библейское Древо, которое понимается в святоотеческой традиции в качестве образа самого Бога. Ева натурализирует древо, полагая, что от него можно взять что-то маленькое, сиюминутное и легкое в употреблении. Ева не хочет древа познания, она хочет его плод. Ева не хочет Бога, она хочет плоды Бога (при этом те, которые она считает полезными для себя). Так и сегодня часто хотят иметь этику без Христа, духовность без Св. Духа и т. д. (Кураев. 1996, с.285-286).

Вторая важная ошибка Евы связана с ее заострением и ужесточением в понимании заповеди Божьей, что также сбособствовало ее более легкому нарушению. Смерть – в понимании Евы – происходит от прикосновения к плодам древа ("не прикасайтесь к ним"), а раз она уже видела змия, находящегося на древе среди плодов и оставшегося живым, то так легко допустить, что прав не Творец, а этот ее собеседник. Ева была даже по-своему осторожна: она сначала, на чем специально заостряется внимание в Библии, "взяла плодов", т. е. убедилась, что ничего плохого вроде бы не произошло, и только после этого "ела их" (там же, с.287).

Интересный вопрос возникает в связи с тем, что, если Ева боялась даже прикосновения к плодам (что может произойти и совсем непреднамеренно, если быть достаточно близко), то как она оказалась одна и в непосредственной близости от древа познания, чтобы там ее мог поймать и обмануть змий своими льстивыми речами? Такое было возможно только в том случае, если Ева пользовалась полной и бесконтрольной свободой и самостоятельностью, заостряя и даже несколько злоупотребляя ими. Подобная неосторожность и чрезмерная самостоятельность Евы и послужили важными предпосылками грехопадения.

Что касается главенства мужа в настоящее время, то здесь нужно учитывать какое главенство имеется в виду: христианское или мирское. Христианское главенство мужа есть не столько право, сколько обязанность: оно предполагает ответственность мужа за жену – не только перед людьми, но и перед Богом, телесную и духовную заботу о ней во время всей своей земной жизни. Принять такую строгую точку зрения по отношению к обязанностям мужа было трудно даже для апостолов: "Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться" (Мф. 19, 10-11). Христианское главенство мужа можно уподобить доминированию правой руки в человеческом теле: из того, что правая рука, как правило, более сильная, а левая – более слабая, следует то, что правая рука работает больше и выполняет более трудные задания (а не то, что она, по праву сильнейшего, ничего не делает сама, а все сваливает на слабого). Из правильного главенства непосредственно вытекает и сотрудничество: невозможно все делать одной, пусть и более сильной, рукой – для полноценной работы необходимо согласованное использование обеих рук. Так и при главенстве мужа, выполнение всех задач брака и семьи возможно только при полноценном сотрудничестве и постоянном взаимодействии мужа и жены.

Существующее же в обществе мирское мужское доминирование имеет совсем другой характер. При этом доминирование мужчины превращается в его самоличную власть, полученную по праву сильного, а все обязанности отводятся жене. Согласно такой мужской, чисто потребительской, позиции, жена должна вести все домашнее хозяйство, воспитывать детей, ублажать мужа, работать на производстве и при этом отлично выглядеть внешне. Взамен же она, как правило, практически ничего не получает, ведь с мужской точки зрения она всем этим и так обязана заниматься.

Антагонизм полов, их вражда и неприятие выражается в виде жено- и мужененавистничества. Он имеет разные формы и виды, самым известным среди которых является оскопление – лишение человека его половой принадлежности (насильственное или добровольное, религиозное или нет). До сих пор с точностью неизвестно, где появились первые евнухи. История застает их во всех известных странах Древнего Востока: в Ассирии, в Персии, в Египте. По словам римского историка IV в. Аммиана Марцеллина, скопчество существовало еще во времена Семирамиды, ассирийской царицы, которая первая ввела евнухов. О Навуходоносоре, царе вавилонском, предание говорит, что он повелел оскоплять всех военнопленных. О древности скопчества говорит и свидетельство Библии (книга Второзакония, книга пророка Исаии). В Деяниях Апостольских рассказывается о скопце-казначее эфиопской царицы Кандакии, которого окрестил апостол Филипп (Деян. 8, 27).

От древних народов Востока скопчество перешло к грекам, у которых даже появились спекулянты, обратившие евнухов в предмет выгодной торговли: скупая невольников, они оскопляли их и перепродавали в гаремы азиатов. Мотивы для оскопления были весьма разнообразны. За исключением природного недостатка и грубых операций с врачебной целью, главной причиной, породившей скопчество, можно считать многоженство. Не доверяя верности своих многочисленных жен, властители восточных стран запирали их в гаремы, для охраны которых приставлялись евнухи, или скопцы. Обычай держать евнухов перешел от египтян к евреям, которыми он, однако, не одобрялся. В Риме скопчество известно со времен Августа и Тиверия. При Адриане оскопление признано преступлением; при Константине Великом за него грозила смертная казнь. В Западной Европе евнухи нигде не играли важной роли, но оскопление производилось над детьми с целью сохранения на долгое время их дискантового голоса. Только в конце XVIII века папа Климент XIV под страхом церковного проклятия запретил эту операцию.

Оскопление с религиозной целью встречается впервые тоже в древности, на Востоке. Таково было служение богине Кибеле, перешедшее во Фригию из Сирии и Финикии, а оттуда распространившееся в Греции и Италии. Жрецами этой богини были люди добровольно оскопившие себя. В христианском мире первый случай оскопления известен в III веке: знаменитый ученый Ориген оскопил себя во избежание соблазна, за что был лишен священства. Защищая себя, Ориген ссылался на превратно толкуемый текст евангелиста Матфея: "Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит" (Мф. 19, 12). В данном тексте и в самом деле используется слово евнух, греч. ευνουχος, означающее следующее: 1) скопец, человек, подвергшийся кастрации; 2) евнух, кастрированный служитель в гареме, охраняющий жен господина. Но данный текст, конечно же, необходимо понимать не по букве, а по духу: речь здесь идет не о том, чтобы лишить себя пола, а о том, чтобы для Царства Божия стать такими воздержанниками, которые пола уже как бы и не имеют (подобный путь реализуется в православном монашестве). Данный случай вполне убедительно показывает, что отсутствие духовного понимания слова Божия приводит к весьма негативным результатам. Удивительно, что и сам Ориген, который во всех библейских текстах искал в первую очередь возвышенное, духовное толкование, в данном случае теряет всю свою богословскую прозорливость и поражается духовной слепотой.

Оскопление как ересь появилась в III веке, независимо от влияния Оригена, в Палестине, в городе Филадельфии, под названием валезианской ереси, до имени аравийского философа Валезия. В 249 г. эта ересь была предана проклятию. Случаи скопчества продолжали встречаться и в дальнейшем, несмотря на строгость церковных законов, предававших виновников отлучению от церкви.

Первый скопец в России был пришлец монах Адриан, при св. равноапостольном кн. Владимире (1001 г.). В первой половине ХVIII в. производилось два дела о скопцах: в 1721 г. об иеродиаконе Иосафе и в 1740 г. о протопопе Андрее Иванове. Первое официальное свидетельство о появлении скопчества как ереси мы находим в указе императрицы Екатерины II от 1772 г., предписывающем расследовать дело о скопцах, появившихся в Орловской губ. Один из главных виновных, Андрей Иванов, был сослан в Нерчинск, в каторжные работы. Другим распространителем скопчества был Кондратий Селиванов. По его смерти начинается масса судебных процессов о скопчестве. Во избежание кары они переселяются за границу, особенно в Румынию. В 1871 г. между скопцами происходит движение, направленное к увеличению строгости своего учения. Во главе его становится "святое избрание" из 40 членов, с главными вождями Куприановым и Лисиным; последний объявил себя вторым искупителем и царем Петром III, который по божеству выше Иисуса Христа, а по человечеству – выше государя. Судебные процессы о скопцах не прекращались в России до начала XX в. В советское время к секте скопцов было такое же негативное отношение, как и к любому религиозному движению.

По учению скопцов, отец искупитель, второй Христос (т. е. Селиванов) воплотился от Св. Духа и родился от Непорочной Девы (имп. Елизаветы Петровны) по благовествованию ей Иоанна Богослова. Он же есть "белый царь", Петр III Федорович. Общины, на которые разделялись скопцы, назывались кораблями. Каждый корабль управлялся "кормщиком", власть которого в отношении к подчиненным безгранична. Второе место в иерархии скопцов занимала кормщица или богородица. Богослужения, совершаемые скопцами, назывались "радениями". Собственно радения совершались четырьмя способами: 1) "корабликом": радеющие становятся в круг один сзади другого и ходят, сильно припрыгивая, друг за другом гуськом; 2) "стеночкой": становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь (т. е. по солнцу, слева направо), прыжком; 3) "крестиком": 4-8 человек становятся по одному или по два в каждый угол и затем скорым шагом, опять-таки припрыгивая, крестообразно сменяют друг друга; 4) в "одиночку": несколько человек выходят на середину и под такт скороговорчатых "распевцев" начинают кружиться на одном месте, все быстрее и быстрее, так что рубахи их надуваются и шумят как паруса. Эта пляска, которой скопцы предавались до изнеможения, по их мнению должна истощать силы и ослаблять "злую лепость"; с другой стороны, действуя на радеющих как бы наркотически, она доставляет им особого рода "вожделение".

Скопчество отличалось необыкновенно сильным прозелитизмом. Их важнейшей задачей было стараться всеми мерами о возможно большем распространении своего учения, или, точнее, об увеличении числа оскопленных. Средства, которыми поддерживалось существование и облегчалось распространение скопчества, двоякого рода: одно заключалось в самом учении секты, другое – в организации ее как общества. Совращение часто происходило путем обольщения материальными выгодами, втягивания бедняков в долговые обязательства, найма в услужение мальчиков или покупки детей, преимущественно мальчиков. Обстоятельством, затрудняющим окончательное вступление в секту, являлось ее учение о необходимости оскопления, но и его сектанты умели подкрепить доказательствами, против которых трудно устоять человеку неграмотному или неразвитому. Во-первых, тексты из Библии, взятые вне соответствия с духом всего Христова учения, кажутся имеющими именно тот смысл, какой находило в них скопчество. Кроме книг Св. Писания, скопцы и в книгах духовно-нравственного содержания, наиболее распространенных и уважаемых в народе, подыскивали выражения и целые фразы, по-видимому, прямо говорящие об оскоплении. Во-вторых, физическому страданию от операции и преследованию со стороны правительства скопцы старались придать строго религиозный характер. Наконец, для слабых верою скопцы делали снисхождение, дозволяя отлагать на неопределенное время принятие оскопления и, во всяком случае, не обязывая к нему сразу по вступлении в секту.

Анализируя оскопление как антагонистическую форму отношения к полу вообще, нужно отметить, что оно не имеет никаких ни внутренних, ни внешних оснований. Оно оценивается негативно с общественной, политической, морально-нравственной и других точек зрения. С христианских позиций оскопление есть, ни более, ни менее, как оскорбление Бога: "Тот, кто решился оскопить себя, не оскорбляет ли Бога, Которого думает, таким образом, умилостивить? Ибо если бы Богу были угодны скопцы, Он Сам создал бы их" (христ.: Минуций Феликс. 1999, с.253). Согласно ветхозаветным постановлениям скопцы не могут быть священнослужителями: "У кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне" (Втор. 23, 1). В христианстве оскопление рассматривается не в биологическом, а в духовном аспекте – здесь важен не сам факт оскопления, а его причины. Согласно правилу Первого Вселенского собора: "Если кто, в болезни, врачами подвержен был отсечению членов, или кто оскоплен варварами, тот может оставаться в клире. Но если кто, в здоровом состоянии, сам себя подверг усечению, тот, хотя бы это дознано было уже по сопричислении его к клиру, должен быть исключен из клира" (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. 1996, с.71).

Кроме того, св. отцами замечен такой важнейший религиозно-психологический факт, как холодность скопцов к религии: "И от чего иного у скопцов по плоти мы находим душу усыпленную, как не от того, что по заблуждению, освободив себя от этой плотской потребности, думают, что не имеют нужды ни в труде телесного воздержания, ни в сокрушении сердца, расслабленные такою беспечностью не заботятся о стяжании совершенства, или об очищении духовных страстей. Такое состояние, возвышаясь над состоянием плотским, остается только душевным, которое, без сомнения, есть степень худшая; оно – то самое, которое, от холодного переходя к теплому, словом самого Иисуса названо достойным отвержения" (христ.: Иоанн Кассиан. 1993, с.235). Таким образом, с христианской точки зрения скопчество есть духовно ложный путь, на котором под видом усмирения плоти, впадают в духовную прелесть.

Частичный антагонизм, избегание, умаление, игнорирование противоположного начала встречается довольно часто и в жизни, и в религиозных учениях – хотя чаще всего умалению и недоучету подвергается женское начало. Это, например, происходит в протестантизме, обвиняющем католицизм и православие в культе Богородицы. Еще большее умаление женского начала и в повседневной жизни, и в религиозных обрядах, и в богословии наблюдается в исламе.

Примером религиозных учений, стремящихся использовать пол в своих интересах, может быть преобладающий в настоящее время в Южной Индии шиваизм, поддерживающий откровенно фаллический культ. Закономерно, что его основной соперник – вишнуизм, наоборот, строится на почитании женского начала.

В Европе и США отношения полов часто строятся на принципе компромисса – взаимных непринципиальных уступках друг другу. Подобное взаимное потакание полов и привело к "сексуальной революции". Начавшаяся в США и на Западе в середине 50-х годов, а теперь прочно обосновавшаяся и у нас, она приносит непоправимые беды. Один из фундаментальных принципов современного "гуманистического" мировоззрения, принцип "свободной самореализации личности", был применен в сфере интимных взаимоотношений. К каким печальным последствиям это привело – все мы свидетели (Ч. 2: Авдеев. 2000, с.247). В начале XX века известный русский философ Евгений Трубецкой писал: "Противно человеческому достоинству такое соединение полов, где соединяющиеся ценятся лишь в качестве самцов и самок – случайно и легко заменяемых экземпляров данного рода" (доп.: Трубецкой. Т. 1. 1913, с.624). Но именно это, к сожалению, и происходит в наше время не только на Западе, но и у нас.

Прямым продолжением компромиссных отношений полов является компенсация – стремление к женскому равноправию. Это так называемое феминистическое движение зародилось на Западе и в настоящее время широко распространено во всем мире. Но и на Западе оно все чаще подвергается различной критике. Как пишет современный западный психолог: "Недавно я прочитал груду статей, написанных представителями нового феминизма. Они сильно покоробили меня тем, что главной общей идеей было требование отказа женщины от своей традиционной женской роли служения мужчине. По мнению авторов, женщина должна сбросить с себя оковы рабства. В какой-то степени это действительно необходимо, но, с другой стороны, это может привести к фатальным последствиям. Мы все должны служить друг другу... Иначе мы ничего не добьемся" (доп.: Джонсон. 1996, с.68).

Так называемый "женский вопрос", появившийся в Европе в середине XIX века, был хорошо известен в России того времени. Начинался он с критики мужского эгоизма, что имело здравое зерно и поддерживалось многими русскими деятелями (несмотря на их собственную принадлежность к "сильному полу"). Так, например, выдающийся русский философ Владимир Соловьев считал, что "при предстоящем перевороте в сознании человечества, женщины будут играть важную роль" (доп.: Соловьев. Письма. Т. 3. 1911, с.97), – и это была не просто какая-то обмолвка Соловьева. Он действительно видел в женщине, в женском что-то особенное, трансцендентальное, запредельное. И в конце своего жизненного пути, за три года до смерти, он опять приходит к "Женскому вопросу". Именно так называлось одно из его известных воскресных писем, еженедельно публиковавшихся в газете. Оно было целиком посвящено анализу духовной роли женщины. И здесь Соловьев обращался к интереснейшему и во многом загадочному образу Марии Магдалины, в которой он видел прообраз истинно духовной женщины. Но при этом он нисколько не идеализировал ситуацию: путь духовного развития нелегок. Сама Мария Магдалина, прежде чем нашла Христа, прошла через власть семи бесов. Для Соловьева это глубоко символично: духовный путь современной женщины повторяет этот же путь Марии Магдалины. По его мнению и для современной женщины наберется не меньше семи ложных идей-бесов, которые овладели ею: бес свободной любви, бес политической агитации – то есть политизации, бес обожествленного естествознания, бес внешнего опрощения, бес безбрачия, бес экономического материализма и бес эстетического декаденства. И только сегодня, когда все эти бесы уже развернулись во всю силу, видно и понятно, насколько было верно соловьевское виденье этих сложных процессов.

Не выпало из поля зрения Соловьева и только-только зарождающееся в Европе феминистское движение. В чем же видел Соловьев положительное, позитивное начало этого сложного, многопланового движения? Ответ Соловьева на этот вопрос совершенно неординарен как для самих феминисток, так и для их противников. Он писал, что духовный смысл этого женского движения "по избавлении от семи бесов, приготовить новых жен мироносиц для предстоящего воскрешения всего христианства" (доп.: Соловьев. Женский вопрос. 1897, с.2).

Будем надеяться, что так оно все и будет, и уже сейчас роль женщин в возрождении Православия в России просто огромна. Но, что касается собственно феминистского движения, то его результаты до сих пор очень сомнительны и скорее негативны. Особенно это проявляется в феминистском западном богословии, которое ставит себе целью исправить существующее мужское богословие таким образом, чтобы и в нем было равноправие женского и мужского. Феминистские авторы утверждают, что Бога надо называть не только отцом ("Отче наш"), но и матерью, и что Бог обладает двоякой, муже-женственной природой. По этой же причине их не устраивает, что Иисус Христос по своей земной природе был мужчиной, и они возрождают отвергнутое церковью гностическое учение об андрогинности Христа. Подобные идеи никак не "исправляют" и не дополняют христианское богословие ибо сами по себе являются ошибочными и принципиально неверными.

Похоже обстоят дела и с фемининными попытками русского богословия, проявившимся в творчестве Павла Флоренского, Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Владимира Соловьева, Николая Федорова, А. Н. Шмидт и др.

Идеи и Сергия Булгакова, и Павла Флоренского, и, по-своему, Николая Бердяева сосуществуют в софиологии – богословско-философском направлении, восходящем, в первую очередь, к Владимиру Соловьеву. Центральным понятием софиологии является понятие Софии премудрости Божией, которая считается посредником между Богом и миром. Она есть Божественная любовь, милующая женственность, "Вечная Женственность" (термин, которым пользовался еще Соловьев). Софиология в описании ее Сергием Булгаковым подверглись резкой критике со стороны Русской православной церкви и синода Русской православной церкви за рубежом (в Карловаце). Подобная же критика правомерна и по отношению к учению о Духе Святом как Дочери Божией Николая Федоровича Федорова (1828-1903), русского философа, при жизни близкого к Ф. М. Достоевскому, Льву Толстому, Владимиру Соловьеву. Хотя в Ветхом Завете слово дух (руах) и имеет женский род, и в христианстве Дух Святой понимается как милующий Утешитель (относящийся ко всем с особой материнской любовью и заботой), но Его представление в виде дочери Божией является слишком большим новшеством, не поддерживаемым святоотеческой традиции. Еще более спорны женские персонификации в учении Анны Николаевны Шмидт (1851-1905) – "мистической корреспондентки" Владимира Соловьева, чьи труды издавал на свои деньги Сергий Булгаков, а снабжал предисловием Павел Флоренский. Шмидт писала не только о Духе Святом как о женском начале и Дочери Божией, но и о Церкви – как конкретной женской (человеческой) личности, невесте и жене Иисуса Христа. Шмидт изложила свое учение в письме к Владимиру Соловьеву, который в ее сбивчивых мыслях увидел "истину величайшей важности" (доп.: Соловьев. Письма. Т. 4. 1923, с.281). В чем же новизна всех этих прозрений? По мнению С. Аскольдова, одного из известных дореволюционных философов, она заключается в том, что "дело идет именно о женском начале и устанавливаются новые персонификации" (доп.: Аскольдов. 1922, с.29). Продолжая свою мысль, он подчеркивал, что конкретные неясности персонификации не должны дискредитировать сами проблемы как таковые, но прошло уже достаточно много времени, а этих "неясностей" становится все больше. Как нам кажется, это – тупиковый путь, в результате которого происходит ничем не оправданная проекция человеческого ограниченного мышления на духовные предметы. Что же касается женственного начала, то он присутствует и в культе, и богословии Православия – в виде широкого почитания Богоматери – как заступницы, и в представлении Духа Святого в качестве милующего и помогающего начала – Утешителя (чего вполне достаточно и не требует никаких новых "персонификаций").

Для России более насущной проблемой в настоящее время является отношение к женщине в социально-государственном и лично-бытовом аспектах. Каковы исторические корни этих проблем? Вполне вероятно, что они формировались в первую очередь под воздействием язычества, монголо-татарских традиций: "наши предки усвоили на женщину именно татарский взгляд, хотя вообще строго оберегали свою церковь от татарского влияния, относились с презрением к язычникам и мусульманам" (Ч. 2: Чиж. 1906, с.299). Имеется в виду монголо-татарское иго на Руси. Но и долго после исчезновения последнего отношение к женщине у нас не изменилось: "и после реформ Петра Великого, церковь и благочестивый народ не изменили своих взглядов на роль женщины в нашем благочестии" (там же, с.300). Насколько приемлемо, может быть, "восточное" отношение к женщине для самих монголо-татар, настолько же недоучет женского начала и хула на него для России – удела Богородицы! – просто недопустимы.

Женщина всегда являлась хранительницей культуры и традиции, в том числе и религиозной – христианской. Поскольку женщина больше живет чувством, а не умом, постольку ее религиозность сама по себе более эмоциональна и менее интеллектуальна. Конечно же, это имеет свою положительную сторону, заключающуюся в непосредственном эмоциональном отклике и сопереживании – чего нам так часто так не хватает в трудную минуту.

Но женская религиозность имеет и обратную, слабую свою сторону: при доминировании эмоций над мышлением возможно слепое следование за ними без изучения их правильности или неправильности. Все это наглядно проявилось в таком типично русском явлении, как старообрядчество, в котором, по имеющимся данным, женщина заняла совершенно особое место. Во-первых, по чисто количественным параметрам: так, по переписи 1866 года, среди старообрядцев на долю женщин приходилось две трети от их общего количества. Во-вторых, по отношению женщин к самому расколу: в борьбе за его существование женщины всегда занимали более активную позицию, чем мужчины. По данным экспедиции, изучавшей в XVIII в. раскол в "полевых условиях", он поддерживается преимущественно женщинами (Смирнов П. 1902, с.12), и что даже для убежденных в неправоте раскола мужчин проклятие женщин становилось непреодолимым препятствием к выходу из него. Подытоживая свое понимание роли женщины в старообрядчестве Синод русской православной церкви высказался, что "от женска полу паче происходят раскольнические прелести" (указ Синода от 15 февраля 1723 года) (там же, с.12). А если взглянуть на этот вопрос изнутри, с точки зрения самих старообрядцев, то ни для кого не секрет, что сам протопоп Аввакум – отец русского раскола – с большим пиететом относился к своим ученицам, которых ставил в пример колеблющимся ученикам и восклицал: "Чудо, да только подивиться чуду сему! Жены – суть немощнейшая чадь, а со зверем по человеку борются. А ты – мужик, да безумнее баб". К концу жизни своим же ученицам он сознавался: "Вы моей дряхлости жезл и подпора, и крепость и утверждение" (цит. по: Смирнов П. 1902, с.24).

Стремление к уподоблению противоположному полу имеет различные причины. На индивидуальном уровне это могут быть гормональные и психические нарушения в развитии ребенка – в результате чего он воспринимает свой собственный пол как "неправильный" и хочет быть лицом противоположного пола. XX век, с его техническим прогрессом, пришел к физической осуществимости подобного желания: уже в 1926 г. молодой американец Джордж Йоргенсон подвергся хирургической операции, которая из мужчины превратила его в женщину. К началу 1979 г. в результате хирургического и гормонального вмешательства сменили пол до 6 тыс. американцев, а число желающих сделать это, по приблизительным подсчетам, колебалось от 30 до 60 тыс. (доп.: Кон. 1989, с.58). Спрос рождает предложение и в США была создана международная ассоциация хирургов, специализирующихся на операциях по смене пола. В последние годы она проводит по несколько тысяч операций в год, так что по некоторым данным в США в настоящее время уже около 1,4 миллиона (!) людей, сменивших свой пол. В интернете подробно описывался случай, когда в 2017 году все четыре члена американской семьи сменили пол на противоположный: отец стал женщиной, мать – мужчиной, дочь – парнем, а сын – девушкой. Как говорится, комментарии излишни!

К этому прибавляется обширный арсенал генетических технологий, контроль над коммерческим использованием которых уже практически утерян. Новые репродуктивные технологии таят в себе такую бездну зла, что именно с этим способом зачатия, вынашивания и рождения младенцев многие связывают приход в мир антихриста (Гиацинтов. 1999, с.124-125).

Что может происходить в отдаленной перспективе после операций по смене пола? Какие последствия в глобальном, общечеловеческом масштабе могут иметь различные манипуляции с полом и генетикой человека? Если учесть, что есть определенные генетические механизмы, препятствующие смешению всей наследственной информации (отцовской и материнской) при смене поколений (антр.: Геодакян. 1989, с.176), то, думается, смешение мужской и женской линий в онтогенезе (индивидуальном развитии) безусловно повлияет и на филогенез (развитие вида). При этом, что крайне важно подчеркнуть, дело здесь не только и не столько в количественных параметрах, сколько в самом факте наличия данного явления: точно так же, как для поезда достаточно лишь одного неверного переключения железнодорожной стрелки чтобы он попал в катастрофу. На отдаленных последствиях генетически-полового смешения мы остановимся ниже, но многие из них проявляются уже и теперь: происходит постоянная маскулинизация женщин и феминизация мужчин, что приводит к целому ряду проблем. Даже, если не брать социальные, экономические и психологические последствия, одних биолого-физиологических проблем более, чем достаточно: так, например, все увеличивающееся количество трудных родов и многочисленные проблемы от неполноценного вынашивания ребенка связаны напрямую с такой все чаще встречающейся аномалией женского организма как узкий, "мужской" таз; а недоразвитые молочные железы делают невозможным кормление младенца грудью (что, как показали современные научные исследования, крайне негативно сказывается и на биологическом, и на психическом развитии ребенка).

Любые манипуляции с человеческой генетикой опасны сами по себе. Атомное ядро мы уже расщепили и вместо предполагаемого века энергетического изобилия получили Хиросиму, Нагасаки и Чернобыль, отрицательные последствия которых огромны и до конца не осмыслены. То же может произойти и в отношении глубинных генетических структур, связанных с полом. Расшатывание социальных и духовных охранительных механизмов, связанных с полом, уже реально заметны, а сколь глобальны и быстры будут результаты этого можно только гадать. А пока характер переживаемых нами времен состоит в разделении тела и духа в прогрессирующем распаде человеческого образа. И тело, предоставленное "само себе", попадает в мягкие лапы уличного, телевизионного или электронного секса, в котором отношения полов еще более извращены, чем это и так уже есть в нашей обыденной жизни.

Ярким религиозно-историческим примером того, как тесно переплетены с полом духовные проблемы, является известное восточное учение даосизм. В европейской духовной традиции произошло некоторое омужествление основных его понятий, как, впрочем, – и в русской, когда "Дао" употребляют в мужском роде, имея в виду его переводной аналог – "путь". Последнее же совершенно неверно, ибо изначально Дао почиталось в женственной ипостаси – как богиня-мать, а "Дао-Дэ цзин" – центральный трактат даосизма – в целом отразил уклад матриархального общества (антр.: Торчинов. 1982, с.100). Само тело даосского адепта уподоблялось женскому телу, в котором должно происходить соединение первоначал и которое через духовную практику должно уподобиться материнскому лону Дао (там же, с.105). Легенда о знаменитом даосском патриархе Люй Дунбине (VIII в.) гласит, что монах ответил куртизанке, пытающейся соблазнить его: "Возрастающие инь и ян в моем теле соединились. Они сочетаются браком как люди, и я уже беременен. Скоро у меня родится ребенок, как же я могу любить тебя? И более того, позволь сказать, что любовь внутренняя безгранично приятнее, нежели любовь наружная". В конце концов, в своем историческом развитии даосский культ женственного постепенно превратился в культ женоподобного, в котором адепт стремился отбросить свою мужскую природу окончательно (там же, с.106).

И, наконец, андрогинизм, как соединение полов в одно целое, является одной из самых запутанных, но и необычайно актуальных именно теперь идей, которой мы и уделим особое внимание.

 

АНДРОГИНИЗМ

Возможны различные подходы к анализу идеи андрогинизма, мы будем придерживаться антропологического и религиозно-нравственного подходов к ней. Одновременно, где это будет уместно, мы будем делать небольшие исторические экскурсы, ибо идея андрогинизма имеет долгую историю и предысторию своего развития. Мы не будем останавливаться на этом подробно, но она имела широкое распространение в европейском средневековом оккультизме, магии, алхимии и т. д. (с чего мы и начнем). Потом мы перейдем к рассмотрению идеи андрогинии у знаменитого древнегреческого философа Платона, а после – к христианской критике как самой этой идеи, так и вытекающих из нее последствий.

В антихристианском гностицизме говорили о "Божественной Мужеско-Женской Сущности" (доп.: Николаев. 1995, с.163). Гностиками даже использовалась специальная сексуальная практика восстановления первочеловека Адама Кадмона (христ.: Искушение "тайным знанием". 1997, с.38), который, по их представлениям, также был андрогином.

Андрогинизм присутствует во многих восточных и архаичных религиях. Конечной целью тантризма является объединение двух полярно противоположных принципов, Шиву и Шакти, в собственном теле. Когда Шакти, которая спит, свернувшись в форме змеи (kundalini) у подножия ствола, просыпается благодаря определенным йогическим техникам, она движется внутри срединного канала (susumna), пересекает каркас, поднимается к самой вершине черепа (sahasrara), где живет Шива, – и соединяется с ним. Это соединение божественной пары внутри его собственного тела превращает йога в подобие андрогина (доп.: Элиаде. Мефистофель и андрогин. 1998, с.185).

Во многих архаичных религиях присутствует миф о "божественной андрогинности" (доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.341). Большинство богов растительности (типа Аттиса, Адониса, Диониса) и богинь (типа Кибелы) на самом деле двуполы (там же, с.342). Логика древнего мышления здесь такова: в божестве должны сосуществовать все атрибуты, а значит, и оба пола (там же, с.341). Понятно, что подобная логика и с христианской точки зрения, и даже с точки зрения здравого смысла достаточно спорна, как по отношению к полу, так и по отношению к любым другим качествам и характеристикам. Например, из того, что существует доброе и злое, справедливое и несправедливое, никак не следует, что и Бог должен быть не только добрым и справедливым, но и злым и несправедливым.

В архаическом мировоззрении из "божественной андрогинности" закономерно проистекает и необходимость человеческой андрогинности (доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.344). А последняя проявлялась в разнообразных формах: от ритуального переодевания до групповых оргий (там же, с.347).

Физическая, анатомическая форма андрогинии – гермафродизм – заключается в одновременном наличии у родившегося ребенка как мужских, так и женских половых признаков и относится к области природной аномалии. Хирургическим или гормональным вмешательством они исправляются, хотя и здесь не все так просто, потому что до появления современного хромосомного анализа пола часто стоял вопрос о правомерности выбора того или иного (мужского или женского) пути развития ребенка.

Интересна этимология самого термина гермафродизм: Гермафродит по Овидию – сын Гермеса и Афродиты, поэтому он, собственно, и "герм-афродит". Влюбившаяся в него нимфа Салмакида, не будучи в состоянии добиться его любви, упросила богов соединить ее с ним навек, что они и сделали. Таким образом Гермафродит и стал носить в себе не только мужское, но и женское начало, а со временем его имя стало нарицательным.

Гермафродизм как явление первобытной мифологии присутствовал у многих народов. Но достаточная распространенность данного мифа не свидетельствует о принятии конкретной реальности, которая за ним стоит – в жизни то, как раз, дело обстояло совсем наоборот. Так, например, у древних греков была традиция умерщвлять новорожденного, если у него обнаруживались признаки гермафродитизма (доп.: Элиаде. Мефистофель и андрогин. 1998, с.158).

Тем не менее, при неприятии физического явления сама мифологема гермафродизма в настоящее время прочно вошла на Западе и в мистику, и в философию, и в психологию. Так, специальные муже-женственные (маскулинно-фемининные) шкалы в современных западных психологических методиках сконструированы так, что сами параметры никак друг от друга не зависят, и можно одновременно набрать высокие показатели и по маскулинности, и по фемининности (доп.: Кон. 1989, с.220), т. е. фактически данные методики сконструированы не на измерение маскулинности или фемининности отдельно, а на измерение андрогинизма. Хорошо это или плохо? Это методологически некорректно, ибо перед математической и технической обработкой психологической методики, она должна пройти валидизацию по тем методологическим, экологическим, и главное, культурологическим и мифологическим параметрам, которые стоят за ней. А к последним как раз и относится андрогинная мифологема, нуждающаяся сама в детальном изучении и критике.

Идея андрогинизма используется в западной, и, в первую очередь, в американской педагогике и психологии. При этом она оценивается крайне положительно, с ней, например, связываются творческие способности: "Личностные характеристики творчески одаренных людей обнаруживают высокий уровень индивидуальной андрогинии. То есть творчески одаренные мальчики обладают многими чертами, стереотипно считающимися "женскими", – интроспективностью, ярко выраженным эстетическим началом и т. д. С другой стороны, творчески одаренные девочки проявляют многие традиционно мужские качества – независимость, самоутверждение, честолюбие" (доп.: Одаренные дети. 1991, с.115). А после пряника, должен идти и кнут: "Стереотипизация по половому признаку особенно вредна для одаренных детей" (там же, с.78). Имеется в виду, что подчеркнутая мужественность или женственность, измеренная по этим методикам, плохо связывается с творческими возможностями. Это возводится в общий принцип: "Развитие в мужчинах и женщинах качеств, присущих противоположному полу, расширяет для них диапазон общечеловеческого, раздвигает рамки стереотипов. Взрослые обоих полов, сумевшие соединить оба этих аспекта, отличаются и довольно высоким уровнем самооценки, ощущением индивидуальности, что дает больше возможности для реализации себя как личности" (там же, с.79). При этом авторы чувствуют себя в роли прогрессивных новаторов, ибо, по их словам: "подобное синтезирование никогда не приветствовалось обществом"; "хотя мы немало читаем о большом прогрессе в преодолении традиционных барьеров для мужчин и женщин при выборе профессии и стиля жизни, старые представления чрезвычайно сильны" (там же, с.78).

Авторы называют эту концепцию "психологической андрогинией" и ссылаются при этом на американского психолога С. Беме (доп.: Bem. 1973). Но, это просто недоразумение. В 20-30-х годах нашего века эта идея вовсю использовалась знаменитым психоаналитиком и оккультистом Карлом Юнгом. Да и вообще, надо сказать, что идея гермафродизма была в ходу у представителей разных психоаналитических течений: "Не только Адлер, но и Фрейд с Юнгом опирались на фигуру гермафродита в своих представлениях о цели психоанализа... восстановление в той или иной форме психического гермафродитизма имеет существенное значение во всех трех глубинных терапиях..." (доп.: Хиллман. 1997, с.124).

Интересно, что при этом сам Юнг не скрывал, откуда он почерпнул эту идею – из средневековой алхимии, которая также строилась на принципе андрогинии. В популярных изданиях по алхимии просто не упоминается то, что знаменитый "философский камень" есть не что иное, как "герметический андрогин" (доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.348).

С христианской же точки зрения человеческая душа духовна, а значит не имеет никаких половых признаков – ни мужских, ни женских, ни, тем более, мужских и женских одновременно. Таким образом, половые различия имеют телесную детерминацию: "души мужчин и женщин подобны, различны только члены тела" (христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.52). И по мнению Григория Чудотворца: "Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, будучи по своей сущности ни мужеского, ни женского пола" (христ.: Григорий Чудотворец. 1996, с.102).

Алхимия, в свою очередь, заимствовала учение об андрогинии либо из гностицизма, либо напрямую из какой-нибудь восточной религии, где оно было широко распространено.

Таким же способом принцип андрогинизма попал и в многочисленные средневековые секты и ереси, большинство из которых также строилось на нем.

Кроме того к теме андрогинизма обращались многочисленные европейские писатели, поэты, ученые, своим вниманием рекламировавшие ее средним обывателям. Но, надо прямо сказать, всеобщий интерес к этой теме никак не способствовал ее прояснению и должному пониманию. Сам Мирче Элиаде вынужден был признать: "Французское и английское декаденство время от времени возвращается к теме андрогина, но речь всякий раз идет о зловещем или даже сатанинском гермафродитизме (как, например, у Алистера Кроули)" (доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.157). Последний являлся оккультистом, не скрывавшим своих антихристианских и однозначно сатанинских взглядов. Элиаде считает, что в данном случае речь идет о деградации символа. Он пишет: "Когда дух утрачивает способность улавливать метафизическое значение символа, этот символ воспринимается о все более и более грубом плане" (там же). Может быть, это и так, – по отношению к другим символам, но, в отношении символа андрогина скорее всего дело не в более грубом его понимании, а наоборот, в постепенном выявлении его подлинной, негативной сущности.

 

АНДРОГИНИЗМ У ПЛАТОНА

Наиболее авторитетным европейским источником идеи андрогинии является философия Платона. Напомним основные платоновские мысли на эту тему из его диалога "Пир". В первую очередь необходимо остановиться на самом описании мифа об андрогине: "Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным,– андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов – мужского и женского" (доп.: Платон. Т. 2. 1993, с.98). Внешне же такие люди выглядели так: "тело было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две" (там же). Не будем продолжать это описание, кому интересно тот сам прочитает дальше, а кому лень читать – сходит в петровскую Кунсткамеру в Петербурге и посмотрит на соответствующих уродцев в банках.

Эти перволюди питали великие замыслы, они даже пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов. И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не знали как быть: убить их – тогда боги лишатся почестей и приношений от людей; но и мириться с таким бесчинством тоже было нельзя. Боги долго думали и наконец Зевс придумал следующее: "Кажется, я нашел способ и сохранить людей, и положить конец их буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится. И ходить они будут прямо, на двух ногах. А если они и после этого не угомоняться и начнут буйствовать, я рассеку их пополам снова, и они запрыгают у меня на одной ножке" (там же, с.99). Кстати, такие современные и широко распространенные явления как расщепление и утрата личности не похожи ли на второе зевсово разрезание? Но при выполнении задуманного плана, произошел невероятный казус: когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремилась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия потому что ничего не хотели делать порознь (там же). Интересно, что даже в такой мифологической ситуации видно, что любые преобразования "сверху" поначалу приводят к совершенно катастрофическим последствиям. Другой же урок, который отсюда можно извлечь, читая Платона дальше, заключается в том, что преобразования нужно если и не доводить до конца, то по крайней мере продолжать дальше. Что Зевс и делает.

Пожалев людей он придумывает другое устройство: он переставляет вперед срамные их части, которые до того были у них обращены в ту же сторону, что прежде лицо, так что семя они изливали не друг в друга, а в землю (там же). А дальше начинается самое интересное. "Итак, каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и потому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекает женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами" (там же, с.100).

Вот тебе, как говорится, и "платоническая любовь"! Или как об этом пишет авторитетный исследователь античности А. Ф. Лосев: "Таким образом, педерастия и лесбийская любовь лежат в основании той самой речи в "Пире", которую принято считать одним из самых "поэтических" и "романтических" мест у Платона" (доп.: Лосев. 1993, с.854).

И здесь возможны два принципиально различных пути по отношению к "платонической любви". Во-первых, поскольку "особая половая ориентация" становится у нас все более "модной" – вослед за западной и, особенно, американской традицией – можно не придавать этому "большого значения" и считать, что все нормально. А самого Платона попробовать оправдать тем, что "из эротического ила, который, по-видимому втянул, но не мог надолго затянуть его душу, Платон вырастил... чистый цветок своей эротической теории" (доп.: Соловьев. 1913, с.224-225). – Но этого, если хоть немного здраво посмотреть на суть проблемы, не получится. И не потому, что яблоко все равно падает недалеко от яблони, а потому, что личные качества Платона, как автора диалога "Пир", уж менее важны, чем содержание и направленность самого диалога. И здесь уже не важно, что сам Платон, может быть, отвергал все физические формы половой любви, без различия ее видов, – как это утверждал В. Соловьев (там же, с.223-224). А дело в том, что сам платонизм, как это оказывается при его анализе, и по букве и по духу своего учения строится на однополой, и при том мужской, "любви" (доп.: Лосев. 1993, с.677). Поэтому не удивительно, что вся платоновская теория о небесной любви – Урании Небесной – есть "величайшее презрение к женщине и деторождению" (там же, с.854), ибо "любовь, рождающаяся от Урании, как и она сама, прежде всего, не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому – это-то и есть любовь к мальчикам" (Платон. Пир, 181с (перевод Лосева)).

Неудивительно после этого, что "все самые вдохновенные, самые "чистые", самые "платонические" места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиною" (доп.: Лосев. 1993, с.854). Кстати, говоря о платоновском презрении к деторождению, можно указать и на самого Владимира Соловьева, у которого, по воспоминаниям хорошо его знавшей Е. И. Боратынской, было нездоровое отношение к деторождению, а беременная женщина производила на него очень неприятное впечатление (доп.: Лукьянов. Т. 3. Вып. 2. 1990, с.26), и это при всем при том, что к женщине и к женскому, как таковому, Соловьев относился весьма положительно. В конце концов и сам Соловьев, критически анализируя позднеплатоновские построения, должен был дистанцироваться от них и признать, что последнее платоновское изобретение – идеальная община – во взаимоотношении полов возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному (доп.: Соловьев. 1913, с.237). Последнее же свидетельствует о наличии подобных предпосылок и в учении "среднего" Платона, с его андрогинией и Афродитой Небесной.

А теперь, имея уши, мы может быть услышим научно аргументированное мнение и одновременно крик души А. Ф. Лосева: "В мировой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных... чем платоновские "Федр" и "Пир". Платон ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западноевропейским романтизмом" (доп.: Лосев. 1993, с.859). И дальше: "Пусть не указывают на то, что "Федр" и "Пир" есть не проповедь педерастии, а преодоление ее, что Сократ изображен тут именно высокой нравственной личностью... Во-первых, совершенно неверно, что в "возвышенных" местах этих диалогов "мальчик" отсутствует. "Мальчик" присутствует решительно везде, даже там, где исключается плотское вожделение. Во-вторых же, там, где общение с мальчиком становится духовным, там впечатление создается еще более тошнотворное... Это – то, что в мистически-аскетической литературе заклеймено позорным именем "прелести", т. е. духовного ослепления" (там же, с.856).

Что это – юношеский максимализм тогда еще достаточно молодого Лосева, как могут сказать некоторые, хватаясь за биографическую соломинку? Нет. Даже при беглом знакомстве с жизнью Лосева на это вопрос можно ответить отрицательно. Но, даже если это и было бы так, то нужно задуматься над тем, что его юношеский максимализм целиком и полностью совпал бы при этом с мнением раннехристианской церкви. Платон и его школа были затронуты на Пятом Вселенском соборе в 553 г. по поводу осуждения знаменитого христианского платоника Оригена. "Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие?" – вопрошал император Юстиниан в послании к архиепископу Мине (христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.515). Он же, подытоживая свое отношение к платоновскому учению, в грамоте к Пятому Вселенскому собору писал, что вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному человеку, ибо Платон "тех, которые до конца вели жизнь исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и педерастами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами" (там же, с.508).

В святоотеческой традиции нередко можно встретить и такую, нелицеприятную, критику Платона и Сократа: любовь иноков к добродетели "уважительнее… чем Сократова любовь к красоте (стыжусь сказать – к отрокам, хотя она прикрывается честным наименованием)" (христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.91); “Платон стал "поставщиком пряностей" для всех еретиков” (Тертуллиан. 2004, с.80). И Иоанн Златоуст был очень невысокого мнения о самом Платоне и его учении о душе: "Подобно тому, как, открыв гробы, отвне повапленные (покрашенные – З.Ю.), ты увидишь, что они наполнены тлением и зловонием и сгнившими костями, подобно этому и в мнениях этого философа, если обнажишь их от прикрас в выражении, увидишь много мерзости, особенно, когда он философствует о душе, без меры и превознося ее и унижая" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 8. 1902. с.16).

И по мнению известного русского богослова: "Идеализация известных платоновских взглядов на любовь, которую некоторые философы хотят во что бы то ни стало найти даже там, где ее и быть не может, – яснее я не хочу говорить, – всем уже оскомину набила, до того похвальными песнями ей переполнены разные научные книжки. А на самом деле, "король" древнегреческой философии – "голый", говоря словами известной сказки Андерсена. И нам, христианам, нечего бояться оценивать известные поступки, как они того стоят, хотя бы в них повинны были такие корифеи общечеловеческой мысли, как Сократ и Платон, Софокл и Эсхил. Грязь всегда будет грязь, и никакие хитроумные старания зафилософствовавшегося разума здесь не помогут" (христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с.185).

Говорят, что Платона прозвали "Платоном", т. е. "широким", за широту его лица или, скорее, за широту его мыслей. Может быть, это как раз тот случай когда вслед за героями Достоевского правомерно было бы воскликнуть: "Да, широк человек! Я бы сузил!". Не наша задача анализировать теперь всего Платона, но возникает впечатление, что его "широта" все-таки какая-то однобокая и при том в отрицательную сторону. И здесь придется столкнуться с еще одним грандиозным платоновским мифом – мифом об Эросе.

Если до Платона миром управляли боги, стихии, числа, то после Платона миром управляет Эрос. И правы те, которые протестуют против современной десакрализации и сексуализации Эроса, но не бывает дыма без огня, и вдвойне правы те, которые к метафизическим глубинам Эроса подходят с критической духовной меркой.

Кто же он, этот "великий гений", как его называл Платон? Эрос "нечто среднее между богом и смертным" (Пир. 202 е), благодаря ему возможно все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Он искусный чародей, колдун и софист (203 е). Он отец наслаждения, нежности, неги, любовного стремления и вожделения. Он соблазняет на оргийные исступления, он манит в беспросветную мглу дионисийских экстазов. Да не дух ли это соблазна, прельщения, уловляющий всех красотою и телесными чарами? Чем это не "блудный бес, вкрадывающийся незаметно в душу, тонко и дальновидно соблазняющий" (доп.: Лосев. 1993, с.683/?

Но всему приходит конец, кончилась и греческая цивилизация. Подготовленные же вышесказанным, мы легче увидим за историческими, экономическими, социальными и другими причинами заката античной цивилизации существование той основы, которая вызывала постепенное изменение всех форм античной жизни и заключалась в внутреннем, психологическом перерождении всех слоев общества, более глубокое исследование которого одно способно пролить новый свет на эволюцию античности в период ее "заката". Хотя одно уже можно сказать с высокой степенью вероятности: данное психологическое перерождение было самым тесным образом связано с проблемой пола вообще и с соблазном эротического, безнравственного ее решения. Воистину, "все, что Эрот ни приобретает идет прахом..." (доп.: Платон. Т. 2. 1993, с.113; Пир 203 е).

Что же касается греческой культуры вообще, то ее универсальность и широта имели и самоохранительные свойства. Так, например, упоминаемый нами эрос не был единственной формой греческой любви. Кроме того существовали и другие ее формы, обозначаемые соответствующими словами: "филео" (откуда и происходят, например, такие слова, как фило-софия и фило-логия) и "агапе". Первая означала любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности, а второе на первый план выдвигало момент именно свободного избрания объекта любви. Первый термин является довольно широким, потому что в его контексте можно любить и мудрость, и "время природы увяданья", и какое-нибудь экзотическое блюдо. Второй термин и реальность за ним стоящая имели ярко выраженную личностную и духовную направленность. Поэтому не удивительно, что хотя в начале молодая христианская церковь и пользовалась для обозначения любви всеми тремя терминами (эрос, филиа, агапе), то со временем предпочтение отдается именно последнему. И раннехристианские вечери любви именно так и назывались – "агапы". То же произошло и в записанном тексте Нового Завета, когда любовь человека к Богу никогда не обозначается через филио, или, тем более, эрос, а заповедь о любви как к Богу, так и ближним выражается только как любовь агапическая.

 

АНДРОГИНИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

Перейдем к рассмотрению идеи андрогинизма в христианстве.

Мирче Элиаде без всяких аргументов утверждает, что в средневековом христианстве андрогин представлялся "в качестве совершенного человеческого типа" (доп.: Элиаде. Азиатская алхимия. 1998, с.308). Кроме того, Элиаде считает, что "уже у святого Павла и в Евангелии от Иоанна андрогинность включена в число признаков духовного совершенствования" (доп.: Элиаде. Мефистофель и андрогин. 1998, с.168). В качестве библейских мест, свидетельствующих в пользу андрогинизма, Элиаде приводит следующие места (перечислим их все): Ин. 17, 11; Ин. 20-23; Рим. 12, 2-5; 1 Кор. 12, 27; Гал. 3, 27-28 (там же, с.166). Рассмотрим последовательно их содержание (приводя содержание указанных автором мест полностью):

– "Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы" (Ин. 17, 11); имеется в виду единство между собой в духе и любви, ни о какой андрогинности даже нет и речи;

– "Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня" (Ин. 17, 20-23); речь идет о том, что духовное единство верующих между собой должно быть такое же, как у Бога-Сына с Богом-Отцом;

– еще хуже обстоит дело с андрогинизмом в следующем евангельском отрывке: "И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная. По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим. 12, 2-5); метафора тела использована для объяснения церкви Божьей, как единой духовной целостности; об этом же идет речь и в следующем месте;

– "вы – тело Христово, а порознь – члены" (1 Кор. 12, 27);

– "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3, 27-28); единство во Христе дает возможность человеку выйти за рамки его национальных, сословных, половых и других ограничений; то же, что во Христе нет ни мужеского пола, ни женского, никак не удастся привязать к андрогинности – тому, что включает и мужское, и женское.

Подобная вопиющая логическая ошибка происходит у Элиаде и в другом месте. Он пишет: "Иоанн Скот Эриугена цитирует Максима Исповедника, согласно которому Христос соединяет в свой природе оба пола, ибо после своего воскресения он не был "ни мужчиной, ни женщиной, хотя рожден был и умер мужчиной" (там же, с.163). Воистину, чтобы видеть нужно иметь не только глаза, но и повытаскивать из них бревна предрассудков. Дело не в том, что Элиаде не "дочитался" ни до Максима Исповедника, ни до Иоанна Скота Эриугены (о них, по его собственной библиографической ссылке, он прочел у другого современного автора), а в том, что его андрогинная привязанность не позволяет ему понять смысл им же приводимой цитаты (на достоверности которой мы сейчас не останавливаемся). Итак, что же значит, что Христос после своего воскресения не был "ни мужчиной, ни женщиной, хотя рожден был и умер мужчиной"? Это и означает то, что он не был "ни мужчиной, ни женщиной", и, тем более, андрогином, – т. е. и мужчиной, и женщиной. Достаточно хотя бы поверхностного знакомства с Библией, чтобы понять, что у Максима Исповедника речь идет не о двуполом андрогинизме, а, наоборот, – о духовном просветлении пола вообще. Две тысячи лет назад уже прозвучали слова Иисуса: "заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах" (Мф. 22, 29-30).

Иногда пытаются искать некоторые предпосылки к андрогинной идее в библейском описании сотворения человека (Быт. 1, 27) и жены (Быт. 2, 22).

Начнем с первого: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28). Есть ли в этом описании творения мужчины и женщины хоть какие-нибудь намеки на андрогинность? Нет. Андрогинность предполагает наличие у одного индивидуума двух полов, чего в данном случае не наблюдается: "В самом совете Божием о человеке положено было создать его не иначе, как только в виде двух особых родовых индивидуумов, мужа и жены... Предполагать, поэтому, как некоторые делали, будто бы Бытописатель словами: мужа и жену сотворил их обозначил не два особенные родовые индивидуума, а только два родовые или половые отличия, совмещенные на первых порах в одном и том же человеческом индивидууме – совершенно противно и его мысли и мысли Самого Иисуса Христа. Что Бытописатель под мужем и женою разумел два отдельные индивидуума, это совершенно ясно из множественной формы слова: их, а также дальнейших слов: и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполняйте землю, и господствуйте ею и обладайте (Быт. 1, 28)" (христ.: Сильвестр (Малеванский). Т. 3. 1898, с.267). И далее: "Понятно, поэтому, что в христианской церкви должно было совершенно отвергнуто, и на самом деле отвергалось, древне-языческое мнение о мужеженственности (андрогамии) первосозданного человека" (там же, с.268).

Поэтому, когда "первоначально создаются две стороны единой человеческой природы" (Кураев. 1996, с.277), но при этом создается и два отдельных индивидуума, то каждый из них является носителем одной стороны этой природы. А это, опять же, никак не согласуется с андрогинной точкой зрения.

Также отсутствует идея андрогинии и в библейском описании сотворения жены (Быт. 2, 21-22): "И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку".

Еврейское слово "цела" (рус. "ребро"), употребленное при описание сотворения жены многозначно, в частности, в широком смысле оно обозначает "сторону" (Исх. 26, 20; 37, 27; 1 Цар. 6, 5; 6, 34; 2 Цар. 16, 13). Но здесь, опять же, важно за буквой разглядеть ее суть, а не пойти по пути выделения в первосозданном человеке мужской и женской сторон (что, по сути, является путем к андрогинизму). Хотя и не доведенная до конца, но подобная точка зрения иногда встречается в богословской литературе: "Ребро или кость здесь не есть нечто простое; она должна означать целую половину существа, отделившуюся от Адама во время сна. Как это происходило, – Моисей не говорит, и это тайна; явно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида – мужа и жену" (Иннокентий (Борисов). О человеке. 1875, с.78). Но это похоже на то, как если бы, для того чтобы испечь хлеб и булку, сначала сделали бы единую хлебо-булку, а потом уже ее разделили на первое и второе.

Здесь нет разделения первичного созданного человека на два пола, или выделения из Адама, как некоего андрогина, женской его стороны. Речь же идет о втором последовательном творении: Адам первым творится из земли, а Ева создается, также как и Адам, но уже не земли, а из облагороженной материи – ребра Адама. Можно, если захотеть, видеть в этом какую-то зависимость женского от мужского, а можно, наоборот, усмотреть "благородство" происхождение Евы и предпосылку более тонкой и сложной душевной и телесной организации женщины по отношению к мужчине.

Объясняя это библейское место, блаж. Августин писал: "чтобы... кто-нибудь не подумал, что в единично сотворенном человеке заключались оба пола, подобно тому, как рождаются гермафродиты (androgynos), [бытописатель] показывает, что единственное число он поставил ради единства союза; а так как жена произошла от мужа (как передает об этом бытописатель ниже, когда подробнее рассказывает о том, о чем говорит теперь вкратце), то дальше ставит множественное число, говоря: сотвори их... и благослови их" (христ.: Августин. Т. 7. 1893, с.247).

Ева создается как помощник Адаму, ибо "нехорошо быть человеку одному" (Быт. 2, 18), что можно интерпретировать как веский аргумент против идеи андрогинности Адама: "Бог создавал Еву из ребра Адама потому, что "нехорошо быть человеку одному". И что же здесь нехорошего, удивился бы Платон и очень и очень многие вослед ему. Ведь андрогин – это полнота и самодовление, ему ли не быть одному, если одиночество для него есть блаженство. Для христианина одному быть все-таки нехорошо не потому даже, что человек тварное существо и удерживается в бытии Богом. Для человека соотнесенность с другим конститутивна – это способ его существования" (антр.: Сапронов. 2004, с.184).

Может быть какие-нибудь андрогинные мотивы есть во взаимоотношении мужа и жены, в том, что по евангельскому слову, они должны быть "одна плоть": "посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть" (Мф. 19, 5-6; ср.: Мк. 10, 8)? Если рассмотреть данное место в его контексте, то станет очевидно, что никакого андрогинизма здесь не наблюдается. Единство же жены и мужа Иисус Христос подчеркивает для того, чтобы объяснить нерасторжимость брака. Приведем это место целиком: "И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19, 3-6). Ветхозаветным прототипом данного высказывания является описание сотворения жены: "И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт. 2, 22-24). Здесь речь идет о брачном союзе мужа и жены. Образованная таким образом семья представляет собой не какой-нибудь андрогин, соединяющий в себе мужские и женские свойства – все намного традиционнее и реальнее. По Симеону Новому Богослову эти библейские слова означают чадародие, ибо эта единая плоть есть плоть дитяти рождаемого от них обоих (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.326), ибо в ребенке, и в самом деле, происходит телесно-биологическое и генетическое объединение родительских качеств. О единстве семьи, анализируя приведенное выше библейское высказывание, Иоанн Златоуст писал так: "Когда кто-либо, оставивши родителей, от которых произошел, совокупляется с женою, то после того отец, мать и дитя их – одна плоть, составленная из взаимного соединения, потому что вследствие смешения семени рождается дитя..." (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 11. 1905, с.171).

Никаких андрогинных идей не заключается и в библейских словах, сказанных о жене: "Она будет называться женою, ибо взята от мужа" (Быт. 2:23). Эти слова, несколько таинственные в русском переводе, впрочем, как и в переводе на разные европейские языки, имеют простое и вполне однозначное толкование при обращении к языку оригинала. По-еврейски же это очевидно: она наречется иша (жена), потому, что взята от иш (мужа). Кстати, эта библейская мысль содержит в себе сильное полемическое утверждение – идею о том, что жена единосущна, единородна мужу, что ни тогда не было "общечеловеческим убеждением", ни сегодня не стало общим местом всех религиозных течений. Дело в том, что в мифологическом, языческом мышлении "женское" начало противопоставляется "мужскому", как земля противопоставляется небу, тьма – свету, зло – добру. Библия же идет по совсем другому пути и вырывает женщину из этих полярных ассоциаций язычества (Кураев. 1996, с.275-276). Идея андрогинии фактически и создавалась в языческом сознании, чтобы как-то уравновесить женское начало с мужским, но вместо этого они оба свелись к некой третьей, андрогинной, реальности. Что касается общего библейского учения о поле, то можно констатировать, что ему вполне чужды мифологическо-языческие представления, в том числе и идея об андрогинности первочеловека Адама (антр.: Сапронов. 2004, с.184).

Но осмысление проблемы андрогинности не просто даже в христианстве, о чем можно судить по тому, что и здесь вполне возможно, начав "за здравие", кончить "за упокой". Так, например, современный автор пишет: "Но если мы говорим об отношении мужчины и женщины как образе Божественной жизни, то невольно возникает дерзкий вопрос: что можно думать о половом различии в Самом Боге? Может быть, Святой Дух – это женская ипостась Бога, как толкуют гностические и оккультные учения? Святые Отцы решительно отвергли это представление: половая полярность не распространяется на Божество. Борьба Церкви против языческих идей "священного брака" и вытекающего из них разврата совершенно оправдана и ясна" (Контумас. 2003, с.251). Казалось бы, все ясно и понятно, и можно поставить точку, но дальше автор продолжает: "Но если мы опять вернемся к размышлениям об образе Божием в человеке при творении и после Искупления и применим подлинный апофатический метод, то не окажется ли, что в Боге действительно нужно мыслить мужской и женский пол вместе, но, конечно, в духовном смысле, т.е. очищенном от всего греховного и тварно-случайного? Ведь апофатическое превосхождение противоположностей означает отбрасывание не их самих, а их противостояния, противоречивости, борьбы (в этом смысле во Христе нет мужского и женского пола). Сами же противоположности в их подлинном существе должны мыслиться включенными в непостижимую Божественную природу, хотя мы не можем представить себе, в каком виде мужское и женское существуют в Боге" (там же, с.251-252). Но, согласно такой точке зрения, в Боге должны присутствовать любые противоположности, а как быть тогда с такими антиномиями, как любовь и ненависть, добро и зло, нравственное и безнравственное, свет и тьма, материя и дух и т. д.? Точка зрения, включающая в Бога все полярные качества, никак не согласуется со словом Божьим, согласно которому Бог есть только любовь (1 Ин. 4, 8), благость (Мф. 19, 17) и дух (Ин. 4, 24). Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1, 5). Поэтому, как нам кажется, Бог не является ни единством противоположностей, ни андрогином (тем более – в "духовном смысле"). Основной ошибкой данного подхода является именно некритическое обращение к учению об андрогине, которое автор пытается использовать и, более того, защищать: "В свете христианского учения по-новому открывается истина древнейшего мифа об андрогине, философское осмысление которого дал Платон" (там же, с.251).

Что касается "божественного андрогинизма", то в древнегреческой религии он не оспаривался. Вполне может быть, что как раз он и явился основой для учения об андрогинной природе самого человека. В настоящее же время возможен и обратный процесс: признание андрогинности человека – при помощи современной оккультной психологии и антропологии – как бы направляет и пододвигает к признанию андрогинности и Бога. Поэтому, чтобы противостоять принятию последнего, лучше всего критически отмежеваться и от первого.

Иногда, чтобы обосновать идею андрогинизма, ссылаются на космологическое учение Максима Исповедника. По его мнению, сотворение мира состояло из пяти "отделений", создающих концентрические сферы бытия, в средоточии которых стоит человек. Прежде всего следует различать природу нетварную и природу тварную, Бога и всю совокупность твари. Затем тварная природа делится на мир умозрительный и мир чувственный (νοητα και αισθετα). В чувственном мире небо отделяется от земли (ουρανος και γη). Из всей поверхности земли выделен рай (οικουμενη και παραδεισος), место, где обитал человек до грехопадения. И наконец, человек разделяется на два пола – мужской и женский (христ.: Лосский В. 1991, с.82). Первый человек – Адам – был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожения всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола (христ.: Лосский В. 1991, с.82-83). Но происходить это должно было не через андрогинию или другие формы объединения или смешения полов, а "путем бесстрастной жизни по Первообразу Божественному" (там же, с.83). Адам не выполнил этой роли, но все это с избытком реализовалось и исполнилось в Иисусе Христе – новом Адаме.

Что же касается основного принципа, стоящего за идеей андрогинности – интегративной тенденции, стремлении к некоторое целостности, то сам по себе он ничего плохого в себе не содержит. Раздробленный грехом человек чувствует свою и ущербность и стремится к целостности. Это стремление может принимать неправильную форму, но это никак не означает, что оно неверно само по себе. В святоотеческом наследии есть уже конкретное и вполне детализированное антропологическое учение о правильном способе интеграции человека – именно в его сердце: "главная часть души сосредотачивается не в мозге, как учит Платон, а в сердце, как учит Христос..." (христ.: Иероним Стридонский. 1998, с.135).

 

 

Страница добавлена 10.05.2011.
Последнее обновление 01.06.2020.

© Словарь христианской антропологии и психологии.