Поиск по сайту

 

Рубежи столетий (и тысячелетий) часто обозначают существенные культурно-исторические вехи в эволюции религиозного сознания. Разделение христианства на Западную и Восточную ветви в XI веке, на рубеже тысячелетий, — событие более чем очевидное. Время возникновения классического протестантизма (начало XVI века) тоже весьма знаменательно. Для русской культуры знаковым событием стало принятие христианства в X веке, то есть незадолго до разделения церквей. Постепенное внедрение в официальную идеологию концепции «Москва — Третий Рим» на рубеже XVI и XVII веков или же возникновение идеи «Четвертого Рима» на границе XVII и XVIII веков русской истории («петербургский переворот» Петра Первого) — вехи тоже, несомненно, значимые.

Дело здесь, конечно, не в мистике «холодных чисел». Культурно-исторические ожидания, обретающие впечатляющую форму смены вех религиозного самоопределения, удивительным образом сочетают в себе онтологическую неизбежность происходящего с психологической предрасположенностью к переменам. Происходит это, естественно, не только в сфере религиозного сознания, но именно в этой последней имеет особый смысл.

Приближающиеся новый век и новое тысячелетие вновь отмечены кризисом христианской идеи, благодаря веренице человеческих трагедий века двадцатого, в которых воплотилось ницшевское предсказание о смерти Бога — предсказание, дошедшее до нас из перекрестия XIX и XX веков.

Конец нынешнего века уплотняет и проясняет многие узловые точки христианского учения о человеке. Антроподицея «после Освенцима и ГУЛАГа» стала неизбежным фактом второй половины XX века, и не потому только, что метафора стала реальностью, а мифология века проявила свой кровожадный нрав. Речь идет о главном: возможна ли такое бытие человека в современном мире, когда традиционные христианские ценности (и в более широком смысле — ценности общерелигиозные) полностью разрушены. И что в этом случае приходит на смену священному: парадоксальные формы обновленного религиозного сознания или же принципиальная установка на внерелигиозное самостояние человека в мире.

В культурно-историческом смысле сфера религиозного опыта всегда представляла предмет споров и разногласий. Само по себе это не является чем-то необычным. С точки зрения европейской традиции, христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых тенденций такого рода. Само возникновение христианства из недр древнейшей религии иудаизма, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная опора на греческие философские корни, постоянные конфессиональные трансформации — все это позволяет поставить вопрос о том, каким образом ситуация священного в христианстве сказалась на развитии самого учения. Вместе с тем, это и вопрос о современном ощущении христианства, о возможности преодолеть испытание очередного перекрестия веков и достойно выйти из этой ситуации.

Речь идет не о метафорическом статусе священного, но о тех духовных координатах, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.

Как описывает эту ситуацию М. Элиаде, человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от обыденного, мирского. Священное и мирское — два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории [1]. Ощущение священного пространства может определить стратегию жизненного пути человеческой личности, хотя задача обретения такого пути для большинства людей остается до конца не выполнимой.

Несомненно, что среди основных религиозных образов мира, определяющих границы священного, одно из важнейших мест занимает тема смерти. В ней сосредоточена та напряженность непознаваемого, те предельные переходы, в которых только и обретается смысл жизни.

Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: стирание границ уже на рубеже XX и XXI веков происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.

Удивительным образом вся эта палитра культурных парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и апробированная Фридриха Ницше идея смерти Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (и мультиплицированных в культуре) смертей.

Тотальность символов смерти часто принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность не только серьезным и дальновидным исследованиям истории и логики вопроса, но и попыткам уравнивания универсальных религиозных ценностей и ценностей обыденно-телесного, когда смерть из трагической и просветленной тайны превращается почти в этнографический факт культуры. Встречаются и традиционные толкования идеи смерти, обозначающие христианскую концепцию как изначально зараженную «грехом негативности» и поэтому утратившую свое значение для современной культуры [2].

В этих случаях речь идет, видимо, не об изъятии смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Когда в ситуации «постмодернистского упокоения» происходит подмена воспоминаний, забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Возникает новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.

Как известно, тезис о смерти Бога не приобретает у Ницше априорного характера. Как показывают многочисленные исследования, идея антихристианства у Ницше характеризуется не академическим атеистическим умонастроением, но имеет глубокие внутренние, психологические причины. Поэтому богоборчество Ницше не определяется абсолютным отрицанием моральных принципов христианства. Это предельная экзальтированность пророческого чувства по внешней форме напоминает известный лютеранский (и кантовский) «соблазн»: признание моральной непогрешимости основ догматики сопровождается отрицанием «реальной церкви» со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в логове антиномий: он не желает уничтожить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей «мышление Ницше… определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено» [3]. Почти интимное, благословенное отношение Ницше в фигуре Спасителя не просто дополняет, но оформляет предельно важные смыслы такого отношения.

В философском дискурсе ХХ века получилось так, что ницшевское пророчество подчас воспринималось буквально, что послужило началом зримого разрушения пространства священного, причем идея смерти Бога оказалась именно в начале этого процесса, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики были не до конца поняты. В «музыке отрицания» были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, не предчувствие и не пророчество.

Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры, провозглашенные с позиции постструктуралистского дискурса, удивительным образом воспроизводится в компьютерном умозрении эпохи, когда мультиплицирование смертей напоминает виртуальную погоню с заданным, но трудно достижимым результатом.

Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью — до закономерного «победного конца» (смерти).

Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религиозном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. Дело заключается не в декларировании или же априорном навязывании христианского умозрения. Речь идет о возможности сохранения того духовного пространства, которое объединяет разные культурные парадигмы и при этом не разрушается, сохраняет свою самостоятельность.

Представляется, что тезис Ницше, столь завораживающий в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо устаревших ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки «пост». Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ века совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию священного в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ века. Обращение к символу смерти со стороны постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистским письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате. Мода на смерть в конце ХХ века есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм.

Подобная позиция вполне иронична и временами достойно выдерживает меру собственного эпатажа. Но на самом деле происходит попытка изъятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценностям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о «классических» (если это слово здесь применимо) образах жанра, а о стойком эпигонстве, за которым часто скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных горизонтов. Иллюстрацией здесь может быть, например, давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с «дьявольской сущностью» телевидения, разрушающего и священное пространство Космоса, и духовный мир человека. Многочисленные обращения к теме виртуальной реальности, если они игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером вторичности.

Сегодня мы наблюдаем несомненную ритуализацию языка постмодернизма. С одной стороны, постмодернистические изыскания перестают прятаться за маску эпатажа и самоиронии, становятся вполне серьезными. С другой стороны, метафора моды растворяется во вторичности языка. Неожиданно возникает дилемма: что лучше, продуктивнее интерпретировать и пересказывать — «классику» или постмодернизм.

Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. За русского постмодерниста подчас говорит хайдеггеровский (то есть не русский) язык. Русский — молчит… Все — как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех, жизнь и смерть, священное и профанное… Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры. Отношение к религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в тактике постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становится прагматическим делом: игра происходит на поле потерь оппонента, а именно такая игра наиболее безответственна. Фигура постмодерниста — одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии («ленивой укоризны»). Правда, самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого фармакона — яда-противоядия. Постмодернист «как бы» задает себе вопрос: «а не выпить ли… По-нашему, по-сократовски»!?

И не пьет.

С позиций ценностей христианской культуры актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма. И каким образом пространство священного сдерживает (удерживает) современность от окончательного провала в профанное, обыденно-мирское.

М.К. Мамардашвили говорил, что символ смерти в культуре возникает тогда, когда появляется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. Постмодернистские опыты над смертью есть умерщвление смерти. Иными словами, мы имеем незавершенную формулу о попрании смерти смертью, но… без Воскресения. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры — паузу отстраненной расслабленности.

Мультиплицированная смерть становится новым типом дискурса, сюжетом для потрошения плюшево-соломенного Винни Пуха. Или, как это показано в старом советском мультфильме, расплатой за утерянный покой обывателя, когда «убийство старушек» совершается «чистыми руками» и со спокойной совестью. Да еще с моралью в качестве эпилога: «судите его, если можете…».

Хармсовские старушки, выпадающие из окон, став жуткой реальностью сегодняшнего дня, как-то мало интересны постмодернистскому сознанию. Оно все — в культурологических изысках и спорах, в которых реальная смерть реальных современников уже мало волнует. Может быть, здесь и проявляется расплата за равнодушие, когда видимая, физическая, смерть человека становится менее важной (и реальной), чем культурологические новации на этой почве, когда священное пространство страдания принимается за реальность виртуальную, вымышленную, а вымышленная реальность отождествляется с материальным миром. Смерть изъята, трансформирована собственной трансформацией, уничтожена.

Разрыв между телесностью и разумом в постмодернистском жесте, отсылает к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей. Играя с телом, постмодернизм пытается избавиться от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело.

Можно, конечно, существовать в постоянной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистское отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.

Превращение культуры в текст — самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так зазываемым «автоматическим») замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя — как предтеча смерти человека — возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора [4].

Возможно, что кризис постмодернистской идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица. Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую «телесность», разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре: то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная «игра в cogito»). Отношение к христианской культуре как к разновидности классического дискурса, как к чему-то доисторическому (или, во всяком случае, до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Татьяну Горичеву, тирания частной, «телесной» жизни, пропасть между делом и развлечением не только «взывает к небу», грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурных нарративов.

Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе — суть от этого не изменится: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид «веселой науки», которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в этом, несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие Бога, автора, культуры и человека станет ориентиром в поисках (пост)постмодернистического письма.

Постулирование христианских ценностей в современной культуре, конечно же, не является самоцелью. Можно предположить, что христианство и не нуждается в такого рода экивоках. Философические попытки определить стремление современного человека к христианству, к поиску себя в этой якобы «устаревшей» системе ценностей с помощью негативной терминологии (имеется в виду рационализированная критика так называемой «новой религиозности») представляются не вполне корректными. Здесь сказывается стремление философской рефлексии видеть в любом нефилософском типе дискурса искажение истины.

Вопрос заключается не в культурно-историческом кругозоре и даже не в градациях «мягкого» (либо ироничного) отношения к христианству. Суть дела состоит в априорном непризнании христианского учения в качестве равновеликой (по крайней мере) предпосылки морального сознания. Современный человек не утрачивает корни христианского мышления. Он, скорее, растрачивает энергию честного отношения к себе и к миру в тщетных попытках сконструировать что-то наподобие модели категорического императива конца XX века. Но возможна ли на этом пути новая парадигма?

Нельзя не признать, что судьба современного христианства парадоксальна, что сказывается и на трансформациях восприятия современным человеком священных пространств. Хорошо известная мысль Л. Н. Толстого о том, что главное зло конфессиональных разногласий состоит во взаимном непонимании, неприятии, невозможности казаться «в истине» по отношению друг к другу [5], к концу века не вполне оправдалась. Сегодня разговор идет о взаимном уважении, экуменическом сближении и даже догматическом согласии. Однако по сути дела косвенные (и взаимные) упреки в отступничестве сохраняются. Со стороны русского православия критика католицизма сочетается с критикой протестантской этики (впрочем, как и философической составляющей категорического императива).

Католическое умозрение в отечественном самосознании чаще всего ассоциируется с умозрением «инаковым», несопоставимым с православием. Католические образы мира связаны и с сюжетами русской истории и художественной литературы, в которых католичество предстает не в самом благовидном виде. Не случайно, что в отечественной традиции практически отсутствуют фундаментальные труды, посвященные истории католицизма. Даже в самое последнее время встречаются явные антикатолические выпады. Тем не менее, неспешный, неторопливый путь сближения Церквей-сестер продолжается.

Нельзя не признать, к примеру, что католические образы, пришедшие в культуру XX века из Возрождения, организуют современные пространства священного, и мир этот светел и чист. Только ощутив эту чистоту и эту высь, по-настоящему начинаешь понимать мысль Толстого о необходимости единения церквей, не могущих жить в вечном раздоре. Православному взору в католическом мироощущении, несомненно, есть что почерпнуть для собственного внутреннего опыта и подумать о едином пространстве священного, для которого мелкими должны казаться межконфессиональные разлады. И тогда обретают новый смысл и чаадаевские штудии в защиту истинности католицизма по отношению к православию — штудии на почве православной любви-отчаяния. Становится понятной и последовательная защита В. С. Соловьевым католической духовности. Конфессиональную целостность католичества, его культурно-истоические основы высоко ценил и А. Ф. Лосев. Он считал католицизм (впрочем, как и классический протестантизм) мощной, внутренне органичной системой. Традиционная же критика со стороны православия ведется с точки зрения той Абсолютной Мифологии, о которой говорится в лосевской «Диалектике Мифа» и в аспекте которой не меньшей критике может быть подвергнуто и православие. С. С. Аверинцев полагает в этой связи, что идея Абсолютного Мифа в интерпретации Лосева является его собственной версией объединения христианских конфессий.

Видимо, для русского человека всегда недостаточной является природная российская ширь, помноженная на иррациональный аскетизм великого православного служения. Отсутствие стремления к экуменизму, духовно осознанная и культивируемая религиозная обособленность православия в один прекрасный момент сталкивается с вопросом об отношении к общему священному пространству, даруемому человечеству христианским служением.

Для человека, даже весьма далекого от какой-либо религиозности, наличие особых пространств духовности может даровать приобщенность к храмовому действу. Особенности церковной службы в православии и католицизме выражают собой два различных образа священного пространства, но образа взаимодополнительных, дающих объемное представление о бытии христианства в современном мире.

«Свет Фаворский», струящийся из глубины католического храма, соединенный с мощным световым потоком, идущим от купола, конечно, имеет совершенно иное наполнение, чем мощный и внутренний свет православного храма. Здесь меньше «закона» и больше «импровизации». Солнце, входящее в купол католического храма, преобразуется в направленные лучи непредсказуемой траектории.

В православный храм солнце входит иначе, чем в католический. Это свет, который, скорее, в душе, чем тот, что струится извне. Мощь и скорбь православного храма растворяет свет, делает его внутренне цельным. Сгоревшие русские деревянные церкви несли на себе крест жертвы, огонь жертвоприношения. Преображением этого света становится внутренний, «хроматический» свет православного храма.

Мощь католического храма направляет и обнимает свет. Кажется, что здесь возможен праздничный карнавал, право существования которого освящено и освещено. Побывав на католической воскресной службе в маленьком городке на итальянском побережье, где уже несколько веков возвышается прекрасная Ротонда, автор еще раз убедился в том, что ощущение светского праздника, предсказанное праздничной флорентийской архитектурой, пронизывает и самую обыкновенную службу.

Православное служение воспитывает душу, в которой может и не быть еще закона. Но воспитать такую душу — дело почти невыполнимое в абсолютном смысле. Отсюда и закрытость, и внешняя недоступность православной службы и православного служения. Несомненно, что непревзойденная внутренняя красота православного храма — воспитатель гораздо более суровый и недоступный, чем красота храма католического.

Православный храм призывает к смирению и покаянию. Католический — к исповеди и жизни. Но оба этих священных пространства необходимы современному человеку, как необходимо ему ощущение единства с миром. Во всяком случае «кафоличность» католического мироощущения никак не противоречит «апофатике» православного, но замечательно дополняет ее.

Весьма далекой и чрезвычайно насыщенной попыткой соединения этих двух образов священного предстает знаменитый эпизод из флорентийской истории XV века. Церковный собор 1439 года провозгласил своей целью объединение католической и православной церквей. Была и вторая, более практическая цель — объединение всех христианских государств Европы для спасения Византии от грозившего турецкого завоевания. Папа Евгений IY пригласил за свой счет делегатов и гостей из разных стран, в числе которых была многочисленная делегация из Руси. 5 июля 1439 г. во Флоренции после долгих дебатов был подписан итоговый экуменический документ. На следующий день он был торжественно зачитан во время великолепной церемонии, проходившей во Флорентийском соборе Санта Мария дель Фьоре. Представители католического и православного духовенства публично обнимались и лобызались. «Да возрадуются небеса и да возликует земля о том, что стена, разделявшая западную и восточную церкви, пала. Мир и согласие восстановлены», — писал один из современников [6].

К сожалению, итоги этого единения были менее чем кратковременными. И дальнейшая история сосуществования католицизма и православия уже не дает примеров такого воодушевления.

П. А. Флоренский видел в католицизме фанатизм каноничности (ибо критерий церковности там — иерархическая система должностей), а в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности (т. к. критерий церковности протестанта — система формул, текст Писания). «Религиозный мир, — писал он, — раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые истощающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя… Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тратится на вражду к другим, то человечество могло бы отдыхать и процветать» [7]. И «если бы христиане одного исповедания верили в искренность установки на Христе христиан другого исповедания, то вероятно и разделений не было бы» [8].

Для понимания глубины проблемы разлада внутри христианства, характерного для начала XX века, важно обратиться к полемике, которую вели между собой православные мыслители, то есть те, кто во многом способствовал созиданию образа христианской антропологии на русской почве.

Например, Б. В. Яковенко направляет против мировоззренческой позиции П. А. Флоренского. Он полагает, что тот философско-религиозный синтез, который пытается осуществить в своем творчестве Флоренский, является зримым проявлением философии отчаяния, разорванного мышления. «Состояние отчаяния, — пишет Яковенко в преамбуле к одной из своих статей, — одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не имея под ногами исконной опоры, чувствовать, что летишь стремглав в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, — вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни» [9].

Если вслушаться в эти слова и представить себе, кто же является «объектом», иллюстрирующим патетические высказывания автора, то меньше всего думаешь о Флоренском. Однако именно с его философией Яковенко связывает синдром отчаяния, находя в исповедальной книге «Столп и утверждение истины» — «книги жизни» Флоренского — наибольшее выражение этого синдрома. Яковенко фактически описывает здесь процесс разрушения священного пространства, не замечая при этом, что священное подвергается испытанию в его собственной душе.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции Флоренского принадлежит и Н. А. Бердяеву. В какой-то степени повторяя Яковенко, Бердяев полагает, что «Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью». Однако — в то же время — «самое ценное в книге Флоренского — это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия». Здесь же Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, «которая есть безумие для века сего», он сам развивает в своей книге «Философия свободы» [10].

Идеи Флоренского не случайно оказались на пересечении точек зрения по поводу специфики православного сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальных умов русской истории, свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях развития христианства. Не случайна мысль А. Ф. Лосева, считавшего, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский» [11]. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады — это нечто иное, вторичное по отношению к историческим и духовным корням христианства.

Критика западной модели христианства позволяет поставить вопрос, являющийся важнейшим в этике православной: возможно ли в принципе обоснование этических норм вне Абсолютных координат нравственности. Русские религиозные философы отвечают на этот вопрос отрицательно, считая, что началами этики может быть только «соборное творчество», созидающее мир абсолютных ценностей (Н. О. Лосский). Еще более определенно высказывается Флоренский: «Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, — продолжает Флоренский, — а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль» [12]. Флоренский удивительно точно определяет здесь главную опасность, грозящую пространству священного, а именно опасность подмены абсолютных координат нравственности нормами относительными, рассудочными, автономными. Известное высказывание Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога («если существует “Троица” Андрея Рублева, то Бог есть») свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «расчленения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный.

По словам Флоренского, «объединение христианского мира возможно лишь при перемене образа мыслей (metanoia) и обдумывании — прежде всего в пределах собственного своего исповедания… Должен раздаться призыв к покаянию христианского мира, призыв от полуверия к вере и от Вавилонской башни к Граду Божию. Он никого не принуждает к отказу от усвоенных его исповеданием конкретных форм, он зовет лишь к углублению в собственную веру каждого и внушает одно: духовную активность. Величайшая опасность, угрожающая всему, откуда думаем мы почерпать силы, должна наставить христиан отнестись с чувством ответственности к этому призыву ради собственного их расчета. ради будущего их детей» [13].

Эти слова как никогда актуальны сегодня, и понимать их следует в самом широком общечеловеческом смысле. Европейская цивилизация исторически сложилась как цивилизация христианская. Она впитала в себя идею священного, как идею высшей нравственности, совести, справедливости. Поэтому рубеж тысячелетий вновь приводит нас к осознанию духовной дилеммы, смысл которой раскрывается в универсальном вопрошании о человеке. Христианская антропология говорит о возможности и необходимости священных пространств, которые формируют духовный мир человека, и не запрещает задавать вечный вопрос: что же такое человек.

Summary

Mikhail S. Uvarov. The Sacred Spaces. Towards a Christian Anthropology at the Border of Ages

The paper deals with the problem of the “soul of Christianity” in situation after “God's death”. The author looks at the question from Orthodox angle and in contexts of the Russian and European culture. According his opinion, Christian «sacred spaces» form the unseen of the human being in situation of the border of ages.

Примечания

[1] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.17-20.
Назад

[2] Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С. 13-14.
Назад

[3] Ясперс К. Ницше и христианство М., 1994. С. 41.
Назад

[4] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.,1981. С.384-391.
Назад

[5] «И я увидал, что всех, не исповедующих одинаковую с нами веру, православные считают еретиками, точь-в-точь также, как католики и другие считают православие еретичеством; я увидал, что ко всем, не исповедующим внешними символами и словами свою веру так же, как православие — православие, хотя и пытается скрывать это, относится враждебно… Говоришь себе: да не может быть, чтобы это было так просто, и все-таки люди не видали бы того, что если два утверждения вдруг друга отрицают, то ни в том, ни в другом нет единой истины, какою должна быть вера». (Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. В чем моя вера? М., 1985. С.90-91).
Назад

[6] См. об этом: Данилова И.Е. «Цветок Тосканы, зеркало Италии». Флоренция XV века: голоса современников. М., 1994. С. 22-25.
Назад

[7] Флоренский П. А. Записка о православии // Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. Т.2. М.,1996. С. 543.
Назад

[8] Флоренский П. А. Записка о христианстве и культуре // Там же. С. 551.
Назад

[9] Яковенко Б. В. Философия отчаяния // Северные записки. 1915. N 3. С. 166.
Назад

[10] Бердяев Н. А. Стилизованное православие // Русская мысль. 1914. №1. С.117-118.
Назад

[11] Лосев А. Ф. Об отце Павле Флоренском // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С.459.
Назад

[12] Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Сб. XVII. С.134.
Назад

[13] Флоренский П.А. Записка о православии. С. 556-557.
Назад

 

 

Текст приводится по изданию:

Уваров М. С. Пространства священного (христианская антропология на рубеже веков) // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 1998, вып. 3, с. 30-38.

 

Первоначальный файл с сайта: web-кафедра философской антропологии.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

 

 

Последнее обновление файла: 20.12.2011.