Антоневич А. В. Значение аскетики в антропологии Киприана (Керна) (текст)

Наследие Киприана Керна, религиозного мыслителя русского зарубежья первой половины ХХ в., яркого богослова и педагога, к сожалению до сего времени ещё недостаточно известно в России. За редким исключением¹ [7, с. 15-23], почти нет исследований по осмыслению философско-антропологического содержания его богословских трудов и это вносит некоторые трудности при обращении к данной теме, но, учитывая её актуальность для современной антропологии, мы всё-таки попытаемся выделить это содержание, обращаясь к одному из важнейших её аспектов: значению аскезы в духовном воспитании личности.

Говоря об аскетике, об аскетической культуре, мы поднимаем вопрос о кризисе нашей эпохи, ибо аскетическая культура – это то, что мы потеряли, то, что мы ищем и о чём тоскуем [10, c. 157-158]. Всё более нарастающее, ненасытное внешнее потребление современной цивилизации говорит о внутреннем духовном голоде человека, который возможно утолить лишь духовным воспитанием. Но духовное воспитание не мыслимо без аскезы. Обращение к аскетическому опыту, накопленному восточной традицией христианской антропологии, может быть для нас не только поучительным, но и спасительным. Именно Православие, ядром которого является мистика исихазма, сумело сохранить, не исказив, истинное откровение св. отцов Церкви о человеке.

Антропология Киприана Керна буквально пронизано духом "паламизма". Исследуя наследие св. Григория Паламы, он приходит к выводу, что его учение о человеке сложилось из синтеза богословского, философского и мистического опыта религиозных мыслителей Византии. Киприан выделяет три главные темы о человеке у Паламы: 1) взаимоотношение души и тела (символический реализм); 2) образ и подобие Божие (Палама излагает эту тему в категориях сущности и энергии, которые различаются не только в Боге, но и в человеке, в его творчестве); 3) обожение, т. е. личное восхождение человека к Богу. Именно последняя тема непосредственно касается вопросов аскетики.

__________________

¹Например, см. работу Королькова А. А. Духовная антропология [7, c. 15-23].

– 171 –

Очевидно, что религиозная антропология не может искать цель человеческого существования в земном бытии [6, c. 389]. В отличие от язычества, христианство выработало учение о вечном и божественном назначении человека. Ветхий Завет утверждал пропасть между Богом и грешным человеком, ибо человек не был освящён, и лишь христианство указало человеку на его возвышенное и вечное назначение через факт Боговоплощения.

Таким образом, христианство указало путь. Киприан Керн подчёркивает: не философские построения могут спасти человечество, а живое воссоединение его с Богом. Православные мистики понимали обожение человека не только как абстрактно-спекулятивный гнозис, но гл. обр. "как реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества" [6, c. 396].

Работа Киприана Керна "Антропология св. Григория Паламы" остаётся одним из наиболее полных исследований по христианской антропологии, но ценность ее для нас заключается в том, что автор не просто передаёт традицию, но, глубоко исследовав и систематизировав, излагает её понятным для современного человека языком, пытается дать не только богословское, но и философское её осмысление и связать с современной секулярной антропологией и педагогикой, с культурой в целом.

В XVIII и XIX в. русская педагогика постепенно отошла от религии, а во второй половине XIX в. стала отрываться и от философии, всецело связываясь с наукой о ребёнке (педологией).

С. И. Гессен пытался связать педагогику с "философией ценностей", но его философский идеализм был чужд запросам национального образования, ибо педагогику он основывал на философии баденской школы неокантианства: "Гессен использовал методы трансцендентализма, цель образования видел в регламентации моральных норм и вовсе отвергал национальное образование..." [7, с. 142]. Всё это уже в ХХ в. привело к кризису педагогики, но несмотря на это многие и теперь считают, что педагогика должна быть отделена от религии. Современная педагогика чуждается религиозного обоснования, ибо до сих пор боится авторитарной системы, насилия над свободной мыслью. "Они (педагоги – А. А.) сознают, что их первое призвание – охранять свободу ребёнка, свободу раскрытия им своей индивидуальности... Но охрана свободы в развитии ребёнка вовсе не противоречит религиозному обоснованию педагогики, а, наоборот, только в ней и получает свой смысл" [3, с. 15].

Не только педагогика, но и вся современная цивилизация отстраняется от религии, боясь потерять свободу, которую будто бы стесняют религиозные ограничения и запреты. Чтобы преодолеть этот предрассудок, внимательно вчитаемся в слова Киприана (Керна): "Христианство именно и принесло на землю весть о максимальной свободе и неприкосновенности человеческой личности..." [5, с. 130-135].

– 172 –

Если использовать термин, применяемый В. В. Зеньковским к христианской антропологии восточной традиции, то можно сказать, что антропология Киприана (Керна) исходит из мировоззрения "светлого космизма", т. е. мировоззрения, прославляющего веру в то, что человек даже после грехопадения сохранил способность быть открытым Свету, что творческий замысел о человеке даёт ему возможность преодоления греховности и достижения "обожения" (θεωσις) уже в этой жизни, но не через "lumen naturale rationis", как учит западное христианство, следуя за бл. Августином и св. Фомой Аквинским, а "Фаворским светом", Духом Святым. Продолжая православную традицию, он показывает, что Православие прославляет человека как высшее творение Божие и вдохновляет его на светлый аскетический подвиг (в Протестантизме же аскеза практически сведена на нет). Но сложилось много неверных интерпретаций как понятия аскезы, так и самого аскетического опыта.

Например, ещё в начале ХХ в. стала известной статья А. М. Скабичевского, в которой он заявлял, что аскетизм есть психическая болезнь, неотъемлемой частью которой является пессимизм. [10, с. 19-37]. Здесь же Скабичевский, как довод, приводит отрывок из книги Д. С. Мережковского "Отверженный": "Те, кто в пустыне терзают плоть свою и душу, те далеки от кроткого сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселье пиршеств, и пышные белые лилии. Он любил красоту, Юлиан! Только мы ушли от него, запутались и омрачились духом" [10, с. 37]. Мы же напомним слова Евангелия: "И сказал Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься.." (Мф., 9: 15). У Скабичевского мы находим также типичные необоснованные обобщения относительно мрачности монашеских идеалов в Византии, о том, что и в основе славянофильства лежит подобного рода "византийщина" [11, c. 35].

Киприан (Керн) приводит примеры отрицательного отношения русской интеллигенции к аскетизму и монашеству:

М. М. Тареев: "...помимо утилитарной пошлости, оспаривающей царство христианской любви, есть ещё враг этого царства – современные теоретики традиционного аскетизма".

Н. А. Бердяев: "В христианскую аскезу проникли неоплатонические, стоические и манихейские элементы. Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари".

В. В. Розанов: "Монастырь есть длинная мантия гроба..." [5, с. 131-132]. И так далее, и в том же духе.

Одной из причин сложившегося отношения, по мнению Киприана (Керна), послужило то, что в аскетическую хрестоматию "Добротолюбие" составителями, подвергшимися "психологическому монофизитству" [там же], намеренно были подобраны произведения только одного направления, в которых почти не улавливалась тема величия человека [5, с. 131]. Им больше импонировало равноангельское начало в человеке, чем богочеловеческое. В этой склонности к ангелизации человека, в

– 173 –

осторожном отношении к человеку и плоти видели больше "смирения". Киприан (Керн) открыто не критикует, но явно намекает на святителя Феофана Затворника. За то же критикует Феофана и Сергей Зарин [2, с. 29]. Невольно у людей, не знающих истинной святоотеческой традиции, при чтении "Добротолюбия" создаётся впечатление чего-то очень нерадостного, аскетический идеал представляется искажённо.

Неприятие аскетизма большей частью русской интеллигенции, а также склонность к "психологическому монофизитству" и в самом православии (гл. обр. в богословии) есть следствие приписывания аскетизму платоновского дуализма, т. е. ничто иное, как отголоски нападок "ваарламитов" на мистиков-исихастов, которых защищал св. Григорий Палама. Именно поэтому в неотомизме наряду с полным отрицанием аскетизма в Евангелие [5, с. 131], присутствует также и однобокое его понимание. Эту однобокость Киприан видит в том, что исторически в латинской схоластике сложилось некое юридическое понимание аскезы, т. е. главным образом как средства для искупления грехов и оправдания человека. В Протестантизме же аскеза сводится к нравственному очищению, ведущему лишь к номинальному уподоблению Христу.

Но Православие, помимо очищения и искупления, утверждает веру в обожение всего человека, причём обожение есть награда не только за аскетические усилия и добрые дела, но и за веру. Преп. Симеон говорил: "Бог больше смотрит на... расположение наших душ, нежели на телесные труды" [6, с. 398].

Систематизируя аскетическое учение св. Григория Паламы, собирая его буквально по фрагментам (membra disjecta), Киприан (Керн) помогает нам понять, что православная аскетика сочетает в себе два важнейших момента: осознание человеком своей греховности и одновременно веру в обожение. Именно это сочетание есть источник творческой силы подвижничества, его динамизма. Христианская антропология избегает крайностей пессимизма и оптимизма и, принимая (и понимая) трагическое положение (и состояние) человека, выбирает светлый путь спасения.

В основании аскезы лежит осознание человеком своей греховности. Восточная аскетика, утверждая это, хотя и не отрицает подход ко греху как преступлению нравственного закона, требующему воздаяния и возмездия, но смотрит на грех главным образом как на болезнь души. Этот момент очень важен, ибо в отличие от юридического подхода католиков и протестантов, православие обращает внимание не на то, как наказать человека, а как излечить его душу. Такой "медицинский", или терапевтический подход к воспитанию души, по словам Киприана, способен успешно исправить её и привести к изначальной божественной красоте [6, с. 406]. Если через преступление заповеди душа умертвилась, то через послушание и аскезу она вновь соединяется с Богом и оживает. А т. к. жизнь тела есть единение его с душой, то оживотворение души оживляет и тело, освобождая его от болезней и тленности.

– 174 –

Таким образом, христианская антропология в её восточной традиции выводит аскетику, а значит и воспитание из осознания подвижником (в идеале же каждый человек должен стать подвижником, чтобы осуществить своё назначение в жизни) своей греховности, т. е. утраты своей первоначальной целостности и чистоты, а это значит, что в первую очередь, если говорить современным научным языком, ставится вопрос нормы: человек аномален в теперешнем своём состоянии. Такая первоначальная установка должна побуждать, разумеется, не к комфортному расслаблению и сохранению status quo аномальности, а к напряжению всех сил для спасения, для возвращения к нормальному состоянию.

В аскетике св. отцов основное внимание уделяется не внешнему факту совершённого греховного поступка, а внутренним греховным страстям души, "лукавым помыслам". Чем неестественнее страсти, тем они "смертельннее", "поэтому аскет укоряет не самоё естественные потребности, а то, что превышает меру естества... Природа всегда "добро зело" для восточного радостного космизма" [6, с. 411]. Таким образом, граница естественности – неумеренность вызывается страстями души, а врачуется аскетическим подвигом, в котором, аскеза тела руководствуется и управляется аскезой духа ("невидимой бранью"). Сравни у ап. Павла: "Несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властителям, и к миродержителям тмы века сего, к духовным злобы поднебесным" (Еф. 6, 12), а также у Никодима Святогорца [9, с. 6].

Радостный космизм Православия в видении мира уживается с аскетическим его восприятием как совокупности всего греховного и порочного. Взгляд на мир, выработанный православной аскетикой, даёт нам, любящим мир сей, воспитательный урок: "любовь к Богу есть корень и начало всякой добродетели... любовь к миру есть причина всякого зла" [6, с. 414]. Но это не значит пренебрегать миром вообще, но тем миром, который "во зле лежит". Поэтому православная аскетика призывает нас "не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и сомоусовершенствования" [там же].

Необходимость аскезы в деле спасения души через воспитание и врачевание православная традиция связывает также и с тем, что "... аскетизм, очевидно, составляет коренное необходимое требование человеческой природы, самой её организации. Отвержение аскетизма привело к крайнему пессимизму" [2, с. XXI]. Путь монастырской, отшельнической жизни – путь не единственный для аскетики, ибо каждый человек в некотором смысле монах в своём сердце [10, c. 152]. Поэтому обращённость к миру не исключает аскетическое творчество в миру.

Хотя путь аскезы не единственный, отмечает Киприан Керн, но он главный для грешного человека. Высший путь любви мало кому доступен сразу: необходима аскетическая подготовка. Стремление к совершенству, к Богу – это не дар, а заданность нам, которую нужно исполнить (искупить) самим. Сила аскетизма в том, что он способствует

– 175 –

накоплению и расширению вокруг духовной энергии, любви и смирения. Духовное (аскетическое) творчество морально ничего не отнимает ни у кого, наоборот, отдавая, аскет восполняется сам и "усовершает" других. "Этим путём он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества и всего мира" [6, c. 370].

Аскетические тексты могут представлять неизмеримую ценность для современной педагогики и антропологии, но им, к сожалению, не уделяется должного внимания, а в ряде случаев относятся к ним с большой долей учёного высокомерия. Одной из причин такого отношения является то, что академическая филология не исследует аскетику Византии, считая речи об обожении "низовой культурой". Например, Аверинцев С. С. называет аскетическую литературу в целом "наивной", "упрощённой", "реабилитацией наивности", "эксцессами стилистической безыскусности", "аскетическим опрощением" и т. д. [1, с. 338].

Д. С. Лихачёв указывал, что в древнерусской литературе тексты (жанры) носили скорее практический характер, определялись "деловыми стимулами" [8, с. 63]. Да, конечно, это записи "делового жанра", но, добавим мы, для службы духовной практики, духовного процесса.

Пренебрежение к текстам христиан – не ново: и фарисеи, и интеллектуалы-язычники относились к Евангелию как к "низовой литературе". Сила же аскетических текстов в том, что их авторы имели личный религиозно-аскетический опыт и выражали его непосредственно, без каких-либо литературных приёмов. Однако, краткость, даже некоторая сухость и практичность формы изложения не исключает, как это делает С. С. Хоружий [12, с. 338] глубокую символичность, стоящую за ней.

Сам будучи аскетом-молитвенником, Киприан Керн свидетельствовал, что аскеза делает человека чутким, способным читать символические знаки и познавать свою изначально божественную природу. Ведь вся природа и сам человек есть таинственный иероглиф, некое отображение иного мира [6, с. 348].

Духовное вырождение человека, превращение культуры в цивилизацию связано с отрывом от аскетической традиции и чрезмерным стремлением к комфорту и удовольствиям. Именно "цивилизованные" носители "просвещенческих" идеалов направляют свои обвинения по адресу аскезы и борьбы со страстями, именно "...эти люди не всегда отдают себе отчёт в сущности подлинной культуры, которая вся порождена творческой аскезой..." [4, с. 443].

Исторически сложился разрыв между жизнью и аскезой и, как следствие – воинствующее безбожие, бездуховность. Кто не идёт путём аскезы, тот прельщается одним лишь художеством, т. е. творчеством разрушения. Духовность немыслима без аскезы [10, с. 151].

Но внутри бездуховной культуры есть, к счастью, люди, много людей, сохранивших в себе монашеский дух аскезы (духовность), что и является доказательством возможности и необходимости аскетического

– 176 –

подвига в условиях современности не только для духовного выживания меньшинства, но и духовного возрождения всей культуры.

Таким образом, тема аскезы есть тезис для темы духовного воспитания личности. Говоря об аскетической составляющей культуры, мы выделяем аскезу как главную движущую творческую силу её. Если эта творческая сила не стяжается путём аскетического воспитания, то человек теряет созидательную способность и она постепенно вырождается в "художество", т. е. в силу, разрушающую культуру и самого человека.

Христианская аскетика указывает нам путь к обновлению, к обожению человека, и хотя он труден и мало похож на развлекательную прогулку, но это есть реальный, проверенный опытом многих подвижников путь спасения личности и, надеемся, культуры. Если мы хотим остаться человеками, нам необходимо вступить на этот путь реального возрождения, а не предаваться эвтаназии, всё больше погружаясь и блуждая в коридорах рамочно-табличных виртуальных пространств.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; его же: Культура Византии. М., 1984.

2. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христиаскому учению. Т. 1, кн. 1. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907.

3. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.,1993.

4. Ильин В. Н. Аскеза и творчество // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.

5. Киприан (Керн) архим. Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. VI, Париж, 1948.

6. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2005.

7. Корольков А. А. Духовная антропология. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

8. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е, дополн. М.,1979.

9. Невидимая брань. Блаженной памяти старца Никодима Святогорца / Пер. с греч. еп. Феофана, в 2-х частях. М.: Типо-литография И. Ефимова. Большая Якиманка, собственный дом, 1904.

10. Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о христианском аскетизме и православной культуре. Запись В. А. Зандер // Братство Святой Софии. Материалы и документы.1923-1939 гг. Москва, Париж: Русский Путь. YMCA-PRESS, 2000.

11. Скабичевский А. М. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции (по поводу трех женских романов) // Русская мысль. М., октябрь, 1900, с. 19-37.

12. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

– 177 –

Издание:

Антоневич А. В. Значение аскетики в антропологии Киприана (Керна) // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2009, № 3, т. 2, с. 171-177.

Электронный текст из Библиотеки сайта Христианская психология и антропология (текст приводится с персонального разрешения автора).

Последнее обновление файла: 05.02.2012.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург