Поиск по сайту

 

Переход от античной "космо-теологии" к христианской "антропо-теологии" (1) и сопровождавшая его "переоценка ценностей" включали в себя соразмерявшийся с основоположениями религии откровения пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека. При этом особым законополагающим значением наделялось истолкование библейских текстов, к которому в качестве прислужницы привлекалась по мере надобности и философия, некогда слывшая "царицей наук". Так, если выражение из ветхозаветной книги "Исход" "Аз есмь сущий" (Исх. 3, 14) стало краеугольным камнем христианской метафизики, а библейские изречения о Боге, сотворившем небо и землю "в начале" (Быт. 1,1) "из ничего" (2 Мак. 7, 28), сыграли аналогичную роль в формировании христианской космогонии, то фраза из "Книги Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (Быт. 1, 26) (заново осмысленная в посланиях апостола Павла) легла в основание всей христианской антропологии.

Теология образа и подобия, рассмотренная через призму концепций творения, грехопадения, воплощения, искупления, спасения и воскресения, безусловно составляла догматический базис христианской антропологии. При этом в антропологических учениях средневековых авторов осмыслялись как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения, искупления и спасения. Не случайно в рамках христианской антропологии установка на поляризацию противоположностей, подразумевавшая размежевание эмпирического и идеального, данного и должного, временного и вечного, человеческого и божественного, была соотнесена с установкой на примирение этих противоположностей, призванной выявить уникальность посреднической миссии воплощенного Логоса и общезначимость предписаний евангельской нравственной терапии. Универсализация этических норм христианства еще в патристике привела к тому, что типичная для античности статическая концепция человека как некоей данности, определяемой соединением духовной и телесной природ, была дополнена и преобразована динамической концепцией человеческой личности как процесса нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени ее соединения с телом.

Впрочем, проблема соотношения души и тела продолжала оставаться одной из центральных антропологических проблем, и, решая ее, христианские мыслители не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же доктринальных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции, облегчавшим доказательство бессмертия души, но делавшим затруднительным объяснение ее соединения с телом, и аристотелевским тезисом о душе как энтелехии, или форме, тела, демонстрировавшим ипостасное единство человека, но затруднявшим обоснование автономии и бессмертия ДУШИ. Колебания между этими тезисами были характерны и для Августина, во многом предопределившего пути развития западноевропейской теологической антропологии. Ведь одно дело – когда Августин, испытавший влияние психосоматического дуализма Платона и неоплатоников, исследовал структуру чистого Я, или "Я – духа", стремящегося не столько приблизиться к телесной природе, сколько отрешиться от нее, а другое дело – когда он, не противореча установкам Аристотеля, заострял внимание на эмпирическом существовании человека, т.е. "неслитного соединения" души и тела (2).

Представителям ранней платонизирующей схоластики (со времен Эриугены) было в целом чуждо признание души энтелехией тела, а проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала их больше, чем проблема соединения в человеке души и тела. Одобряя данное Боэцием определение личности как "индивидуальной субстанции разумной природы" (3), некоторые представители ранней схоластики (вроде Гуго Сен-Викторского) полагали, что душа, обремененная бренным телом лишь временно, есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" (4) и потому представляет собой единственно подлинное личностное начало в человеке (5).

Однако в XIII в., в пору аристотелевского "ренессанса", положение дел заметно изменилось. Хотя, считая зависимость души от Творца несравненно более важной, чем ее зависимость от тела, некоторые августинианцы (вроде Бонавентуры) придерживались мнения о том, что совершенствование телесной природы есть лишь одна, причем не главная, из функций души, многие мыслители XIII в. осознавали, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, не является независимой от него, и были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Согласно Генриху Гентскому, Дунсу Скоту и другим авторам, собственное бытие души как духовной субстанции остается самотождественным независимо от того, соединена ли она с телом или отделена от него, однако в последнем случае, поскольку она уже не приобщает к своему совершенству телесную природу, реальный способ ее бытийствования ущербнее, чем в первом случае.

Формальный статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августннианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность доказательства многих антропологических тезисов не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то характерное для схоластики XIV в. сужение круга догматических положений, допускающих рациональное обоснование, затронуло и сферу антропологии. Так, по мнению Уильяма Оккама, ни естественный рассудок, ни опыт не дают достоверного знания о том, что в человеке есть мыслительная душа как нематериальная и нетленная форма, что ей присуще мышление и что она является формой тела; значит, эти три утверждения могут быть приняты только на веру (6).

Проблемы самопознания и самосознания со времен Августина привлекали к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. Ставя истинность суждений "я мыслю", "я есмь" и т. п.. в полную зависимость от онтологической истины, Августин был уверен в том, что хитроумные апории скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности личностного начала, раз и навсегда оправдывающей положение "если я обманываюсь, то я есмь" (7), а, следовательно, и в истине, обусловливающей эту реальность. Специфику августиновского аргумента "cogito" во многом определяло применение его в качестве средства гносеолого-психологического обоснования и разъяснения тринитарной теологии. С одной стороны, названный аргумент был призван выявлять несомненность индивидуального бытия и внутренней жизни (включая ее интеллектуальный и волевой компоненты), с другой же – сама эта несомненность использовалась Августином, сознательно делавшим свое "cogito" триадическим, как предпосылка для нахождения образа Троицы в человеческом уме, всегда присущем самому себе. Не переставая искать в единстве и различии способностей ума аналоги "неслитного единства" и "нераздельного различия" божественных ипостасей, Августин разработал несколько вариантов триадического "cogito". Если в ранних сочинениях Августина превалировала встречавшаяся и у Плотина триада "бытие, жизнь, разумение", то поздний Августин из своих триадических конструкций особо ценил триады "ум, знание, любовь" и "память, разумение, воля".

"Христианский сократизм"(8), восходивший к Августину и основанный на приоритете интроспекции перед познанием внешнего мира, характеризовался в ранней схоластике (особенно в XII в.) углубленной разработкой антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики – обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным, чем суетное многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в изучение совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями; в итоге морализирование нередко перерастало в апологию монашеского аскетизма. Некоторые схоласты XIII в. указывали три основных способа познания какой-либо вещи: спекулятивный, т. е. обеспечивающий умозрительное постижение сущностных свойств вещи в ее отношении к вечному архетипу; выводной, т. е. подразумевающий поэтапное восхождение от частного к общему или от действия к причине; и интуитивный, т. е. опирающийся на самоочевидный опыт индивида. Эта типология видов познания распространялась и на сферу человеческого самопознания. В зависимости же от того, на каком способе познания был сделан акцент в той или иной концепции самопознания, можно условно выделить в качестве основных типов рассмотрения проблем самопознания и самосознания спекулятивно-экземпляристскую (Бонавентура), дискурсивно-абстракционистскую (Фома Аквинский) и интуиционистскую (Матфей из Акваспарты, Виталь из Фура) трактовки (правда, в зрелой схоластике они гораздо чаще выступали в различных сочетаниях, чем в чистом виде). По убеждению сторонников интуиционистской концепции самопознания, для того, чтобы интуитивно удостовериться в бытии своей души, человеку нет нужды, как призывали томисты, обращаться к помощи внешних чувств или воображения; и в подтверждение этого наряду с обычными ссылками на Августина нередко привлекалась авиценновская аллегория "летящего человека", иллюстрирующая реальное различие души и тела (9). Впрочем, в отличие от Матфея из Акваспарты и Виталя из Фура Дунс Скот отказывался считать интуитивное познание внутренних актов условием прямого созерцания сущности души; напротив, он отстаивал тезис о том, что душа в земной жизни способна постичь свою сущность лишь опосредствованно, т. е. благодаря абстрагирующей деятельности разума, приводимого в движение чувственно воспринимаемым и воображаемым. По мнению же Уильяма Оккама, внутренние состояния, равно как и их непосредственная связь с человеческой душой, выявляемая в познаваемых "очевиднейшим образом"(10) случайных истинах об умопостигаемом, воспринимаются посредством интуиции, однако ни сущность, ни даже существование мыслительной души не могут в этой жизни познаваться интуитивно.

Коль скоро Августин не сумел избежать разлада между спекулятивно-экземпляристской концепцией самосознания, подчинявшей анализ человеческого ума тринитарным разработкам, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей как теория самосознания эмпирического Я, неудивительно, что одни средневековые мыслители (например, Бонавентура) уделяли большое внимание первой концепции, другие же (в том числе Пьер Жан Оливи и Дунс Скот) – второй, отводя внутреннему чувству главную роль и в восприятии человеком волевых актов и свободы воли.

Ощутимое различие подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения воли и разума обусловило водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что "разум превосходит волю", и августинианским волюнтаризмом, исходившим из того, что воля, будучи производящей причиной волевых актов, автономна по отношению к разуму вплоть до пренебрежения предлагаемыми им объектами воления (причем этот волюнтаризм был связан с учением о примате блага над истиной и любви над познанием). По мнению представителей францисканского августинианства, воля воплощает в себе актуальность и предельную насыщенность духовной жизни; являясь же рефлективной способностью, она обеспечивает непосредственный контакт с познаваемым и желаемым: не случайно осознание волевых актов и свободы воли становится "опытом самости" и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Статус свободной воли чаще всего анализировался в Средневековье в связи с рассмотрением комплекса вопросов о соотношении свободной воли, предопределения и благодати, т. е. проблематики, задаваемой, в частности, драматическими дилеммами между "упреждающим" будущее предопределением и устремленным в будущее свободным произволением, между "данной даром" благодатью и всегда заслуженным наказанием, между невесомым игом праведности и тяжкой свободой греха. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздания, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как "свои дары" и блюдет неисповедимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных "до сотворения мира", учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние официозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли, хотя полемика между представителями так называемого теологического августинианства и "новыми" пелагианами то затихала, то (как, например, в XIV в.) разгоралась.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Фома Аквинский

Сумма теологии.

Часть 1. Вопрос 76. Статья 4:

Есть ли в человеке другая форма помимо мыслительной души?

Таким образом, мы переходим к четвертой статье. Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мыслительной души.

1. Ибо Философ говорит во II кн. "О душе" (1), что душа есть "акт естественного тела, обладающего в потенции жизнью". Стало быть, душа относится к телу, как форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря которой оно есть тело. Следовательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело. Следовательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма.

2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движущее само себя. "А все движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а другая – движимой", как доказывается в VIII кн. "Физики" (2). Движущая же часть есть душа. Следовательно, нужно, чтобы другая часть была таковой, что могла бы быть движима. Но первая материя не может двигаться, как говорится в V кн. "Физики" (3), коль скоро она есть сущее только в потенции; тогда как все, что движется, есть тело. Следовательно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном была другая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устроено тело.

3. Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой материи, ибо о "прежде" и "после" говорится по сравнению с каким-либо началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была бы непосредственно присуща первой материи, то из этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые непосредственно присущи материи.

4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Смешение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, чтобы в смешанном теле оставались формы элементов, которые суть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души.

Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А субстанциальная форма наделяет субстанциальным бытием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанциальная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то другая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.

Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники) , то было бы необходимо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. – Однако если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), невозможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая субстанциальная форма помимо нее.

Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциальная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, подобно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто становится либо возникает, а становится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и сходным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении – просто уничтожается. И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть нечто актуально сущее, например, огонь или воздух, или что-то в том же роде, утверждали, что ничто ни возникает, ни уничтожается просто, и "считали всякое становление изменением", как говорится в I кн. "физики" (4). Потому если бы было так, что помимо мыслительной души в материи предсуществовала какая-нибудь другая субстанциальная форма, благодаря которой субъект души был бы актуально сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно, не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто возникновение, а при ее отделении – не просто уничтожение (5), но лишь относительно чего-то. А это очевидным образом ложно. – Поэтому следует сказать, что в человеке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так же виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И подобным образом следует сказать о чувствующей душе в животных и о питательной – в растениях, и вообще о всех более совершенных формах в отношении к несовершенным.

Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель утверждает, будто душа есть не только акт тела, но "акт тела естественного, имеющего органы, обладающего в потенции жизнью" (6), и будто такая потенция "не лишена души" (7). Отсюда становится очевидным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, – таким же образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого: и не так, что светлое есть светлое отдельно от света, а так, что оно есть светлое благодаря свету. И сходным образом говорится, что душа есть акт тела и т. д., ибо благодаря душе оно и есть тело, и является имеющим органы и обладающим в потенции жизнью. Но первый акт называется находящимся в потенции (8) по отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не лишенной, т. е. не исключающей, души.

На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему бытию, сообразно коему она соединена с телом как форма, а благодаря двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.

На третий довод следует сказать, что в материи рассматриваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чувство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда совершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несовершеннейшей; но форма, которая наделяет первой, и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.

На четвертый довод следует сказать, что Авиценна полагал, будто субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаруживается только в теле. И разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы будут различными по положению. И тогда будет не истинное смешение, которое относится к целому, а смешение лишь для восприятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим частицам. – Аверроэс же утверждал в III кн. "О небе", что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акцидентальными и субстанциальными формами и потому допускают большую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них составляется одна форма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанциальное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие прибавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. "Метафизики" (9) . Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни была субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.

И потому следует сказать, что, согласно Философу в I кн. "О возникновении и уничтожении", (10) формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются, пусть и ослабленные, собственные качества элементов, в которых заключена возможность элементарных форм. И такое качество смешения есть собственная предрасположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например, к форме камня или какой бы то ни было души.

Перевод с лат. М. А. Гарнцева

по изданию: Thomas de Aqulno. Summa theologlae / Cura et studio Institut I Studiorum Medlevallum Ottaviensls. T.I. Ottawa, 1941. P.455a-457a.

Примечания

1. См. Аристотель. О душе П, 1, 412а 27-28.
2. См. Аристотель, физика VIII, 5, 257b 12-13.
3. См. Аристотель, физика V, 1, 225а 25-26.
4. См. Аристотель, физика I, 4, 187а 29-30.
5. Текст дополнен переводчиком по так называемому "леонтинскому изданию".
6. См. Аристотель. Одуше II, 1, 412а 27-28.
7. См. Аристотель. О душе II, 1, 412b 25-26.
8. См. прим. 5.
9. См. Аристотель. Метафизика VIII, 3, 1044а 9-11.
10. См. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 10, 327b 22-26.

1 См.: Lowi th К. Das Verhaltnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant. Heidelberg, 1964. S. 5.

2 См.: Mathon G. L'anthropologiechretienne en Occident de Saint Augustin a Jean Scot Erigene. Recherches sur le sort des theses de I'anthropologie augustinienne durant le Haul Moyen-Age. Lille, 1964. P. 9.

3 PL, 64, 1343CD – Patrologiae cursus completus. Series latina. T. 64. Col. 1343CD.

4 PL, 176, 264C.

5 Отождествление души с личностью одобрялось рядом авторов XII в., в том числе Петром Ломбардским (PL, 192, 767), и неоднократно применялось ими в качестве постулата при разработке христологической проблематики, однако, не стало общепринятым, если судить хотя бы по утверждению Алана Лилльского о том, что "душа не есть личность" (PL, 210, 898D).

6 См.: Ockham. Philosophical Writings / A selection edited and translated by Ph.Boehner. Edinburgh etc., 1957. P. 142.

7 PL, 41,340.

8 См.: Gilson Е. L'espritde la philosophic medievale. Paris, 1948. P. 214.

9 По словам Авиценны, человек, сразу сотворенный незрячим и как бы парящим в воздухе или пустоте, имеет все основания усомниться в существовании собственного тела, ни на мгновение не теряя уверенности в существовании своей души. (См.: Avicenna (lon-Sina). Deanima. Saint Louis, 1949. P. 7.

10 Guillelmus de Ockham Scriptum in librum primum Sententiarimi, Ordinatio. Prologus. Q. I / Edidit G.Gal adiaborante S.Brown // Idem. Opera theologica. Vol. 1. St. Bonaventure, N.Y., 1967. P. 43.

11 См., например: Thomas Aquinas. Sum'matheologiae. Pars I. Q. 82. A. 3 ad 2 // Idem. Opera omnia. T. 5. Romae, 1889. P. 299.

12 Petrus loannes Olivi. Quaestiones In secundum librum Sententiarum. Q. 54 / Edidit B. Jansen // Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi. T. 5. Quaracchi, 1924. P. 251.

13 Согласно Августину, свободная воля, которая сама по себе есть "среднее благо" (PL, 32, 1269), способна или проявлять свою праведность, обращаясь к высшему и неизменному благу, или грешить, ища опоры в самой себе и обращаясь к низшим и изменчивым благам.

14 PL, 44, 986.

 

 

Первоначальный файл с сайта www.anthropology.ru.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

 

 

Последнее обновление файла: 20.12.2011.