Немезий еп. Емесский. О природе человека. Глава 2 (текст)

Глава 2.
О душе ¹).

Понятия о душе почти у всех древних мудрецов (были) различны ²). Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти, признающие душу телесной, придерживаются разных мнений относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой, содержащей в себе теплоту и огонь ³), Критиас – кровью, философ Гиппон – водой, Демокрит – огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу ⁴). Гераклит мировую душу считает испарением (άναθυμίασιν) влаги, а душу животных производит из испарения – как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие – хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся (ά εικίνητον καί αύτοκίνητον); Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон – разумной ⁵) субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью

_______

¹) Общее (во всех кодексах) заглавие: Πepί ψυχής, – D e a n i m a; в изд. Con. здесь начинается 2-я книга с таким заглавием: "Ejusdem de philosophia liber secundus, de anima. Cap. I: De opinionibus priscorum philosophorum circa animae naturam".

²) Различные суждения древних философов о душе приводят: Aristotle De anima I, 2 и E u s e b. Praeparat. Evang. pag. 811 sqq.

³) Πνεύμα ένθερμον καί διάπυρον – разгоряченная и огненная пневма. О "пневме" см. в приложении (краткий гр.-рус. Словарь).

⁴) Ср. Aristot. De anima, lib. I, cap. 2, § 3. Аристотель так формулирует взгляд Демокрита: "Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота; из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм (σχημάτων), – атомы, имеющие сферическую форму, составляют по его мнению огонь и душу". Действительно, по Демокриту – душа собственно есть чистый и беспримесный огонь; но у Немезия в тексте вставлено καί άέρα на основе большинства кодексов, – именно: D. 1, А. 1, 2 и 3; М. 1; Con. и Vall.

⁵) Νοήτην – умопостигаемой, мыслимой (субстанцией).

– 40 –

числа ⁶); Аристотель – первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности (δυνάμει); Дикеарх – гармонией четырех стихий, или лучше – смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т.е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной (άνούσιον) ⁷). Кроме того, одни признавали, что существует одна и та же мировая душа, раздробленная в единичностях ⁸) и снова возвращающаяся в самое себя, как Манихеи и некоторые иные; другие допускали много различных по виду душ, а иные – и одну, и (в то же время) много. Итак, является полная необходимость в удлиннить речь для опровержения столь многих мнений.

Против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением – пифагорейцем. Именно. Тела, которые по своей природе изменчивы, склонны к распадению и бесконечно делимы, так что в них нет буквально ничего, что не подлежало бы никакой перемене, нуждаются в связующем, объединяющем и как бы скрепляющем и сдерживающем их начале, которое мы (и) называем душой. Итак, если душа есть тело, какое бы то ни было, даже самое тонкое (эфирное), то что опять (в свою очередь) является объединяющим ее началом? Ведь показано, что всякое тело нуждается в некотором связующем принципе, и так – бесконечно, пока мы не остановимся на бестелесном (невещественном) начале ⁹). Если же скажут, подобно стоикам, что в самих телах

_______

⁶) Κατά αριθμόν έναρμόνιον – подобно числу, содержащему в себе гармонию, иначе – "с математической точностью". См. Платона "О законах" кн. 10; ср. "Федон".

⁷) О Дикеархе, ученике Аристотеля, см. Euseb. Praepar. Evang. p. 810; ср. Cicero Tusc. Quaest. lib. I, cap. 10-11.

⁸) В отдельных индивидах (τα καθ' έκαστα).

⁹) Ср. то же у Aristot. De anima, lib. I, cap. 5, § 24. Впрочем, почти все критические суждения Немезия по вопросу о невещественности души заимствованы им, как он сам указывает, из неоплатонической философии: см. особенно Ennead. IV, cap. 2 и 7; ср. Vacherot. Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie, tom I, pag. 534-539.

– 41 –

происходит некоторое тоническое ¹⁰) движение, направляющееся вместе вовнутрь и вовне и образующее в последнем случае величину и качества, а в первом – соединение и субстанцию, то нужно спросить у них: раз всякое движение происходит от какой-нибудь силы, то какова (сама) эта сила и в чем состоит ее сущность? Если и сила эта есть некоторая материя, то мы опять пользуемся теми же самыми (т.е. вышеизложенными) доказательствами; если же она не материя, но нечто материальное ¹¹) [поскольку материальное (τό ένυλον) есть нечто иное по сравнению с материей (ύλη): то, что участвует в материи, причастно ей, называется материальным] ¹²), то что в таком случае представляет собой участвующее в материи (или причастное ей)? Материя ли и оно (само), или нематериально? По всей вероятности – материя, да и каким образом – материальное (ένυλον) и не материя?.. Если же не материя, то, значит, нематериально, а если нематериально, то – не тело, потому что всякое тело материально (ένυλον). Если скажут, что тела трояко измеряемы в пространстве ¹³), следовательно, и душа, проходящая через все тело, имеет троякое пространственное измерение и уже потому одному она телесна, то мы ответим, что хотя всякое тело трояко измеряемо, но не все, трояко измеряемое, есть тело. Ведь, например, количество и качество, будучи бестелесными сами по себе, по соединению (κατά συμβεβηκός) в массе становятся определенными величинами ¹⁴); так, конечно, и душа сама по себе непространственна (άδιάστατον), но по ассоциации с тем, в чем она находится и что имеет тройное пространственное измерение ¹⁵), и она представляется трояко измеряемой ¹⁶). Далее, всякое тело движется или отвне ¹⁷),

_______

¹⁰) Τονικήν (contentam) τινα κίνησιν – некоторое напряженное движение.

¹¹) Ενυλον – имеющее в себе, содержащее материю, иначе – составленное из материи (в лат. "е materia concretum", изд. Ant.).

¹²) В угловых скобках заключен для удобства текст самого подлинника, как в издании Ant.

¹³) Τριχή διαστατό εστίν – буквально: разделены, расположены в пространстве трояким образом. См. то же самое у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", 11, 12, стр. 81 по рус. пер.

¹⁴) Буквально: получают определенное количество (ποσοΰται; лат. quantitatem adipiscuntur).

¹⁵) Или, как выше, "что трояко измеряемо" (т. е., в длину, ширину и высоту или глубину).

¹⁶) Иначе: "занимающей тройное пространство".

¹⁷) Т. е., от внешнего толчка.

– 42 –

или изнутри ¹⁸): но если извне, то оно будет неодушевленным, а если изнутри – одушевленным; итак, если душа есть тело и если она извне приводится в движение, то она неодушевленна (άψυχος έστίν), если же – изнутри (т.е. сама от себя движется), то одушевленна (έμψυχος ): но одинаково безрассудно называть душу как одушевленной, так и неодушевленной – значит, душа – не тело. Затем, душа, если питается, то питается невещественным: ведь пищей для души служат знания (науки); но никакое тело не питается тем, что невещественно, следовательно, душа не есть тело. Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое животное тело питается, то значит душа – не тело. Все это сказано вообще против тех, кто считает душу телом. В частности же, против отождествляющих душу с кровью или с дыханием – на том основании, что с потерей крови или прекращением дыхания живое существо умирает – не то должно быть сказано, что говорят некоторые, думая этим что-нибудь выяснить: "значит, когда вытекает часть крови, вытекает часть души"; такой ответ – пустословие: ведь в том, что состоит из однородных частей (омиомерий) ¹⁹), и остающаяся часть тождественна с целым: вода, например, и в большом, и в малом количестве – одно и то же, точно так же – и серебро, и золото, и все, части чего не различаются между собой по существу: таким образом, и остающаяся кровь, сколько бы ее не было, есть душа, если, конечно, кровь есть душа (по существу). Поэтому, гораздо лучше в данном случае сказать следующее: если то именно есть душа, с отделением чего необходимо умирает живое существо, то в таком случае и мокрота есть душа, и обе желчи ²⁰), потому что раз недостает чего-нибудь из этого, то наступает конец жизни. То же можно сказать и относительно печени, головного мозга, сердца, желудка, почек, кишок и многого другого: ведь что бы из всего этого ни отнять – живое существо необходимо умирает. Сверх того: много есть тварей бескровных и, однако, одушевленных,

_______

¹⁸) Т. е. возбуждается собственным внутренним движением.

¹⁹) В изд. Con. έν τφ ομογενεί (вм. τών όμοιομερών), т. е., в однородном.

²⁰) Т. е., черная и желтая, как они различаются у Немезия (см. ниже).

– 43 –

каковы, прежде всего, хрящевые и непозвоночные ²¹), например, сепии ²²), каракатицы, морские полипы ²³), а затем – все черепокожные и чешуйчатые ²⁴), каковы – крабы, раки и омары. Итак, если есть существа одушевленные и в то же время бескровные, то очевидно, что душа не есть кровь. Против тех, которые отождествляют душу с водой – на том: основании, что вода всему сообщает жизнь и что без нее жить невозможно, много можно возразить. Ведь и без пищи жить невозможно: с этой точки зрения придется и всякую пищу в отдельности назвать душой. Помимо этого, есть много животных, которые ничего не пьют, как передают об одной породе орлов, или как, например, куропатка, которая может жить без питья. Почему же в таком случае не считать душой, скорее, воздух, а не воду? Ведь от воды можно удержать себя и на долгое время, тогда как без вдыхания (άναπτνείν) воздуха невозможно быть даже самое короткое время. Однако, и воздух не есть душа: многие живые существа не вдыхают воздуха, каковы, например, все насекомые, пчелы, осы, муравьи, бескровные (существа), многие из морских (животных), и, вообще, все организмы, лишенные легких: известно, ведь, что все, не имеющее легких, не вдыхает воздуха, и – наоборот – все, не вдыхающее воздуха, не имеет легких.

_______

²¹) Τά σελάχη καί μαλάκια. Селяхос, собственно, означает рыбу с хрящами вместо костей; по некоторым – слизняки; см. о них у Aristot. Historia animal, III, 1 и у Galen, in glossis Hippocrat. pag. 95. Μαλάκια (буквально: слабые, нежные, мягкие) упоминаются у Aristot. – Op. cit. I, 6; по Galen'y (ibidem, pag. 84), так называются те из водяных (тварей), которые не имеют позвонков (άκανθαν)

²²) Сепии упоминаются у Василия Великого в Беседах на Шестоднев, как род морской рыбы.

²³) Греческое: όσμύλοι понимают очень различно; в cod. Μ. 1; D. 1; А. 1, 2 и 3 стоит: σμύλοι; Oxon. передает – muraenae; у других древних писателей находят: μύροι, μυραίναι, а также: σμύροι, σμυραίναι (Arist. Historia animal. V, 10). Но иметь в виду здесь мурен (рыба из семейства угрей) нельзя, так как мурены не принадлежат к бескровным; по свидетельству ученых, "кровь мурены, вспрыснутая в кровь млекопитающего, обнаруживает сильное ядовитое действие". Все основания согласиться здесь с Matth., по которому όσμύλοι – род полипов.

²⁴) Άπαλόστρακα – буквально: мягкочерепные, со слабыми щитками, с мягкой скорлупой (crusta), с чешуей. Аристотель (Historia animal, IV, 2) называет их μαλακόστρακα что имеет одно и то же значение.

– 44 –

Но так как стоиками Клеанфом и Хризиппом ²⁵) приводятся еще некоторые доказательства, заслуживающие внимания, то следует представить (изложить) опровержение их – так, как это сделано платониками. Клеанф строит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только по телу, но и по душе, страстям, нравам, природным наклонностям; сходство же и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном ²⁶), следовательно, душа – тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), а затем – ложно и самое положение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному, ведь мы называем сходными (подобными) числа, части которых имеют между собой соразмерность (пропорциональны), как, например, 6 и 24: части 6-ти суть 2 и 3, а 24-х 4 и 6; по 2 и 3 пропорциональны (соразмерны) 4-м и 6-ти, так как эти последние числа взяты в двойном количестве: 4 есть удвоенное 2, а 6 удвоенное 3; однако, числа бестелесны. Сходными (подобными) бывают и фигуры, имеющие равные углы и пропорциональные стороны, примыкающие к равным углам, – а в том, что фигура (геометрическая) бестелесна, согласны и они сами ²⁷). Итак, выходит, что как количеству свойственно быть равным или неравным, так качеству – быть подобным или неподобным: но качество бестелесно, следовательно, и бестелесное может быть подобным бестелесному. Клеанф присоединяет еще следующее: бестелесное, говорит он, не может никогда сочувствовать ²⁸) телу, как и бестелесному – тело, но только тело – телу; между тем, душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело – душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первой посылки ложен; он с самого начала взят произвольно ²⁹) и гласит: "бестелесное никогда не может

_______

²⁵) Здесь в изд. Con. начинается 2-я глава 2-й книги: "Recitantur argumenta simulata Cleanthis et Chrysippi, animam esse corpus, quae etiam solvuntur".

²⁶) Т. е., свойственны телу, материи, а не бестелесному.

²⁷) Т. е., стоики, материалистический взгляд которых здесь опровергается Немезием (в частности, Клеанф и Хризипп).

²⁸) Иначе – согласоваться, буквально, – сострадать (συμινάσχειν).

²⁹) Вместо κατά πρόσληψιν лучше согласно с Matth. читать κατά πρόληψιυ, потому что Немезий опровергает здесь первую посылку, а πρόσληψις обозначает вторую посылку в силлогизме, о которой Немезий пока ничего не говорит. В диалектике (у Diog. Laёrt. напр.) упоминаются три части силлогизма: Ιήμμα (propositio – первая посылка), πρόσληψι? (assumtio – вторая посылка) и έπιφορά (conclusio – заключение). Немезий в данном месте считает ложной именно λήμμα, точнее – первую часть (первый член) ее.

– 45 –

сочувствовать телу". А что, если это присуще (свойственно) одной только душе? Тогда все рассуждение было бы похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключал так: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное ³⁰). И в этом случае ложна первая посылка ³¹), заранее (и произвольно) утверждающая, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, – тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. То же самое выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не сочувствует телу; ведь с отрицанием этой посылки он легко мог бы найти искомое. Если даже признать истинным положение, что бестелесное никогда не сочувствует телу, то все же не может быть признано согласным (бесспорным) следующее дальше (т.е., вторая посылка), что душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, так как еще сомнительно – одно ли только тело страдает, заимствуя чувство (ощущение) у души, которая остается бесстрастной, или же и она сама болеет вместе (συναλγεΐ) с телом: первое (предположение) до сих пор более одобрялось знаменитыми философами. Но умозаключение должно строить не на почве двусмысленных и противоречивых, а на основании согласных данных. Да и вообще легко ³²) показать, что (и) бестелесное может сочувствовать телу: ведь качества, сами по себе бестелесные, сострадают телам, когда страдают последние: при разрушении и происхождении они (качества) изменяются сообразно с телом ³³). Хризипп рассуждает так: смерть есть отделение души от тела; но бестелесное не

_______

³⁰ Ср. Aristot. Historia animal, I, 11 и III, 7.

³¹) Греч, πρότασις (emmciatio) буквально, утверждение, большая посылка, тезис (=λήμμα).

³²) Греч. – έκ περιουσίας – буквально: "без нужды", "от избытка", "шутя".

³³) Это место не совсем понятно: очевидно, что при разрушении тел качества не изменяются, а разрушаются (погибают) вместе с телами; однако, Matth. не находит возможным как-либо изменить текст, потому что во всех изданиях и код. стоит: έv φθορά и in corruptione, или in interitu.

– 46 –

может отделяться от тела, потому что оно не может и соприкасаться (ούδέ έφάπτεται) с телом, а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него, следовательно, душа телесна. Из сказанного то положение, что смерть есть отделение души от тела, справедливо; но утверждение, что бестелесное не соприкасается с телом, ложно, если говорится вообще, и истинно по отношению к душе: ложно вообще, потому что, например, линия или черта ³⁴), будучи бестелесной, и соприкасается с телом, и отделяется от него – подобным образом и белизна – и истинно по отношению к душе, потому что душа не соприкасается (ούκ έφάπτεται) с телом ³⁵). Ведь, если она соприкасается (с телом), то значит она к нему приложена (παράκειται), а если так, то не ко всему (телу) приложена, потому что невозможно все тело совершенно приложить к другому телу ³⁶), а в таком случае не весь животный организм будет одушевлен (έμψυχον) ³⁷). Итак, если душа соприкасается с телом, то она телесна, но живое существо не будет (в таком случае) всецело одушевлено; а если оно одушевлено всецело, то (значит) душа и не соприкасается с телом, и не телесна; но (известно, что всякое) живое существо (то ζώον) одушевлено всецело, следовательно, душа и не соприкасается с телом, и сама не есть тело, и, будучи бестелесной, отделяется от тела. Итак, из всего сказанного очевидно, что душа не есть тело (не телесна). Теперь нужно показать, что она есть субстанция ³⁸).

Поскольку Дикеарх (Динарх) определял душу как гармонию, и Симмиас, в противоречие Сократу, называл душу гармонией, говоря, что душа подобна гармонии, а тело – лире, то следует привести опровержения этого (мнения), изложенные

_______

³⁴) Γραμμή – Linea может означать еще "морщина".

³⁵) Очевидно – в собственном, физическом смысле.

³⁶) Очевидно, здесь намек на физический закон протяженности и непроницаемости тел.

³⁷) Т. е., будет одушевлена лишь ближайшая и соприкасающаяся с душой часть организма (или тела), потому что физическое прикосновение двух тел возможно в одном только месте или с одной какой-либо стороны: одно тело не может совершенно войти (проникнуть) в другое.

³⁸) Дальше в изд. Con. следует 3-я глава 2-й книги с таким заглавием в начале: "Quod anima sit substantia, non harmonia..., neque crasis ant quatuor humorum temperies quaedam..." Действительно, у Немезия дальше следует разбор мнений (главным образом, Дикеарха и Галена), не считающих душу субстанцией.

– 47 –

у Платона в "Федоне". Одно из них основано на том, что раньше еще было им (т.е. Платоном) доказано, а именно: раньше было доказано, что знания не что иное, как воспоминания (άναμνήσεις ). Итак, приняв это как аксиому, он ведет речь следующим образом ³⁹). Если знания суть воспоминания, то наша душа существовала раньше, чем воплотилась (появилась) в человеческом образе; но если она – гармония, то прежде не существовала, а произошла впоследствии, когда уже было организовано тело ⁴⁰). Ведь, всякий состав (σύνθεσις ) происходит только тогда, когда есть налицо элементы, из которых он состоит: и состав, называемый гармонией, есть некоторое согласие (соотношение) составляющих его элементов, и он не предшествует тому, из чего составлен, но следует за ним. Итак, положение: душа есть гармония – противоречит тому, что знания суть воспоминания⁴¹). Но сказанное о воспоминаниях истинно, – следовательно, ложно (мнение), что душа есть гармония. Далее: душа часто сопротивляется телу и удерживает господствующее положение ⁴²), как бы начальствуя над ним; гармония же и не господствует (не управляет), и не сопротивляется, следовательно, душа – не гармония. Затем, гармония по отношению к другой гармонии может быть в большей и меньшей степени гармонией, когда ослабляется или усиливается, конечно – не по смыслу гармонии, потому что невозможно, чтобы смысл был в большей и

_______

³⁹) Самое доказательство Платона, приводимое здесь Немезием, изложено в "Федоне" с главы 41-й.

⁴⁰) Αρμοσθέντος τού σώματος, т. е., когда тело было составлено, сложено из элементов, потому, конечно, что гармония не может существовать прежде и независимо от лиры (инструмента).

⁴¹) Здесь – альтернатива, разрешаемая дальше Немезием в пользу платонизма, так как Немезий безусловно разделяет мнение Платона о существовании души раньше тела, или – что то же – о предсуществовании душ.

⁴²) Греч. – άρχικόν λόγον.

– 48 –

(в) меньшей степени смыслом, но по строю (по приспособлению): ведь, если соединив высокий и низкий звуки, вслед за тем ослабляют, то сохраняют тот же самый смысл в силе (буквально: величине) звуков (тонов), но гармония изменяется (разнообразится) по строению, будучи более или менее усиливаема: душа же не может быть в большей и (в) меньшей степени душой ⁴³); следовательно душа – не гармония. К тому же, душа совмещает в себе добродетель и порок, а гармония не совмещает гармонии и чего-нибудь негармоничного, следовательно, душа не есть гармония. Наконец, душа, отдельно совмещая в себе противоположности (т.е., порок и добродетель), есть субстанция (ουσία) и субъект (υποκείμενοι): гармония же есть качество и – в субъекте ⁴⁴); но субстанция не то же, что качество, следовательно, и душа не то же, что гармония. Конечно, нет ничего удивительного (странного) в том, что душа причастна гармонии, но отсюда не следует, что она сама есть гармония: ведь если, например, душе свойственна добродетель, то это не значит, что сама она есть добродетель ⁴⁵).

Гален относительно души, по-видимому, ничего не открывает и даже сам удостоверяет в сочинении "О доказательстве" ⁴⁶), что он ничего определенного не высказал (по этому вопросу); однако, на основании того, что им сказано, можно, кажется, скорее всего признать душу темпераментом ⁴⁷), так как от темперамента зависит различие нравов (т.е., характера); доказать это Гален старается на основании сказанного Гиппократом. Если так, то он (Гален), очевидно, считает душу смертной, хотя, впрочем, не всю, а одну только неразумную ее часть; относительно же разумной он сомневается, рассуждая таким образом * ⁴⁸) ...

_______

⁴³) Это доказательство заимствовано Немезием у Платона, но оно передается там гораздо проще и короче, без всяких неясных подобий и сравнений: αρμονία μάλλον και ήττον εστίν, η δε ψυχή ου μάλλον και ήττον εστίν (См. Phaed. cap. 42).

⁴⁴) Буквально: "в подлежащем" – έν ύττοκειμένψ, in subjecto.

⁴⁵) Критику мнения древних философов о душе как о гармонии, находим и у Аристотеля (см. Arist. De anima, lib. I, cap. 4), но ею Немезий почти совсем не пользуется: он много заимствует у Платона, на которого сам указывает, и еще больше – у Плотина: см. Euseb. Praepar. Evang., pag. 834 sqq.; ср. Ennead. IV, 7, § 8.

⁴⁶) Έν τοίς άποδεικτικοίς λόγοις ; Con. и Vall, in Demonstrativis; Ant. в лат. переводе – "in libro de demonstratione".

⁴⁷) Κράσιν, – смешение природных элементов, органических качеств, соков, – лат. temperamentum; ср. ниже ή κράσίς τού σώματος.

⁴⁸) Этот знак (*) находится в подлиннике (в обоих тестах), потому что дальше должны следовать слова Галена из указанного сочинения о доказательствах, которых на самом деле нет ни в одном издании трактата Немезия. На полях изд. Ant. находится такая заметка: "λείπει τά τού Γαληνού ρήματα"; Оксфордский издатель говорит, что книги Галена De demonstratione он нигде не мог найти; Con. и Vall. тоже не нашли этого места в сочинениях Галена; см. заметку на полях в изд. B i g n e, pag. 624.

– 49 –

Но что темперамент тела ⁴⁹) не может быть душой, очевидно из следующего. Именно тело – и одушевленное, и неодушевленное – составлено из четырех стихий: ведь именно их соединение (смешение – κράσις) и образует тела (предметы) ⁵⁰). Таким образом, если душа есть темперамент тела, то не будет ничего бездушного, и доказательство строится следующим образом: если темперамент тела есть душа, а темперамент имеет всякое тело, то, следовательно, всякое тело имеет душу. Если же всякое тело имеет душу, но нет ни одного тела бездушного: ни камень, ни дерево, ни железо, ни иное что-либо не может быть бездушным. Если Гален скажет, что не всякий вообще темперамент тела составляет душу, но (только) какой-нибудь определенный, то естественно спросить: какой же именно темперамент оживотворяет (существо) и имеет значение души? Дело в том, что какой бы темперамент он ни назвал, такой именно мы можем найти и в неодушевленных (телах). Ведь – как сам он показал в сочинении "О темпераментах" – существует девять темпераментов ⁵¹): восемь неудобных (дурных – δυσκρατων) и один – хороший (εϋκρατον); по этому последнему, говорит он, составлен человек, не всякий, впрочем, но обладающий средним темпераментом, а по остальным – дурным темпераментам (δυσκρασίας) – составлены прочие животные с большей или меньшей степенью вялости (слабости) или интенсивности (силы) по виду каждого из них. Однако, эти же девять темпераментов (видов смешения) в большей или меньшей степени присущи и неодушевленным (телам), как опять-таки сам Гален показал в сочинении "О

_______

⁴⁹) Κράσις τού σώματος – буквально: "телесное смешение", органическое соединение стихий или элементов (в теле).

⁵⁰) Т. е., Немезий хочет сказать, как видно из дальнейшего, что всякое тело, всякий предмет имеет свой темперамент, который есть не что иное, как такая или иная комбинация, смешение (κράσίς) стихий в животном теле или неодушевленном предмете. Это – взгляд стоический; см. Ogereau Essai snr le systéme philos, des stoiciens, p. 35-36; 40-41; cp. Ritter e t Preller Historia philosoph., p. 387 – слова Diog. Laёrt. И галеновский термин κρασίς (= temperamentum) имеет такое именно значение.

⁵¹) Т. е., форм или видов соединения (смешения – κράσις) органических элементов или природных стихий в телах. Ср. примечание 50-е. См. Galen. – De temperament, lib. I, cap. 8.

– 50 –

простых медикаментах" ⁵²). Кроме того, если душа есть темперамент и темпераменты изменяются соответственно с возрастом, временами года и образом жизни, то, значит, изменяется и душа: если же так, то мы не всегда имеет одну и ту же душу, но, сообразно темпераменту, иногда льва, иногда овцы или какого-нибудь другого животного, – что безрассудно. Затем, темперамент не противится страстям тела, но даже содействует им; он сам, ведь, является возбуждающей силой, душа же противоборствует (страсти), следовательно, темперамент не то же, что душа. Далее, если душа – темперамент, а темперамент есть качество, качество же и появляется, и исчезает, не сопровождаясь уничтожением субъекта ⁵³), то, значит, и душа может отделяться (от тела) без уничтожения (прекращения жизни) субъекта, – но такое заключение ложно; следовательно, душа – не темперамент и не качество. Ведь неосновательно они ⁵⁴) утверждают, что живому существу от природы присуща одна из двух противоположностей ⁵⁵), как теплота – огню: этот последний неизменен, а темперамент представляется изменчивым, мало того, сами они при помощи медицинского искусства изменяют темпераменты. Притом, качества всякого тела воспринимаются внешними чувствами (αίσθητοί είσιν), а душа не подлежит чувствам, но постигается умом ⁵⁶), следовательно, душа не есть качество тела. Далее. Соразмерное распределение ⁵⁷) крови, дыхания в связи с плотью, нервами и прочим составляет силу, пропорциональность (соразмерность) теплоты и холода, сухости и влаги в организме дает здоровье, симметрия же членов (тела) в соединении с приятностью цвета производит красоту тела. Следовательно, если гармония здоровья, силы и красоты есть душа, то необходимо, чтобы человек, пока живет, никогда не был ни больным, ни слабым, ни безобразным: между тем, часто случается, что не только один какой-либо, но вместе все три эти вида органической соразмерности исчезают, и человек,

_______

⁵²) "Έν τοίς άπλοίς", лат. Ant. "in Simplicibus"; у Con. яснее: "In simplicium medicaminum libro ostendit".

⁵³) Τού ύποκείμενου, т. е. обладающего этим качеством.

⁵⁴) Т. е., Гален и последователи его медицинской школы, признающие душу темпераментом.

⁵⁵) Matth. ( Var. lect. et animadv., p. 90) поясняет: "intelligitur autem τό μή άπογίνεσθαι ή μετατίθεσθαι (т. е. сохранять или изменять) την κράσιν".

⁵⁶) Ούκ αισθητή, άλλά νοητή.

⁵⁷) Ευκρασία – хорошее соединение, буквально – смешение.

– 51 –

однако, живет: случается, ведь, что один кто-нибудь бывает одновременно и слаб, и болезнен, и некрасив: следовательно, душа не есть соразмерное сочетание (известных) органических элементов (εύκρασία τού σώματος). В самом деле, каким образом и почему людям свойственны некоторые природные пороки и добродетели?.. Несомненно, что это зависит от телесного темперамента ⁵⁸): ведь, подобно тому, как от природы, благодаря темпераменту, одни бывают здоровы, другие болезненны по телу, так некоторые, от природы будучи желчными, гневливы, другие – боязливы, иные – сладострастны. Но некоторые превозмогают и подчиняют своей власти дурной темперамент, овладевают им; но подчиняющее не то же, что подчиняемое, следовательно – душа не то же, что темперамент.

Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна (буквально: трезва), то портится (искажается) вместе с ним (от него), подобно тому, как музыкант фальшивит ⁵⁹) вследствие расстройства лиры, если он предварительно не настроил ее как следует. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли (характера), одно ослабляя, другое усиливая, как в гармонии, чтобы сделать его (тело) сообразным себе и пользоваться пригодным органом, чтобы и самой не испортиться от него (т. е., от тела), так как случается и это.

Аристотель ⁶⁰), называя душу "энтелехией" ⁶¹), утверждает в сущности то же самое, что и те, которые считают ее качеством. Разъясним, прежде всего, что он разумеет под

_______

⁵⁸) Κράσις τού σώματος здесь понимается Немезием, как видно из дальнейшего, в широком смысле психо-физиологической наследственности.

⁵⁹) Т. е., издает фальшивые звуки.

⁶⁰) Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 2-й книги с таким заглавием: "Animam non esse entelechiam, quam esse Aristoteles primus excogitavit".

⁶¹) Слово έντελέχεια разлагается филологически в έν τφ τέλος έχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе – полную, совершенную и окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actas et perfectio. Мы, как и принято, оставляем без перевода этот оригинальный термин Аристотеля, потому что его нельзя точно передать по-русски двумя-тремя словами.

– 52 –

энтелехией. В субстанции Аристотель различает: во-первых, материю подлежащую (ύλην ύποκείμενον), которая сама по себе не есть что-либо определенное, но заключает в себе потенцию к происхождению вещей; во-вторых – форму и вид (μορφήν καί είδος), в силу которых материя становится определенным предметом (είδοποιείται); в-третьих – нечто состоящее из того и другого, из материи и формы (вида), что, наконец, является одушевленным. Таким образом, материя есть (только) потенция, а вид (форма) – энтелехия. Последняя, в свою очередь, понимается в двух значениях, которые различаются между собой так же, как знание и приложение его ⁶²) или как склонность ⁶³) и (самая) деятельность (ενέργεια). Очевидно, что душа есть энтелехия в смысле знания, так как раз существует душа, являются сон и бодрствование", бодрственное состояние аналогично знанию, прилагаемому к делу, а сон – знанию существующему, но не проявляющемуся в действии. Но знание (по своему происхождению) предшествует приложению его (в деятельности); поэтому вид (форму, а значит – и душу) Аристотель называет первой энтелехией (т. е. энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) – второй (т. е., энтелехией в смысле приложения знания) 64). Так, например, глаз состоит из материи и формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза – зрение в акте ⁶⁵). Подобно тому, как только что родившийся щенок (σκύλαξ) не одарен никакой энтелехией, но имеет (в себе) потенцию к принятию ее, так же должно разуметь и относительно души. Как там зрение своим появлением завершает глаз, так здесь душа своим появлением в теле завершает

_______

⁶²) Выражение то θεωρεΐν κατ' έπιστήμην – указывает на приложение знания к, делу, или – что то же – на знание в акте

⁶³) Διάθεσις – расположение (склонность) к известного рода деятельности, предваряющее самую деятельность.

⁶⁴) По Аристотелю, душа есть "первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности"; см. De anima, lib. II, cap. 1, §§ 4-6.

⁶⁵) Буквально: ή ένέργεια, καθ' ήν όρά (functio muneris, qua videt) – самая деятельность, когда он смотрит и видит.

– 53 –

животное, так что душа не может существовать без тела, как и тело – без души. Следовательно, душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу и потому находящееся в теле, и притом – в известном, определенном теле; сама же по себе она не существует ⁶⁶).

Но, во-первых, Аристотель, трактуя о душе, имеет в виду одну лишь неразумную часть души, отделяя от нее разумную ⁶⁷), тогда как он должен был сделать предметом наблюдения всю душу человека в ее целом, а не по одной части ее, и, притом, слабейшей, заключать обо всем. Затем Аристотель говорит, что тело имеет жизнь в потенции и прежде появления души: он утверждает, что тело потенциально имеет жизнь в самом себе. Но тело, прежде чем получить жизнь в потенции, необходимо должно стать реальным (ένεργεία) телом; а оно не может стать реальным телом, прежде чем примет форму ⁶⁸): ведь материя бескачественна (по Аристотелю) и не есть тело ⁶⁹). Итак, невозможно, чтобы что-либо (в данном случае – тело ⁷⁰)), не существующее реально, имело потенцию (силу) произвести из себя что-нибудь. Да если бы даже и существовало тело в потенции, то каким образом это потенциальное тело может иметь в себе самом жизнь в возможности? Тем более, что в отношении ко всему прочему возможно, имея что-нибудь, не пользоваться им – например, иметь зрение и не пользоваться им, – в отношении же к душе это невозможно. В самом деле, даже спящий (человек) не лишен психической энергии: ведь он и питается, и растет, и представляет ⁷¹), и дышит, что в особенности является признаком жизни. Отсюда ясно, что

_______

⁶⁶) См. Aristot – De anima, II, 2, § 14.

⁶⁷) Перевод сделан не совсем буквально для уяснения смысла: в подлиннике, вместо "неразумную" (часть души), стоит ζωτικόν (код. D. 1), или παθητικόν (Ant., Vall.), μέρος ; но как ζωτικόν, так и παθητικόν, относятся к неразумной душе.

⁶⁸) Иначе – вид, или – что то же – душу.

⁶⁹) Немезий, таким образом, критикует Аристотеля на основании его собственного метафизического учения о форме (είδος ) и бескачественной материи (ύλη), которая сама по себе есть τό μή όν. Вообще, Немезий пользуется тем, что раньше было сказано против Аристотеля: так, например, см. рассуждения Плотина и Порфирия против энтелехии у Euseb. Praeparat. Evang., p. 811 sqq.

⁷⁰) Слово σώμα в подлин. стоит в скобках, а в код. D. 1 прямо в тексте.

⁷¹) Точнее – воображает (φαντασιούται), см. гл. 6-ю: Перi τού φανταστικού.

– 54 –

ничему не может быть свойственна жизнь в потенции, но все живет реально. Действительно, жизнь есть то, что преимущественно и главным образом видообразует (то ειδοποιούν ⁷²) душу: душе прирождена жизнь, а телу она сообщается через посредство того, что причастно жизни (т.е., души). Итак, кто говорит, что здоровье (т.е., телесное) аналогично жизни, тот разумеет жизнь не души, а тела, и, таким образом, заблуждается. Телесная субстанция способна попеременно принимать в себя противоположности, видовая же (ή κατά τό είδος) – никогда: ведь, если бы видовые отличия (особенности) изменялись, то изменялось бы и животное. Итак, не видовая сущность способна вмещать в себе противоположное, но материальная (ή κατά τό υποκείμενον), т. е., телесная. Следовательно, душа ни в коем образе не может быть энтелехией тела; она есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная ⁷³). Ведь она попеременно совмещает в себе противоположности: порок и добродетель – чего вид не может совмещать. Далее, Аристотель утверждает, что душа, будучи энтелехией, сама по себе неподвижна и движется косвенным образом – κατά συμβεβηκός ⁷⁴). Нет ничего невероятного (говорит Аристотель) в том, что душа, будучи неподвижной, движет нами: ведь и красота, будучи неподвижной, движет нас ⁷⁵). Но если даже и так, т.е., если красота, будучи неподвижной, движет нами, то ведь она движет то, что по природе способно к движению, а не неподвижное. Потому, если бы и тело само по себе имело способность движения, то нисколько не было бы странно, что оно движется от неподвижного;

_______

⁷²) Немезий здесь пользуется аристотелевским термином и, вообще, стоя на точке зрения самого Аристотеля, показывает – насколько этот философ непоследователен в своем стремлении устранить душу как животворное начало в теле. И Филопон совершенно согласно с Немезием выражается, что "ζωή τού σώματος εστίν ή ψυχή" (De opificio mundi, p. 225, изд. Reich.).

⁷³) Здесь, наконец, Немезий дает положительное определение души: ουσία αύτοτελής (иначе – самосовершенная: Ant. – "omnibus partibus absoluta"), ασώματος". Это определение вполне сходно, почти тожественно, с неоплатоническим пониманием природы души: по словам Плотина, душа есть "истинная субстанция, существующая сама по себе и вполне совершенная в отношении к телу" (Ennead. IV. cap. 2, § 3); ср. Ennead. I, cap. 1, § 2.

⁷⁴) Κατά συμβεβηκός (= ех accidenti) на языке современной психологии значило бы: по ассоциации; в данном случае может означать: по связи, по согласию, по соединению (т. е., с телом); ср. Philoponi Op. cit., p. 36, 14-15.

⁷⁵) Т. е., внутренно.

– 55 –

но никаким образом нельзя допустить, чтобы неподвижное приводилось в движение тем, что само неподвижно: итак, чем же тело приводится в движение, если не душой? Ведь оно не обладает способностью самодвижения. Таким образом, Аристотель, желая указать первое начало (причину) движения, выяснил, однако, не первое, а второе. В самом деле, когда начинает двигаться неподвижное, то происходит первое движение; если же движущееся само по себе как-нибудь изменяет свое движение (направление), то дает начало второму движению. Итак, где же первое начало (причина) движения тела? Утверждать, что первая причина движения – в стихиях (из которых состоит всякое тело), что стихии движутся сами по себе, так как одни из них по природе легки, другие – тяжелы, несправедливо, потому что если бы легкости и тяжести (самим по себе) было присуще движение, то они никогда не находились бы в покое, между тем, легкое и тяжелое, достигнув своего места, прекращают движение. Итак, легкость и тяжесть не могут быть причинами первого движения; они суть лишь качества стихий. Да если бы даже было так, то каким образом размышлять, думать, рассуждать может быть делом легкости и тяжести? Если же это не есть дело легкости и тяжести, то значит эти функции не свойственны стихиям; следовательно, несвойственны они и телам ⁷⁶). Кроме того, если душа движется κατά συμβεβηκος ⁷⁷), а тело само по себе, то значит и при отсутствии души тело будет двигаться само по себе; а если так, то животное может существовать без души; но это – абсурд, следовательно, нелепо и то, что говорилось выше ⁷⁸). Несправедливо также утверждать, что все, движущееся по природе, может двигаться и под влиянием внешней силы и что все, движимое внешней силой, способно двигаться (также) и по природе ⁷⁹). Ведь мир, хотя движется по природе, но не движется посредством внешней силы. Равным образом, нельзя думать, что если что-либо движется по природе, то оно по природе же может приходить в состояние

_______

⁷⁶) Потому что, по Немезию, всякое тело состоит из четырех стихий. Ср. сходные рассуждения у Philoponi De opificio mundi, pag. 232 по изд. Reichardt, Lips. 1897.

⁷⁷) Ср. примеч. 74-е.

⁷⁸) Т. е.,мнение Аристотеля, что душа сама по себе неподвижна, а движется κατά συμβεβηκός от тела.

⁷⁹) Это, как и дальнейшее относительно покоя, утверждает Аристотель, доказывая, что душа не есть начало самодвижущееся – "De anima," lib. I, cap. 3, § 3-8, особ. 4-й. Немезий опровергает его, хотя в этот раз не совсем удачно.

– 56 –

покоя: ведь и мир, и солнце, и луна, движущиеся по природе, не могут по природе придти в состояние покоя (остановиться). Точно так же и душа, всегда движущаяся (άικίνητος ) по природе, не может по природе придти в состояние покоя, потому что покой есть погибель для души, как и для всего постоянно движущегося. К этому следует добавить, что (при таком взгляде на душу) остается неразрешенным указанное выше затруднение, чем связывается (объединяется) тело, по природе склонное к распадению. Сказанного доселе вполне достаточно для доказательства того, что душа не есть энтелехия, что она не неподвижна и не рождается в теле.

Пифагор ⁸⁰), имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но (что) она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи (между, собою) тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие – как несходством форм, так и величиной числа, – и вследствие этого делает вещи численными ⁸¹). Отсюда – она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся ⁸²). Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа – не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа – не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому ⁸³) тоже есть сущность. Затем, душа объединена ⁸⁴), а число нет, следов., душа – не число; к тому же, число бывает или равным, или неравным, душа не бывает ни равной, ни неравной, следовательно, душа не есть число. Далее: число через прибавление увеличивается, а душа таким путем не увеличивается; душа есть начало самодвижущееся, а число, определенное, недвижимо; число, оставаясь одним и тем же по природе, не

_______

⁸⁰) Здесь в изд. Con. начинается 5-я глава 2-й книги: "Animam non esse numerum".

⁸¹) Αριθμητά, т. е., устанавливает между ними числовые отношения.

⁸²) В лат. Ant. добавлено: "и бессмертным".

⁸³) Буквально: έν τοίς νοητοίς : "в том, что постигается умом", т. е. отвлеченно, а не воспринимается чувствами (τά αισθητά).

⁸⁴) Συνχνής – может быть в смысле: едина и нераздельна.

– 57 –

может изменить ни одного качества, присущего числам, душа же, оставаясь одной и той же по существу, изменяет (свои) качества, когда переходит от невежества к знанию, от порока – к добродетели; следовательно, душа не есть число. Таковы мнения древних о душе ⁸⁵).

Евномий, согласно с Платоном и Аристотелем, определял душу как субстанцию бестелесную, творимую в теле (вместе с телом): название души субстанцией бестелесной он заимствовал у Платона, а мнение, что она творится в теле – из учения Аристотеля, не замечая, при всей своей проницательности, того, что (в своем определении) он силится свести воедино совершенно не сходное. Ведь все то, что имеет происхождение телесное, равно как и временное ⁸⁶), разрушимо и смертно. С этим согласно и повествование Моисея: описывая происхождение всего чувственного бытия, Моисей не говорит определенно, что в нем уже находилась (существовала) и природа умопостигаемого ⁸⁷), хотя некоторые предположительно и думают так, однако с ними не все соглашаются. Но если бы кто-нибудь, на том основании, что только после образования тела (человека) в него вложена была душа, подумал, что она и рождена (произошла) после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она сотворена была тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого разума не выходит так ⁸⁸). Таким образом, Евномий должен или признать душу смертной, – подобно Аристотелю, утверждающему, что она рождается в теле, и стоикам, – или же, признавая ее бестелесной субстанцией, отказаться от утверждения, что она творится в теле ⁸⁹), чтобы не породить в нас мысли о том, что душа смертна и совершенно

_______

⁸⁵) На этом Немезий оканчивает разбор психологических теорий древних философов и переходит далее к критике разнообразных воззрений на душу, возникших уже на почве христианской философии. Прежде всего, опровергаются взгляды известных еретиков Евномия и Аполлинария. В изд. Con. дальше следует 6-я глава 2-й книги: "Adversus Eunomium et Apollinarium"... etc.

⁸⁶) Т. е., появляется во времени.

⁸⁷) Т. е., духовного бытия.

⁸⁸) Между прочим, доказывая несостоятельность теории креационизма (против Евномия) и, далее, – генерационизма или традуционизма (против Аполлинария), Немезий подготавливает почву для утверждения принятого им мнения о предсуществовании душ.

⁸⁹) Т. е., в самый момент или после образования тела (зародыша).

– 58 –

неразумна. Сверх того, по его мнению, мир и сейчас еще не полон, а только наполовину совершен (окончен) и постоянно требует дополнения: ведь, в самом деле, 50 тысяч разумных субстанций по меньшей мере ежедневно прибывают в него, и, что всего хуже, когда мир достигнет полного совершенства, тогда погибнет, по мысли Евномия, в то время как последние люди, близкие к (всеобщему) воскресению, исполнят число душ. Но нет ничего безрассуднее, чем утверждать, что мир погибнет тогда, когда достигнет полного совершенства ⁹⁰). Это было бы подобно игре малолетних детей на песке, тотчас по окончании разрушающих то, что сами сделали из него. Затем, признавать, что души теперь происходят действием Промысла (Божия), а не через творение, на том основании, что не новая субстанция, отличная от той, которая уже существует, вводится в тело, но существующая размножается действием Промысла, – значит не знать различия между промышлением и творением. Дело промышления – через взаимное рождение ⁹¹) сохранять бытие тленных (разрушимых) тварей: имею в виду, конечно, не тех, которые нарождаются из гнили, так как преемство ⁹²) этих последних поддерживает (сохраняет) опять другая гниль⁹³); а самое достойное дело творения – создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рождение, т. е., действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода; если же они производятся из ничего, т. е., творятся, то (значит) не истинно сказанное Моисеем: "почил (Бог) в день седьмой от всех дел Своих" ⁹⁴): но как первое, так и второе (предположение) невероятно, следовательно, души теперь не происходят. Слова: "Отец Мои доныне делает" ⁹⁵) сказаны не о творении, а о промышлении, с чем согласен и сам Евномий.

По мнению Аполлинария, души точно так же рождаются от (других) душ, как тела рождаются от тел. По подобию преемственного происхождения тел, и душа передается по

_______

⁹⁰) Т. е., когда прекратится восполнение его новым душами.

⁹¹) Έξ άλληλογονίας – через происхождение одного из другого.

⁹²) С лат. – продолжение, распространение (propagationem).

⁹³) Здесь Немезий высказывает нечто вроде "гипотезы произвольного зарождения"; но, конечно, смешно было бы (на основании одного этого выражения) считать Немезия предвестником дарвинизма. Con. добавляет: salvare sine providentia potest.

⁹⁴) Быт. II, 2-3.

⁹⁵) Иоан. V, 17

– 59 –

наследственности (преемственно) от первого человека всем его потомкам, так что души не имеются в запасе, наготове и в настоящее время не творятся (Богом): те же, которые допускают то или другое ⁹⁶), делают Бога покровителем прелюбодеев, потому что и от этих последних родятся дети; с другой стороны, продолжает Аполлинарий, если Бог и теперь еще творит души, то значит ложны слова Моисея: "почил Бог от всех дел Своих, которые начал творить". Но раз показано, что все, происходящее преемственно через взаимное рождение, смертно – поскольку для того и существует рождение одного от другого, чтобы сохранялся род (бытие) тленных существ, – то Аполлинарию необходимо – или признать смертной душу, происходящую через взаимное рождение, или же отказаться от своего утверждения, что души рождаются по преемству одна из другой. Относительно тех, которые рождаются от прелюбодеяния – действием Промысла, непостижимым для нас, мы не будем говорить: однако же, и относительно Промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в (его) тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии.

Теперь мы рассмотрим мнение Манихеев о душе ⁹⁷). Они признают душу бессмертной и бестелесной, но говорят, что существует одна только всеобщая (των πάντων) или мировая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, как в неодушевленных, так и в одушевленных, – причем, в одних (телах) ее находится больше, в других – меньше: больше – в телах одушевленных, меньше – в неодушевленных, более же всего – в небесных телах, так что души единичных вещей (тел) суть части мировой души. Если бы манихеи говорили, что душа мировая распространяется нераздельно, как звук в тех, которые его воспринимают слухом, то было бы еще полбеды. Но, ведь, они утверждают, что самая сущность (субстанция) души разделяется на части, и –

_______

⁹⁶) Т. е., предсуществование душ, или продолжающееся творение их Богом.

⁹⁷) Отсюда в изд. Con. начинается 7-я глава 2-й книги: "Adversus Manichaeunv... et de opiniotie Platonis de varietate animarum"... etc. Действительно, дальше Немезий опровергает воззрения Манихеев и подвергает критической оценке теорию Платона о мировой душе и единичных душах.

– 60 –

что хуже всего – признают, что она действительно присутствует в стихиях, и вместе с ними разделяется по частям при происхождении тел и опять возвращается в то же состояние с разрушением тел, совершенно так же, как вода, которая после разделения снова сливается и смешивается; при атом чистые души, по мнению Манихеев отходят к свету, будучи сами светом, а оскверненные материей – переходят в стихии и из стихий снять – в растения и в животных. Таким образом, раздробляя сущность души, являя ее телесной и страдательной, Манихеи – в то же время – называют ее бессмертной. Они даже впадают в противоречие: говоря, что оскверненные души возвращаются в стихии и смешиваются друг с другом, они утверждают, затем, что те же души снова – по величине грехов каждой – наказываются переселениями из одного тела в другое ⁹⁸), и таким образом то соединяют их, то разделяют по сущности ⁹⁹). И если тени в присутствии света разделяются, а с появлением туч или наступлением ночи соединяются (сливаются) ¹⁰⁰), то ничего подобного не может происходить в природе умопостигаемой: ведь и тени относятся к чувственной природе (к чувственному бытию), если бы даже и возможно было их разделять и снова соединять.

Платон, по-видимому, допускает существование и одной, и многих душ. По его мнению, существует одна душа мировая, существуют также и другие души единичных вещей, так что вселенная отдельно одушевлена ¹⁰¹) мировой душой, а единичные вещи опять-таки отдельно одарены каждая своей собственной душой. Действительно, Платон говорит, что мировая душа распространена от центра земли до краев ¹⁰²) неба, причем, это распространение он понимает не в смысле места (ού τοπικώς ), а в смысле некоторой мыслимой протяженности (νοητών ¹⁰³). Эта душа вращает кругообразно вселенную, объединяет и скрепляет все мировое тело: а что тела нуждаются в объединяющем начале, уже показано выше;

_______

⁹⁸) Έν ταίς μετενσωματώσεσιν

⁹⁹) Καθ' ύπόστασιν ; у Vall. "per substantiam".

¹⁰⁰) Это – пример, приводимый, по-видимому, Манихеями и опровергаемый далее Немезием.

¹⁰¹) Έμφυχώσθαι в код. А. 2 и 3.

¹⁰²) До последних пределов (έπί τά τέρατα).

¹⁰³) Ant. в лат.: "extensionis quendam moduin, quem mens et ratio assequatur".

¹⁰⁴) См. начало II главы, где Немезий дает общее опровержение всех материалистических воззрений на душу.

– 61 –

таким началом и является душа, сообщающая всему вид или форму ¹⁰⁵). В самом деле, все существующее живет своей особенной жизнью и погибает ему свойственным образом ¹⁰⁶): пока тело объединено и скреплено, говорится, что оно существует, а как только оно распадается – погибает; вообще, живет все, однако не ко всему приложимо название животного. Так, прежде всего, от неодушевленных предметов отличают ¹⁰⁷) растения, потому что они растут и питаются, т. е. обладают питательной и растительной ¹⁰⁸) силой; неразумные животные от растений отличаются способностью ощущения; разумные (существа) от неразумных – разумом (τω λογικω). И таким образом, говоря, что все живет, (платоники) различают природу каждого. Они приписывают жизнь даже совершенно неодушевленным вещам, – жизнь в смысле простой связи ¹⁰⁹), поскольку эти вещи объединены (скреплены) мировой душой для того, чтобы только существовать и не разрушаться. Такова, по их мнению, душа, которая управляет миром и частные души, прежде еще созданные Творцом, вселяет в тела; которой, разумеется, Сам Творец даровал законы для управления настоящим миром, называемые у Платона "Роком" (Fatum), а также – сообщил достаточную силу для управления нами. Об этом будет сказано еще в главе о судьбе, или роке ¹¹⁰).

Вообще, все греки, считающие душу бессмертной, признают душепереселение (метемпсихоз), но разногласят между собой относительно видов душ ¹¹¹). Некоторые утверждают, что

_______

¹⁰⁵) Буквально: τήν είδοποιόν ψυχήν (т. е. τούτο ποιείν).

¹⁰⁶) Vall, для ясности добавляет: "ajunt Platonici", так как здесь Немезий излагает платоническое учение о различии и видах душ.

¹⁰⁷) Διακρίνουσι, по замеч. Matth. (pag. 114), относится К Платону и его последователям, учение которых здесь излагается.

¹⁰⁸) Чтение Ant. φυσική не подходит; в код. D. 1 и А. 3 – φυτική δυνάμει; Con. – vegetali; Vall. – vegetantia.

¹⁰⁹) Εκτικήν ζωήν – vita, quae in habitu est: жизнь – в смысле простого существования.

¹¹⁰) См. гл. 35-ю "De Fato"; ср. главу 38-ю: "Quomodo Plato faturn dicat".

¹¹¹) Немезий не вполне отвергает платоновское учение о метемпсихозе, а лишь смягчает и несколько ограничивает его. В дальнейших рассуждениях Немезий ясно допускает существование различных видов душ (по различию тел), а таким или иным взглядом на различие видов душ обусловливается тот или другой взгляд на душепереселение. При этом следует заметить, что Григорий Нисский учение о переселении душ ставит в связь с верованием в предсуществоаание душ, которое, как мы видели, разделяет Немезий. См. Григ. Нис. "Об устр. человека", гл. 28-я.

– 62 –

существует один только разумный вид души и что он переходит и в растения, и в тела бессловесных тварей, что происходит, по одним, в известные определенные периоды времени, а по другим – как случится; другие же признают не один вид душ, но два – душу разумную и неразумную. Есть и такие, которые допускают много видов душ, именно – столько, сколько есть видов живых существ. Особенно расходятся между собою в этом вопросе платоники. В то время как Платон учил ¹¹²), что суровые, гневливые и хищнические души переходят в тела волков и львов, а предававшиеся неумеренности (распутству) воспринимают тела ослов и подобных животных, – одни (из его последователей) разумели здесь в собственном смысле волков, львов и ослов, – другие же рассудили, что Платон сказал это аллегорически (τροπικώς), и именами животных обозначил нравы. Кроний в сочинении "О возрождении" ¹¹³), – так он называет переселение душ – говорит, что все души одарены разумом. Также думают – Феодор Платоник в книге о том, что "душа бывает всех видов", и Порфирий. Ямвлих же ¹¹⁴), придерживаясь противоположного мнения, утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны ¹¹⁵). Он написал одну книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из бессловесных животных в людей, но только из животных – в животных и из людей – в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех предвосхитил не только мнение Платона, но даже самую истину, что можно доказать многими соображениями, особенно же нижеследующими. У бессловесных животных не замечается никаких проявлений разумности: ведь им не свойственны ни искусства, ни науки, ни намерения, ни добродетели, ни иное что-либо, относящееся к мыслительной способности, откуда с очевидностью следует, что они не причастны разумной душе: да и безрассудно было бы неразумное

_______

¹¹²) См. у Платона в "Федоне" гл. 29.

¹¹³) Περί παλιγγενεσίας (De iterato ortu).

¹¹⁴) Немеpий, как увидим ниже, заметно сочувствует Ямвлиху и пользуется его соображениями, в общем согласными с учением Платона.

¹¹⁵) По изд. Gall. – два различные вида (см. pag. 370).

– 63 –

называть разумным ¹¹⁶). Если же, по подобию животных, и новорожденным детям присуще одно только неразумное движение и – однако – мы приписываем им разумную душу, то это потому, что с возрастом они проявляют разумную деятельность, тогда как бессловесная тварь, ни в каком возрасте не проявляющая разума, напрасно имела бы разумную душу, потому что эта разумная сила оказалась бы совершенно бесполезной для нее. Но все согласны в том, что Бог ничего не творит напрасно. Между тем, разумная душа напрасно была бы вложена в домашних скотов и в зверей, раз здесь она никогда не может проявить свою деятельность: это могло бы служить упреком тому, кто дал телу несоответствующую душу. Но ничто подобное не может быть делом художника, особенно такого, которому известны порядок и гармония. Если же кто-нибудь скажет, что животным присущи движения разума в смысле природной склонности (κατά διάθεσιν), но что устройство их тела препятствует искусственным действиям, и вздумает для доказательства сослаться на людей, что-де с отнятием у них одних только пальцев на руках многие искусства пострадали бы, то он не разрешит вопроса. Прежде всего, в этом случае остается та же несообразность – именно, что Бог сообщил телу не подходящую душу, но излишнюю, бесполезную и бездеятельную, которая в продолжение всей жизни их (т.е. животных) затрудняется исполнить свои функции, – а затем и самое доказательство это основано на сомнительных и противоречивых данных. В самом деле, откуда мы можем знать, что животным свойственны разумные движения по природной склонности (κατά διάθεσιν)? Гораздо правильнее будет думать, что каждому телу прирождена соответствующая (подходящая) душа и что животные ничего более не имеют κατά διάθεσιν, кроме обнаруживающейся в их действиях естественной простоты. Каждый вид бессловесных животных движется природным инстинктом, к которому с самого начала приспособлены его потребности и деятельность: соответственно этому устроено и тело животных. Тем не менее Творец не оставил их совершенно беззащитными, но вложил в них некоторую природную, хотя и бессознательную ¹¹⁷), смышленость (σύνεσιν), а некоторым сообщил даже

_______

¹¹⁶) В греч. получается игра слов: άτοπον λέγειν τά άλογα λογικά.

¹¹⁷) Буквально: не от разума происходящую: ού λογικήυ; non a ratione proficiscentem.

– 64 –

предусмотрительность ¹¹⁸), как образ и тень разумного искусства ¹¹⁹). Это сделано для двух целей: чтобы животные могли отклонять (от себя) настоящие опасности и предохранять (себя) от наступающих, и – чтобы все сотворенное было гармонично и сообразно самому себе, о чем уже сказано выше. Что животные в своих действиях не руководятся разумом, но одним только природным стремлением (т.е. бессознательным), это видно из того, что все животные одного вида совершенно сходно поступают в одних и тех же случаях и не разнообразят своей деятельности, – разве только по степени или количеству. В самом деле, всякий заяц хитрит подобно другому, каждый волк употребляет те же коварные приемы ¹²⁰), что и другой волк, все обезьяны одинаково подражают. В человеке этого не замечается: виды человеческой деятельности бесконечно разнообразны. Ведь разум есть нечто свободное и самопроизвольное ¹²¹), отсюда и поступки людей далеко не так однообразны, как действия неразумных животных каждого отдельного вида. Последние возбуждаются к деятельности ¹²²) одной только природой, а то, что дается природой, однообразно у всех, тогда как разумные действия не бывают необходимо одни и те же у всех, но у различных лиц разнообразны. Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло (уже) впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души?... Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там! ¹²³)...

_______

¹¹⁸) Иначе: хитрость, παυουργίαν, calliditatem; Con. vafritiam; Vall, astutiam.

¹¹⁹) Перевод сделан по исправленному чтению: см. Matth. pag. 121 Var. lect. et animadv.

¹²⁰) Вместо πανούργε! Matth. предполагает κακούργεί, так как последнее более подходит к волку, тогда как первое более соответствует лисице (см. Var. lect. pag. 122).

¹²¹) Αύτεξούσιον – буквально самостоятельное.

¹²²) Буквально: "приводятся в движение" (κινείται).

¹²³) Дальше в изд. Con. следует 9-я глава 2-й книги: "Galeni opinio refertur, qui multas animas in corpore ponit, ubi author in fine per epilogum suam affert".

– 65 –

Принятое нами мнение ¹²⁴), по-видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и различных видов душ. Действительно, в самом начале 1-й книги своего сочинения "Περί χρείας μορίων" ¹²⁵) он говорит следующее: "... если так, то в животных должно быть много органических частей, из которых одни больше, другие меньше, а иные и совсем не свойственны другому виду, но душа нуждается во всех них: ведь тело есть ее орган, и органические части (тела) животных совершенно различны между собой вследствие того, что различны души". Затем, продолжая свою речь в той же книге, прибавляет (т.е. Гален) еще следующее относительно обезьяны: "и подлинно, сама природа могла бы указать тебе, мудрейший возражатель, что смешному по душе животному надлежало дать и смешное устройство тела". Таким образом, Гален признает, что в различных "по виду" телах присутствуют особые, своеобразные души. Но об этом довольно.

Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким-либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция ¹²⁶); ведь в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство ¹²⁷), то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. Ведь последнее и появляется и исчезает,

_______

¹²⁴) Т. е., мнение, принадлежащее Ямвлиху и изложенное выше, о том, что каждому виду живых существ соответствует особый вид души и что переселение душ не происходит из людей в животных или наоборот.

¹²⁵) "De usu partium".

¹²⁶) Сопоставляя это определение души, а равно и те, которые даны Немезием выше (в той же главе), с воззрениями Иоанна Филопона, легко видеть между ними полное соответствие. Подобно Немезию, Филопон говорит, что душа есть "νοερά καί λογική ούσ'ια" (p. 24, 20; ср. 210, 3; 282, 8), что она "άφθαρτος καί άσώματος καί νοητή καί χωριστή σωμάτων" (p. 279, 17; ср. 25, 2 и др.), что она "κεχωρισμένη της των σωμάτων ουσίας και έτεροφυής" (p. 35, 7; ср. 276, 25 и др.). См. Ioan. Philop. De opificio mundi, libri VII по изд. Reichardt, Lips. 1897 г. В цитации первая цифра означает страницу, а вторая строку.

¹²⁷) Буквально: συμβεβηκός – accidens, связь, ассоциация; ср. прим. 74-е.

– 66 –

не сопровождаясь гибелью субъекта (т. е. обладающего им), между тем, с отделением души тело совершенно разрушается (погибает). Теми же самыми соображениями нужно пользоваться и для доказательства бессмертия души. Если душа не есть тело, которое, как показано, по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна ¹²⁸). Много есть веских доказательств бессмертия души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразумительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах. Нам же достаточно для доказательства бессмертия души учение Слова Божия, само по себе имеющее авторитет – по причине своей боговдохновенности. Тем же, которые не принимают христианских Писаний, достаточно показать, что душа не есть что-либо разрушимое, потому что, если она не есть что-либо разрушимое, если она неуничтожима, то, конечно, бессмертна. Итак, оставим то, что уже достаточно разъяснено.

_______

¹²⁸) Ср. Ioan. Philoponi, Op. cit., p. 282, 8-9: "....λογικήν είναι καί χωριστήν σωμάτων καί διά τούτο αθάνατον την ούσίαν αυτής (т .е. ψυχής )".

– 67 –

Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):

Немезий еп. Емесский. О природе человека. (Περι φύσεως ανθρώπου – De natura hominis). Пер. с греч. с предисл. и прим. Ф. Владимирского. – Почаев: Тип. Почаево-Успенской лавры, 1905 (тит. 1904).

Номера страниц идут после текста.

Последнее обновление файла: 01.03.2016.

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург

Немезий еп. Емесский

О природе человека

Глава 2. О душе 1).

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

Глава 2.
О душе ¹).