Глава 3.
О соединении души с телом 1).
Теперь нужно исследовать каким образом происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это – дело не легкое. Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым. В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет показано относительно стихий 2): ведь, будучи
_______
128) Ср. Ioan. Philoponi, Op. cit., p. 282, 8-9: "....λογικήν είναι καί χωριστήν σωμάτων καί διά τούτο αθάνατον την ούσίαν αυτής (т .е. ψυχής )".
1) Общее (во всех главных кодексах) заглавие: "Περί ενώσεως ψυχής καί σώματος" – De junctione (y Gal. unione) corporis et animae; в изд. Con. начинается 10-я глава 2-й книги, "De unione animae ad corpus, ubi egregie Platonis opinionem Ammonius tuetur".
2) См. главу 5.
– 67 –
соединены (между собой), они образуют нечто иное
3). Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все-таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной? По-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собой так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе "О душе": ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение (κατά παραθεσιν) одного К другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное
4). Затем, смешение воды и вина портит и то, и другое (и воду, и вино): ведь такая смесь не есть чистая вода или вино. Это смешение происходит через приложение, которое, хотя и не может быть воспринято чувством по причине тонкости частиц смешиваемых веществ, однако становится очевидным из того, что эти вещества опять можно отделить одно от другого. В самом деле, губка, пропитанная маслом, как и папирус, привлекает чистую воду: разъединить же то, что соединено действительно и тщательно, так, чтобы это разъединение могло быть воспринято внешними чувствами, совершенно невозможно. Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни
_______
3) В Ant. лат.: "переходят в некоторую иную природу", т. е. составляют новое тело.
4) Термины: παρσθεσις, κράσίς, так часто употребляемые Немезием, по словам проф. Доманского, "заимствованы из сокровищницы стоического философского языка". Παράθεσις у стоиков, по свидетельству Stob. Ecl. I, 16, есть σωμάτων συναφή (ср. ниже – термин Григория Нисского συνάφεια – примеч. 5, стр 69) κατά τάς επιφανείας, ως έτη των αίγιαλών ψυφών καί άμμων (т. е. όρώμεν). Термин ενωσις, избранный Немезием и некоторыми другими церковными писателями (см. примеч. 5, стр. 69) для обозначения единения души и тела, а равно и двух природ во Христе, тоже часто встречается у стоиков. D o m a n s k i. Die Psychologie des Nemesius, S. 57, Munster, 1900. См. значение этих терминов в прилож. словаре.
– 68 –
смешаны, то какое основание называть животное единым? Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть некоторое затруднение – именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина, следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое (τα νοητά), говорил он, имеет такую природу, что и соединяется
с тем, что способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от соединения, и, соединившись, остается неслитным и неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу. Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии – в тела, из них составленные, пищу – в кровь, кровь – в плоть и другие части тела. В умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться по существу, но или отделяется
5), или обращается в ничто, а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не изменяется.
Итак 6), раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено 7). Потому, душа соединена с телом, но
_______
5) При έξίσταται Matth. подразумевает τής ενώσεως в смысле χωρίζεται, separatur. Такого рода έκστασις или χωρισμός бывает при смерти. См. Var. lectiones et animadv., pag. 130.
6) Здесь в изд. Con. начинается 11-я глава 2-й книги: "Animam hum an am sine sui confusione, sed secundum substantiam corpori unitam"..., etc.
7) Вышеизложенные аргументы, как и последующие соображения касательно соединения души и тела, по собственному указанию Немезия, заимствованы у неоплатоников. См. Ennead. I, lib. I, cap. 4 sqq.; Ennead. IV, lib. III, cap. 20-22; ср. вообще Vacherot, Op. cit., t.l, pag. 542-544 и 549-550. Но Немезий все-таки не следует рабски Плотину: он не принимает и не усваивает того взгляда Плотина, по которому душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности, так как тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее функции (Ennead. IV, lib. IV, cap. 17). Немезий в данном случае проводит совершенно противоположный взгляд.
– 69 –
соединена неслитно. Действительно, что она соединена – это показывает сочувствие
8), по которому живое существо
всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру
9). То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что-либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее
10). Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения
11), и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, – и в чем она ни бывает – обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него
12). Подобно тому, как солнце
_______
8) Συμπάθεια, иначе – согласие, в лат. добавлено "природы" (naturae condensus).
9) С лат.: "к миру блаженных умов, чуждых всякой телесной оболочки".
10) Vall.: "et ita quae sunt conjectal".
11) 'Ως τά συνεφθαρμένα, как все "соразрушаемое". Συνεφθαρμέυα, по замечанию Matth., "говорится о двух или о многих вещах, которые так соединяются и смешиваются, что каждая теряет свою собственную природу" (Var. lectiones, p. 133); ср. V главу: "О стихиях".
12) Заимствуя, по его собственному указанию, свое учение о соединении души и тела у неоплатоников, Немезий в этом месте, как и в некоторых других местах III главы, подражает стоикам: по мысли стоиков, "душа не соприкасается с телом и не сливается с организмом, но соединена с ним тем родом смешения (μΐξις вместо Немезиевского ένωσις), по которому две субстанции взаимно проникают друг в друга, не теряя своих отличительных свойств". Ср. Ogereau, Essai sur le système pbilos. des Storciens, p. 86, cp. 42. Paris 1885. – Но, вообще говоря, Немезий больше отстаивает самостоятельность души как начала, управляющего телом (см. ниже), благодаря чему его учение о неслитном соединении души и тела стоит неизмеримо выше учения, например, Тертуллиана, умаляющего самостоятельное значение души в соединении ее с телом. По Тертуллиану, человек состоит из двух сопряженных субстанций и есть союз (societas) души и плоти, но этот союз настолько тесен, что трудно даже сказать, что является главным носителем его – тело или душа? "Бог посеял и смешал душу с плотью и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе" (Tertullian, De resur. carnis, cap. VII).
– 70 –
присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным (φωτοειδή), и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся
через все и проникает своим светом все тело
13); нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком
14). Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им
15); она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот – тело в ней
16). И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним
17) местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, – как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает (λογίζεται), то в уме, когда созерцает (νοή)
18). Итак, всякий раз, когда говорится, что
_______
13) Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: "проникает... и свой собственный свет и тело".
14) Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22).
15) Ср. "Федон", стр. 80 А (по рус. пер. Карпова – 92).
16) Против Платона (см. "Федон", 82 Ε – 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина из Ennead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова.
17) Буквально: "телесным", вещественным (ύπό τόπου σωματικού).
18) Здесь, очевидно, проводится у Немезия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. "Это различие между νοείν и λογίζεσθαι, говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина". Λογίίεσθαι Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин "ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen – νοείν) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума (νούς); это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)"... Ср. Ennead. VI, VII, 35. "По Платону, продолжает Domanski, νούς имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет διάνοια или επιστήμη". Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65. См. в прил. словаре: "νοησι", "διανοια", и под.
– 71 –
душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как
в месте (έν τόπψ), но в смысле связи,
взаимоотношения 19); она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему-либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению (κατά σχέσιν)
20). Будучи непротяженной, невесомой и неделимой
21), душа не может быть ограничена какой-либо
_______
19) Иначе: склонности, έν σχέσει, лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi, De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16-20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте (έν τόπω), но как видообразующий принцип (ώς είδοποιούσα), она связана с местом только κατά συμβεβηκός (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т.е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому-либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12-18: "разумные души находятся "в месте" не сами по себе, но κατά συμβεβηκός, вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются, занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся κατά συμβ, как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и κατά συμβεβηκός не находятся "в месте"и не могут двигаться κατά τόπον". Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немезий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т. е., началом, видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278.
20) С лат. "по склонности души" – animi inclinatione.
21) Буквально: "будучи лишена величины, объема (веса) и частей"... и т. д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что "место создается объемом (весом или массой – όγκω)", Немезий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66.
– 72 –
частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть граница содержащего, в которой заключено содержимое
22). Если же кто-нибудь скажет: "значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", – то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: "в Александрии", как и вообще "здесь", указывает на место. Но душа совсем не находится в каком-либо месте, а (только) в отношении (связи – έν σχέσει), так как уже показано, что она не может быть
объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким-либо местом или предметом, находящимся в пространстве
23), мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что оно там существует (έκεί έστίν)
24).
Такое объяснение 25) соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т.е. Бог Слово)
_______
22) Это определение "места", буквально заимствованное Немезием у Плотина (ср. Ennead. IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh. Hypot. III, 131: οί δε περπτατητικοί φασιν είναι τόπον τό πέρας τού περίέχοντος, καθό περιεχει), принимает и Дамаскин "Точное изложение православной веры", I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая "телесное место" и "духовное", делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немезия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество "через все проникает, не смешиваясь ни с чем" и т. д. (читай особенно главы 13-14 1-ой книги "Точного изложения православной веры"). Ср. ниже примеч.: 28 и 30.
23) Т. е. – занимающим известное определенное место.
24) В данном случае, в частности, можно понимать душу: "она там (в теле) действует, а мы говорим"... и т. д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16.
25) Здесь в издании Con. начинается 12-я глава 2-й книги: "Inducit (т.е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio"... etc.
– 73 –
остался неслитным и неограниченным
26), хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной
27), представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и от него владеемой: Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается
едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения
28). Этот образ соединения или смешения – необычайный: и смешивается, и остается совершенно не смешанным,
_______
26) В лат. Ant. добавлено: ab homine, т. е. человеческой природой.
27) Иначе – многосложной, многообразной: τών πεπληθυσμένωυ ούσα, cum multiplicata sit.
28) Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе – по аналогии с воззрениями Немезия, основанными на его учении о соединении души с телом: "Точное изложение православной перы", кн. III, главы 3-я, 5-я и 6-я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 30-е.
Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немезия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно – силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож-ными началами: разумной душой и телом ("Об устроении человека" главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немезий: σχέσις, ροπή, διάθεσις – признает, подобно Немезию, что душа присутствует "вся во всем теле и в каждом его органе" и т. п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немезию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке – духовного и телесного ("Огласительное Слово", гл. 11-я), употребляет те же термины – ένωσις, άυάκρασις, иногда μίξις, и мыслит соединение двух естеств во Христе "истинным и нераздельным" (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как "точное единство" – άκριβής ένότης ("Против Аполлинария"); две природы во Христе образуют только "одно Лице" и составляют "единение по ипостаси" – ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, – Migne t. 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια, устраняющий всякую мысль о слиянии. Немезий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника ("Огласительное Слово" гл. 10). Ср. В. Несмелова "Догматическая система св. Григория Нисского., стр. 501-510, Казань, 1887.
– 74 –
неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая (возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению. Это подтверждает Порфирий, который был противником христианства, а свидетельства
за нас врагов (наших) имеют
_______
Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. "Творения", ч. IV, стр. 261, "Слово 10-е", у Биллия "Стихотворение 13-е"), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немезию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немезия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем – много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. "Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей – плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!" (ч. IV: "Слово 45", стр. 161, – у Биллия "Слово 42"; ср. ч. III: "Слово 38", стр. 245). "Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека... Ибо то и другое в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился... Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения". Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно, проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: "1-е послание к Кледонию", стр. 197-199; у Биллия Слово 51; ср. "Слово о заветах"... ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: Слово 39, стр. 263, Слово 37, стр. 215, Слово 30, стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. "Contra Nest. et Eutych.," lib. I).
В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: "Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному" (Творения Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.).
У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немезия, именно: ένωσις или ένοτης. См. напр., Твор. ч. III, стр. 328: "плоть соделалась собственною Ему (т. е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению" (Против Аполлинария); ср. Твор., ч. II: "Слово 4-е против ариан", стр. 489– 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενοτης) Божества с человечеством без всякого
– 75 –
особенную силу и не допускают никакого возражения
29). Этот именно Порфирий во 2-й главе "Различных вопросов" пишет буквально следующее: "не должно отрицать возможности того, чтобы какая-нибудь субстанция вошла в полноту (είς συμπλήρωσίν) другой субстанции и была частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе, после восполнения другой субстанции составив единое с другим и сохраняя свое единство, и – что всего важнее – не изменяясь сама, своим присутствием обращала бы к своей деятельности то, в чем находилась бы". Это сказано (Порфирием) относительно соединения души и тела. Если по отношению к душе такое рассуждение справедливо, потому что она бестелесна, то тем более оно истинно по отношению к Божественному Слову, так как Оно еще более неслитно и поистине бестелесно. Это же совершенно заграждает уста тем, которые пытаются отрицать соединение Бога с человеком, – каковы, например, многие из греков, которые насмехаются над этим, утверждая, что невозможно, невероятно и несообразно, чтобы Божественное сроднилось со смертной природой через смешение и соединение. Но мы, пользуясь лучшими свидетелями из их же лагеря, освобождаемся от этого возражения. Некоторые, особенно же евномиане, говорят, что Бог Слово соединился с телом не по существу, но по обеим силам: не
_______
изменения. "Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя"... "Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление... Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее" ("Творения" ч. I: "Слово о воплощении", стр. 244-245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора "Св. Афанасий Великий и его избранные творения", стр. 103 и cл. СПБ, 1893.
Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало – душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности ("О началах" II, VI, 3). Немезий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.
29) Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: "если они (т. е. свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия". Порфирий, на которого здесь ссылается Немезий, был выдающимся неоплатоником (233-304 гг.); цитируемое Немезием сочинение его, по-видимому, утеряно (см. Domanski – Die Psychol. des Nemesius, S. 68 в примеч.).
– 76 –
субстанции смешаны или соединены, но силы тела смешаны с Божественными силами: а силами тела, конечно, органического, они, согласно Аристотелю, считают внешние чувства; с ними, именно, смешиваясь, Божественные силы производят, по их мнению, соединение. Но думаю, что никто не может согласиться с ними, признающими внешние чувства телесными силами. Ведь выше было ясно разграничено, что свойственно телу, что душе, а что тому и другой вместе: в числе свойств общих (τού συναμφοτέρου) мы указывали ощущения внешних органов чувств (τάς δι' οργάνων αισθήσεις), – самые же органы, говорили мы, принадлежат телу. Поэтому, лучше, как сказано выше, сообразно с природой бестелесного думать, что соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным. Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но через нее – ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной
30). Такой образ соединения обусловливается не Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по соизволению, но неслитное соединение бывает не по соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ, восхождений (άναβάσεις) и нисхождений (καταβάσεις), которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не соответствуют Св. Писанию и не согласны с христианскими догматами, о них следует умолчать.
_______
30) И. Дамаскин это рассуждение Немезия прилагает прямо к Божественной природе: "должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое – ничто"... (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немезия к ипостасному единению двух природ во Христе: "Божественное естество через все проходит и проникает, а через него – ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным"... (стр. 138-139). Подобно этому, и св. Афанасий Вел. рассуждает, что "Бог-Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела".., что "Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того – все Сам оживотворял",., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, – само все освещает (Из "Слова о воплощении").
– 77 –
Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):
Немезий еп. Емесский. О природе человека. (Περι φύσεως ανθρώπου – De natura hominis). Пер. с греч. с предисл. и прим. Ф. Владимирского. – Почаев: Тип. Почаево-Успенской лавры, 1905 (тит. 1904).
Номера страниц идут после текста.
© Библиотека христианской психологии и антропологии.
Последнее обновление файла: 01.03.2016.
