Воробьев С. Л. Онтологические образы психологии (текст)

Мир вступает в такое трудное и ответственное время, когда должно быть религиозно изобличаемо все двусмысленное, двоящееся, прикрытое и переходное.

Н. Бердяев

1. ВОПРОС ЛОРДА ГЕНРИ

Один из центральных персонажей известного романа Оскара Уайльда задавал себе вопрос: "Сможет ли когда-нибудь психология благодаря нашим усилиям стать абсолютно точной наукой, раскрывающей малейшие побуждения, каждую сокровенную черту нашей внутренней жизни?" [14. С. 72]. Прошло почти сто лет, но однозначного ответа на вопрос дать нельзя и сегодня. Ответ будет двояким: "нет" – если под "абсолютно точной наукой" понимать физикалистский идеал науки; "да", если вопрос поставить по-другому: возможно ли глубокое психологическое знание "внутренней жизни" человека и на каких основаниях строится такое знание?

Свою последнюю книгу А.Н. Леонтьев начинает с констатации: "Вот уже почти столетие, как мировая психология развивается в условиях кризиса ее методологии. Расколовшись в свое время на гуманитарную и естественнонаучную, описательную и объяснительную, система психологических знаний дает все новые и новые трещины, в которых кажется исчезающим сам предмет психологии. Происходит его редукция, нередко прикрываемая необходимостью развивать междисциплинарные исследования" [6. С. З]. Парадокс в том, что этот кризис перманентно обостряется на фоне растущей "добротности" конкретных

– 80 –

психологических исследований, повышения технической оснащенности лабораторного эксперимента, усовершенствования статистического аппарата, все большего привлечения в психологическую науку формальных языков и т.д. Все это порождает иллюзию самодостаточности эмпирического подхода, деметодологизации" сферы конкретных исследований. Однако рано или поздно необходимость прояснения фундаментальных философско-методологических оснований психологической науки выступает на первый план и в конкретно-психологической практике. Думается, сегодня мы переживаем именно эту ситуацию, и ее можно описать словами А.Н. Леонтьева: «Мы разобрали человека на части и хорошо научились "считать" каждую из них. Но вот собрать человека воедино мы не в состоянии». Здесь – констатация трагедии аналитической, эмпирической науки вообще и психологической в частности: утрата целостности объекта исследования; и эта трагедия, как кажется, была заложена изначально, когда психология строилась согласно идеалу "абсолютно точной науки" о человеке.

Из античности в христианство перешло осмысление человека как двусоставного (духовно-телесного) и трехчастного (тело-душа-дух) соразмерного целого. По Платону, все в человеке и в Космосе – в их теле, душе, уме – соразмерно, так как они рождены одним и тем же Творцом-Демиургом. Понимание гармоничности, соразмерности и одушевленности всего тварного мира, включая человека, – суть мироощущения Платона. Однако с появлением аналитического метода Аристотеля наблюдается крутой поворот от органической гармонии Космоса с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию механизма с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанности. "Читая Аристотеля, понимаешь, что не умная и живая Душа Платона, а Ум Анаксагора вызывает у него особые симпатии... Его Ум, освободившийся от опеки Души, – Ум бездушный, – накладывает отпечаток на весь круг интересовавших его проблем и способы их решения. Именно этот Ум совсем не случайно позднее так прочно обосновывается на христианском Западе, который, хотя и пытается освободиться от порожденных им же схем, однако никогда не стремится в основных своих течениях избавиться от порождающего эти схемы голого и бездушного рационализма Аристотеля" [10. С. 22].

Западное христианство, впитав аристотелевский рационализм, все же сохраняет идеал соразмерности и целесообразности бытия. Становящаяся в оппозицию христианству наука Нового времени этот идеал уничтожает, и это понятно: если Космос (по Аристотелю) – не "живой", не "одухотворенный" и вообще – не Космос ("строй"), а Небо, то о соразмерности чего можно говорить? – Только о Вселенной как бесконечном, бесформенном вместилище всего. Разумеется, "вместилище" в отличие от "строя" не нуждается в соразмерности. У Бруно, впрочем, есть оговорки об одушевленности этой бесформенной Вселенной, но они лишь подтверждают общую парадигму науки Нового времени: Вселенная Бруно одухотворена не в целом как "единое живое

– 81 –

существо" (Платон), а, по словам Бруно, "экстенсивно" – в бесконечном множестве миров. В этой Вселенной человек уже не имеет абсолютной, уникальной ценности, она безразлична к человеку: если человек вдруг исчезнет с Земли, Вселенная в целом не пострадает, ибо есть множество обитаемых миров (См. [3. С. 160]).

Механизм науки Нового времени, спроецированный на новейшую эпоху, задает психологии секуляризованный и частичный образ человека. Из тримерии "тело-душа-дух" последняя ее часть либо элиминируется вовсе как "метафизическая", либо отождествляется с "умом" и отдается на откуп гносеологии и логике. "Душа" же ("псюхе") наряду с "логосом" – одна из составляющих самого названия психологии – либо вообще исчезает из сферы ее рассмотрения как понятие, не удовлетворяющее рационалистическому идеалу строгости и непротиворечивости, либо остается в виде метафоры для описания эмоциональной сферы человека. Психология становится наукой, изучающей процессы отражения человеком и животными объективной реальности в форме ощущений, восприятий, понятий, чувств и других явлений психики. (Или, в другом варианте: психология как наука изучает факты, закономерности и механизмы психики). Психика же определяется как отражение действительности в мозгу человека. Выходит, что и "психология есть наука об отражении действительности в мозгу человека". Но тогда – чем она отличается от любой другой науки, также "отражающей" действительность? И вообще: что это за категория – "отражение", подразумевающая катастрофический разрыв целостного, живого и соразмерного бытия на "субъект" и "объект" и какие-то "саперные работы" по наведению мостов через пропасть?

Из всей древней триады бесспорным и несомненным остается "тело", т.е. работа морфофизиологических механизмов, но эта бесспорность и определяет неизбежную редукцию психологии к физиологии и понимание психики как эпифеномена.

2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС КАТЕГОРИЙ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ

Все наше знание есть не что иное, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений – от низшего к высшему уровню постижения реальности. Категории – не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология, либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае – антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека. Очевидно, например, какая онтология задается в связи с укоренением в массовом сознании категории "секс", какой образ человека встает за этим внешне нейтральным понятием. В христианской святоотеческой традиции, отнюдь не избегавшей темы интимных отношений между людьми, онтология этих отношений задается через категорию "любовь", которая универсализируется до

– 82 –

основной движущей силы не только в отношениях человека к человеку, но и в его религиозном отношении к Богу¹ и сотворенному Им миру. Иеромонах Онисим (Поль), расстрелянный в Новороссийске в 1930 г., одну из глав своей книги "Остров достоверности" (этим "островом" он считал именно любовь) так и назвал: "Любовь как условие возможности Царства Божия". "Есть типы людей, – писал о. Онисим, – как и отдельные личности, которые в замысле Божием о мире мистически прилажены друг к другу. Они соответствуют один другому как кристалл отвечает свету, цветок – солнцу, дерево – ветру и т.д. Их взаимная любовь, начиная с самого общего – с особенного отношения всего мужеского пола ко всему женскому полу, включая далее мистическую близость целых народов и кончая личным дружеством, замыкает тот круг, ту систему, в которой открывается Бог. Сюда же относится даже близость сердцу человека той или иной природы. Вообще говоря, условие возможности Царства Божия есть всеобщая любовь двух видов: во-первых, любовь всех ко всем и, во-вторых, как бы сверх этого, дружественная любовь к близким сердцу. Только через такую полноту любви возможно вместить Божию любовь, именуемую благодатью, и достичь жизни в истинном богопознании"².

В таком понимании любви человек обретает гармонию и соразмерность с собой, окружающими людьми, природой и Богом. Здесь каждый для другого – не "инобытие", а "одно", не средство, но цель.

Иная онтология за понятием секса. Трансцендентное измерение человека, а вслед за ним и социальная его ипостась незаметно исчезают, человек десакрализуется и предстает как высокоразумное животное, относящееся к другому такому же животному как к средству получить наслаждение, причем "разумность" понимается как инструмент, способный усовершенствовать технику получения наслаждения.

Итак, одно понятие одухотворяет телесное в человеке, второе – "оскотинивает". Социальные последствия подобной "смены вех" сегодня очевидны всем³.

__________

¹ Re-eligio по-латыни означает "новый выбор" как "восстановление утраченной связи" с Творцом.

² Цит. по рукописи, фрагмент которой опубликован в журнале "Человек" [15].

³ Вот – свежий тревожный пример, относящийся к современной педагогической практике. Процитирую несколько пассажей из учебника В.К. Жульева "Естествознание. Этика. Учебник для 5-8 классов" (М., 1992), раздел "Половая этика", гл. "Как добиться соединения с идеалом".

"Первое (что необходимо в половом воспитании молодежи. – Лет.) – это максимальная культура отдаления возникновения половой потребности...

Второе. Когда возникает потребность, ты ее должен удовлетворить максимально полно и без всякой искусственности...

Третье. Чтобы вернуться на путь к идеалу, тебе придется испить еще одну чашу: кто тебя захочет – ты должен тому отдать себя. Если же тот человек тебе не нравится, ты должен ему об этом сказать, и если это его не остановит – пусть берет тебя.

Почему так? Потому что силы в обществе распределены таким образом, что данную силу направили на тебя, и если ты остановишь ее движение, ты пойдешь против природы и будешь наказан" [Там же. С. 135].

– 83 –

Смена христианской триады "тело-душа-дух" секуляризованной диадой "биологическое-социальное", в результате чего человек лишается своей метафизической, трансцендентной составляющей, неизбежна в интересах "позитивного знания". Наука, с точки зрения ее идеала, не может оперировать метафизическими категориями. Но, "упростив" модель человека ради удобства экспериментальных исследований отдельных проявлений его психики (понимаемой как "отражение" в материальном субстрате – мозгу – материальной же реальности), "позитивная наука" в лучшем случае накапливает огромный массив ценных самих по себе фактов и наблюдений в надежде на некий грядущий "естественный" их синтез, который, однако, не наступает никогда.

Смена категориального аппарата научной психологии в процессе ее эволюции, в сущности, принципиально не меняла ее онтологический образ: он всегда оставался тождественным себе, всегда варьировался в пределах субъект-объектного познавательного отношения. Современная психология как наука, разумеется, несравненно богаче своего прообраза времен лорда Генри. Сегодня в ней можно различить три основных направления: 1) объяснительная (эмпирическая) психология; 2) описательная (гуманистическая) психология и 3) тактическая (условно говоря) психология, производная от первых двух: это разного рода тренинги, консультации и т.п. "Душа" теперь понимается гораздо богаче, чем на ранних стадиях становления психологии как науки материалистической, постулируется сверхценность человека, но все это в пределах прежней двумерной модели человека, в рамках все той же установки на самодостаточность антропоцентристкой парадигмы. По сравнению с классической психологией перспектива изменилась, но вектор движения все же направлен не вверх, а, так сизеть, вширь. Онтологический образ приобрел новые черты, но качественно не изменился. Более того, психология по-прежнему внешне равнодушна к рефлексии относительно своей онтологии, к выявлению ее образа.

3. ХРИСТИАНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАК ПРИЗЫВ БЫТИЯ

"Что же такое человек? Положительная наука на основании всех своих опытов и экспериментов не может решить этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах о мускулах и нервах, т.е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология в пределах

__________

Будем честны перед собой: это – не частный опус "нестандартно мыслящего философа". Мы сами создаем вакуум (ценностный прежде всего), который заполняется уголовной "моралью". Все это – жесткая логика секуляризованного, обезбоженного сознания, рассматривающего человека как сравнительно простое во организации животное, для которого удовлетворение "все возрастающих" потребностей выступает в качестве исходной причины жизненной активности, деятельности.

– 84 –

естественнонаучного метода не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа или посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, что следует делать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы..." [9. С. 13].

Очевидно, что разгадка человека лежит вне человека, за пределами его наличного бытия, в сфере долженствования. И здесь мы вступаем в пределы религиозной – христианской, а точнее – православной психологии.

Постановка вопроса о православной психологии – отнюдь не дань современной моде, а попытка в специфической форме решить актуальную задачу восстановления связи. Наивно полагать, что кто-то по своей воле может вызвать из небытия полузабытые истины. Напротив: это полузабытое нами Бытие "вызывает" нас из нашего неподлинного бытия – небытия. Мы – всего лишь духовный орган, реагирующий на этот "зов" и пытающийся дать какой-то ответ. И, следует заметить, "зов" этот прозвучал не только теперь, "в связи с торжеством демократии". Потребность в православной психологии как специальном учебном предмете ощущалась (по крайней мере, в церковных структурах) еще до 1917 г. А.Ф. Лосев вспоминает о своих беседах с епископом Феодором, бывшем до переворота ректором Московской Духовной академии (МДА). Обстановку в Академии епископ Феодор характеризовал как катастрофическую: "Когда я стал ректором Академии и познакомился с тем, как ведется преподавание, со мной дурно было. Такой невероятный протестантский идеализм – хуже всякого тюбингенства" [5] ²⁹.

Вот один из эпизодов, рассказанный Владыкой А.Ф. Лосеву. «В Академию приезжал митрополит Макарий, восьмидесяти лет. В богословии разбирался. Но его беда – семинарист, не получил высшего образования... Духовной академии он боялся. Все же приехал, выразил желание посетить занятия. С дрожью в руках даю ему расписание. Что выберет? А и выбирать-то нечего, ведь это же вертеп! Застенок! Выбирает – "психология". Я ахнул. Психологию ведет профессор Павел Петрович Соколов. Владыка думал – будут говорить о душе, что-то важное. Пришел, сидит, слушает. Ну, во-первых, душа набок, никакой души нет, мы изучаем явления психики, вульгарный материализм. Сегодняшняя лекция – тактильные восприятия. И пошел – булавочки, иголочки, рецепторы, ощущения. Проводит опыты, вызывает студентов. И так вся лекция. Вышли. Смотрю, митрополит идет с

__________

⁴ Имеется в виду Тюбингенская школа в немецкой протестантской теологии (XVIII-XIX вв.), заложившая основы так наз. библейской критики. – Авт.

– 85 –

поникшей головой, серое лицо. "Владыко снятый! – говорю ему, – я вижу, что у Вас неблагоприятное впечатление. Зайдите ко мне, я Вам все расскажу. Не обращайте внимания, владыка, на этих дураков. Это не профессора Духовной академии, это дураки Духовной академии. И как он смел при Вас излагать всю эту пакость! А знает, что Вы его начальство!" "Да, да... я, убогий, не понимаю...", – говорит Макарий. А тут и понимать нечего! Все вздор!". Так и пошел митрополит оскорбленный, огорченный; я не смог его утешить. Ведь чтобы бороться с Соколовым, всю сволочь надо разогнать. Так этот Соколов и остался на кафедре. И – до самой революции, когда революция его разогнала. Вот состояние развала накануне революции!" [5. С. 140-141].

Однако революция отнюдь не решила проблемы духовного "развала" ни в стране, ни, тем более, в науке, ибо революция в принципе ничего не решает в положительном смысле. Революция, по словам Н. Бердяева, лишь внешне динамична, внутренне же она статична. "Революция не духовна по своей природе. Революция рождается от убыли, ущербности духовной жизни, а не от ее подъема, не от ее внутреннего развития... Революции никогда не ценят людей духовного движения и духовного творчества; они извергают этих людей, часто ненавидят их и всегда считают их ненужными для своего дела... Идеология революции исходит от внешнего и материального и им все определяет, а не от внутреннего и духовного" [2. С. 10-12].

Итак, "зов" Бытия подлинного к нам слышался уже давно, слышен он и теперь, спустя почти столетие. Сможем ли откликнуться, сможем ли уразуметь?..

Курса православной психологии в МДА нет до сих пор, хотя потребность в нем очевидна и в общебогословском плане и, особенно, в плане пастырского служения Церкви. У меня в архиве – редкий документ, письмо ныне покойного старца, иеросхимонаха Сампсона (Сиверса), написанное в феврале 1975 г. Привожу его полностью ввиду концептуальной важности документа.

"Ваше высокопреподобие всечестный о. Протоирей! Очень жаль, выражу я, грешнейший и убогий ученостью, что на лекциях по нравственному богословию, т.е. по аскетике (которая с некоторых пор не читается и не преподается в нашей Духовной Академии) не введен предмет "православная психология", который анализировал бы психологию страстей греховных, наклонности к ним, виды их проявлений, корни их и происхождение, и невольно бы научал пастырей быть лекарями грехов и пороков кающихся, и смог бы наглядно-убедительно приводить к покаянию, т.б. которое не есть осознание наименованиями греха священнику на исповеди, но есть жительство, перерождение сердца с принесением плодов осознания греха, т.е. оплакивания, ненависть до проклятия их и страха воспоминания их содеянного, с надоедливой мольбой о прощении их, помощи не повторить, ненавидеть, и волю от сердца уметь приносить противоположное дело бывшему оплаканному греху. Вот тогда только будет покаяние (как св. Златоуст требует).

– 86 –

Вот тогда будет пастырство, т.е. проповедничество покаяния.

Только тогда священник может сказать о себе: я удостоился быть пастырем, или: я удостоился величайшей чести на земле быть пастырем.

Ваш недостойный богомолец и младший собрат

Иеромонах Сампсон".

Оставим в стороне обычные для христианского подвижника самохарактеристики типа "грешнейший" и "убогий ученостью": старец Сампсон, в миру граф Сивере, – человек уникальной духовной биографии и европейской учености. Обратим внимание на два момента в письме: четкое осознание "зова" Бытия и конкретный ответ на этот зов, формирующий, в сущности, предмет и задачи православной психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком понимании православная психология становится частью сотериологии – учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением.

Именно здесь – существенное отличие научной психологии от психологии православной.

В православной психологии человек берется не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. Здесь нет апологии данности человека, а есть сотериологическое понимание человека как любимого творения Божия, созданного по образу и подобию Его, но отпавшего от Бога своеволием и теперь тоскующего об утраченном Эдеме, стремящегося вернуться в Отчий Дом.

Действие в научной психологии разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения; православная психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение, – туда, где, собственно, и лежит разгадка человека⁵. Позитивистски ориентированная психология по определению исключает какое-либо "третье измерение" человека, в результате чего ее предмет, по словам А.Н. Леонтьева,

__________

⁵ В 1960 г., когда я учился на 1-м курсе философского факультета МГУ, на лекции по общей психологии Н.Ф. Талызина предложила нам две задачки на нестандартность мышления, видимо, чтобы уяснить себе, с кем имеет дело. Условие первой: из шести спичек построить фигуру, состоящую из четырех равнобедренных треугольников; условие второй: нарисовать четыре точки так, чтобы образовался мысленный квадрат, и провести между ними три прямые линии таким образом, чтобы все точки оказались соединены между собой. Мы разочаровали Нину Федоровну: из 90 человек потока задачки решили, кажется, двое. Стол и лист бумаги с квадратом задавали нам установку на плоскостное, двумерное решение; в первом случае нужно было "всего лишь" выйти в третье измерение и построить пирамиду, во втором – выйти из-под гипноза квадрата за его пределы и вписать квадрат в треугольник. Как много задач посложнее требуют аналогичной свободы мышления, свободы от стереотипов, нами же самими придуманных! Без выхода в "третье измерение" задачи подобного рода (и в частности, проблема человека) решения не имеют вообще.

– 87 –

"кажется исчезающим" в постоянно возникающих "дисциплинарных трещинах", а образ человека оказывается неполным и потому искаженным.

4. ПОТРЕБНОСТИ И СТРАСТИ

В атеистической психологии отсутствует само понятие греха – оно просто не укладывается в плоскостную, линейную модель человека как "биосоциального", "психофизиологического" вещества. Человек берется в его, так сказать, наличном естестве, и задача научной психологии (в самых разных ее проявлениях) – констатация, описание, возможно, квантификация наличных составляющих его психики с целью приведения их к некоей "норме". Критерии такой оптимизации, как правило, весьма расплывчаты и в общем сводятся к той или иной социальной прагматике. Нет в научной психологии и понятия страстей. Последние внешне покрываются понятием потребностей⁶, которые рассматриваются как ведущая характеристика активности личности, как такие ее состояния, посредством которых регулируется поведение, определяется направленность мышления и воли человека. Специфика же потребностей задается социальной природой деятельности человека, прежде всего трудом. (Интересно, как в этой связи быть с потребностью человека в общении с Богом? с эстетическими потребностями?) Если свести воедино многочисленные дефиниции, то выясняется, что потребности – это определенные состояния организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом, выражающие зависимость от объективного содержания условий их существования и развития и выступающие источником различных форм их активности.

Итак: есть личность (группа, общество) и есть среда (объективные условия). Между ними – противоречие в форме зависимости первой от второй, порождающей специфическое состояние – потребность. Снятие противоречия – в удовлетворении потребности. Но, поскольку противоречие никогда не разрешается окончательно, удовлетворение потребностей – бесконечный процесс.

В сущности, это – гедонистическая установка. К. Маркс писал:

"Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям" [7. С. 27]. В марксизме-ленинизме сформулирован даже "закон возрастания потребностей", требующих своего удовлетворения. (Парадокс в том, что в реальной социальной практике наблюдалась как раз обратная тенденция: постоянное сужение сферы реального удовлетворения потребностей, "борьба" – и весьма изнурительная – за удовлетворение самых элементарных нужд.)

В сущности, тот же идеал культивируется и в "потребительском обществе" Запада, – только не идеологией, а самим образом жизни, духом западной цивилизации. Однако есть существенное отличие.

__________

⁶ При внешней схожести обоих понятий внутренне, в духовном плане, они существенно различаются. – Авт.

– 88 –

Реальный уровень удовлетворения потребностей там действительно растет, только в результате разрешения противоречия не между "личностью" и "средой", а между потребностями, так сказать, первого и потребностями второго, третьего и т.п. порядка. (Потребность в автомобиле как средстве передвижения удовлетворяется довольно быстро; однако вскоре вступают в силу социальные стереотипы – престиж в обществе, в социальной группе, требующий вещественного выражения, – и новая, по нашим меркам, машина уступает место "еще более новой".) Таким образом, Маркс был прав! Удовлетворенная первая потребность рождает новые. В перспективе – дурная бесконечность, вечная гонка за новейшими потребительскими символами. Причем большинство потребностей в этой гонке уже не укладываются в простую схему разрешения противоречий между личностью и средой: они созданы искусственно и, в свою очередь, порождают искусственные же новые потребности.

Все это – закономерный результат гедонистической установки общества, беспрерывно с экранов телевизоров программирующего нас на получение максимального ("райского") наслаждения.

Воистину прав был Генри Торо: "На лишние деньги можно купить только лишнее..."

С психологической точки зрения культ потребления – это компенсаторная деятельность духовно бедного индивида, реализующего через потребление свою свободу и свои творческие потенции как личности, ибо ни в какой иной форме сделать это он не в состоянии. Понятно, что такая "самореализация" лишь дезориентирует индивида, отнимая у него шанс "выделаться" (Ф. Достоевский) когда-нибудь в подлинную личность.

Христианская традиция отнюдь не избегает говорить о потребностях человека, равно как и о его телесности вообще. Однако установка христианства в данном отношении прямо противоположна: это – установка аскетическая. Гедонизм есть следствие секуляризации религиозного понимания человека как тримерии "тело-душа-дух", в результате чего телесность и связанные с ней потребности выступают на первый план. Христианская ориентация на трансцендентное в человеке задает иную иерархию ценностей: на первый план выдвигается дух, и остальные составляющие человека рассматриваются а зависимости от духа. Благом признается то, что возвышает, освобождает дух, злом – то, что умаляет дух, искажает и разрушает его, ставит в зависимость от низших по иерархии материальных структур. В контексте христианского миросозерцания категория потребностей мало что дает для понимания тайны духовной жизни человека, более адекватным здесь является понятие страстей. Именно через генезис страстей, страстного состояния души, через "невидимую брань" человека со страстями христианская святоотеческая традиция проникает в скрытую от эмпирии жизнь духа, восстанавливает поврежденное грехопадением естество человека.

– 89 –

Что такое страсти? У св. Исаака Сирина (VI в. н.э.) читаем: страсти суть "приражения, которые производятся вещами мира сего, побуждая тело удовлетворять излишней его потребности; и приражения сии не прекращаются, пока стоит сей мир. Но человек, который сподобился Божественной благодати, вкусил и ощутил нечто высшее сего (высшее, нежели услаждения вещами мира сего), не попускает приражениям сим входить в сердце его; потому что на месте их утвердилось в нем другое, лучшее их, вожделение, и к сердцу его не приближаются ни сами сии приражения, ни порождаемое ими, но остаются они бездейственными, не потому, что нет уже страстных приражений, но потому, что приемлющее их сердце мертво для них и живет чем-то иным; не потому, что человек перестал хранить рассуждение и дела его, но потому, что в уме его нет ни от чего тревоги: ибо сознание его насыщено, насладившись чем-то иным (лучшим)" [4. С. 161].

Суть православного аскетического отношения к человеку и его телесности изложена здесь лаконично и емко: "вещи мира сего" побуждают тело удовлетворять "излишние его потребности", и так будет, "пока стоит сей мир". Это не означает, что следует пассивно ожидать конца этого мира как некоего апокалиптического единовременного акта:

"Сей мир" кончается всякий раз, когда человек предпринимает внутреннее, духовное усилие ("подвиг") и освобождает душу от власти "мира сего", следуя законам "мира иного". ("Подлинно упорен, труден и неудобен подвиг, совершаемый нами среди дел житейских". – Св. Исаак Сирин, Слово 50.) Смысл аскетического подвига – освобождение души от страстной зависимости, т.е. бесстрастие. "Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя" [Там же. Слово 48]. Однако бесстрастие – не самоцель, а только средство. Цель же – очищение души, чистота души. "Чистота души есть первоначальное дарование естеству нашему. Без чистоты от страстей душа не врачуется от недугов греха и не приобретает славы, утраченной преступлением" (т.е. грехопадением. – Авт.) [Там же. Слово 54].

В православной святоотеческой традиции вместо "бесстрастия" иногда говорится о "внутреннем омертвении"; вместо "чувств" и "страстей" – "о мире": "Внутреннее омертвение невозможно без приведения чувств в недеятельность. Телесная жизнь требует пробуждения чувств, а жизнь душевная – пробуждения сердца"⁷.

"Как душа по природе лучше тела, так и дело душевное лучше телесного. И как первоначально создание тела предшествовало вдуновению в него жизни, так и дела телесные предшествуют делу душевному. Малое житие, постоянно продолжающееся (т.е. средний, но стабильный образ жизни. – Авт.), – великая сила: и мягкая капля, постоянно падающая, пробивает жесткий камень.

__________

⁷ Сердце, по понятиям православной аскетики, а не ум является "органом высшего познания" (см.: Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Брюссель, 1978).

– 90 –

Когда приблизится время воскреснуть в тебе духовному человеку⁸, тогда возбуждается в тебе омертвение для всего, возгревается в душе твоей радость не подобная тварной, и помыслы твои заключаются внутри тебя тою сладостию, капая в сердце твоем. А когда готов воскреснуть в тебе мир, тогда умножается в тебе парение ума, низкое и непостоянное мудрование. Миром же называю страсти, которые порождают это парение, когда же они родятся и достигнут зрелости, – делаются грехами и умерщвляют человека. Как дети не рождаются без матери, так страсти не рождаются без парения ума, а совершение греха не бывает без содействия страстей" (Там же. Слово 85).

Страстное состояние души – не грех само по себе, но непременное предусловие греха, его непосредственная причина. Преподобный Авва Дорофей (VI-VII вв.) проводит четкое разграничение: "Ибо иное суть страсти и иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и т.п. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т.е. совершает телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним" [11. С. 23]. Действование же по страстям, т.е. грех, разрушает душу, "ибо невозможно, чтобы тот, кто исполнял страсти, не имел от них скорби" [Там же. С. 150]. Однако смысл борьбы со страстями – не в стремлении избежать душевного дискомфорта в скорби, а в четком понимании зависимости между страстным состоянием души и спасением. У Аввы Дорофея читаем: «Не должно желать избавиться от страсти, для того чтобы избежать происходящей от нее скорби, но по совершенной ненависти к ней, как сказано: "совершенною ненавистию возненавидех я, бо враги быша ми" (Пс. 138, 22)» [Там же. С. 190]. "Следует попирать страсти, дабы они не попрали нас". Цель подвижнической жизни – чистота сердца, конец же ее – Царство Божие. Без первого нет второго; таким образом борьба со страстями ради очищения сердца – фокус православной жизни, понимаемой в сотериологической перспективе. У св. апостола Павла читаем: "Имате плод ваш во святыне, кончину же – жизнь вечную" (Рим. 6, 22). Все, что способствует этой цели, есть благо, и христианин должен следовать ему всею своей силой (волей); все, что отвлекает от этой цели, есть зло, и следует избегать его как гибельного и вредного.

В борьбе духа со страстями ради жизни вечной, в "невидимой брани" духа и плоти возрастает душа человека, и человек приуготовляет себя к пакибытию. У св. апостола читаем: "Плоть похотствует на духа, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите"(Гал.5, 17).

Очищение сердца – зримая форма исполнения Господней заповеди: "Будите вы совершени, яко Отец наш небесный совершен есть" (Мф.5,48). Св. апостол Павел убеждает: "Злобою младенствуйте,

__________

⁸ Т.е. "внутреннему" человеку – в противовес "внешнему", чувственно нагруженному и в этом смысле – "мирскому" человеку.

– 91 –

умы же совершении бывайте" (I Кор. 14, 20); "да будете совершени и исполнени" (Кол. 4, 12); "на совершение да ведемся" (Евр. 6, 1).

"Невидимая брань" со страстями – лишь начало подвига совершенствования души, основное же его содержание – стяжание добродетелей. Два этих этапа психологически не отделены друг от друга во времени и не бывает так, чтобы "положительный", так сказать "активный", этап стяжания добродетелей начинался после завершения первого этапа борьбы, "брани". "Невидимая брань" человека со страстями не прекращается, пока жив человек; так же и созидательный процесс стяжания добродетелей. Первый, начальный этап столь же активен и домостроителей, как и второй, и один немыслим без другого. Мало пользы человеку, если, очистив сердце, он не наполнит его плодами Духа, не создаст в нем Дом Божий.

Св. Писание прямо свидетельствует о двуединстве духовного пути человека. Десять заповедей Божиих с их запретительным императивом ("не сотвори себе кумира...", "не убий", "не лжесвидетельствуй", "не укради", "не пожелай жены ближнего твоего...", "не прелюбы сотвори" и др.) очерчивают, так сказать, "зону недолжного" (греховного) и поэтому гибельного для души. Девять заповедей блаженства ("блаженны нищие духом...", "блаженны плачущие...", "блаженны кроткие...", "блаженны алчущие и жаждущие правды...", "блаженны милостивые...", "блаженны чистые сердцем...", "блаженны миротворцы...", "блаженны изгнанные за правду...", "блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески злословить за Меня"), данные Спасителем в Нагорной проповеди (Мф. 5, 3-11), формулируют положительный идеал долженствования, осуществление которого открывает путь в Царство Небесное: "Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах" (Мф. 5, 12) (см. [1]). И все же основной акцент в святоотеческой духовной традиции делается на "невидимой брани" человека с собственными страстями, ибо, по словам св. Исаака Сирина, страстные "приражения не прекращаются, пока стоит сей мир".

Раскрывая смысл понятия невидимой брани, старец Никодим Свято-горец пишет, что учение Церкви «научает не о какой-либо чувственной и видимой брани и не о врагах явных и телесных, но о брани мысленной и невидимой, какую каждый христианин восприемлет с того часа, как окрестится и даст пред Богом обет – воевать за Него во славу божественного имени Его даже до смерти (почему написанное в книге Числ: «Сего ради глаголется в книге: "Брань Господня"» – иносказательно написано о сей невидимой брани) и о врагах бестелесных и неявных, кои суть различные страсти и похотения плоти, и демоны злые и человеконенавистные, день и ночь не перестающие воевать против нас, как сказал блаженный Павел: "несть наша брань к крови и плоти, но к началам, и к властям, и к миродержителям тьмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф. 6,12)"...»

Какие же суть оружия, в которых облекает своих воинов эта невидимая "брань"? Слушай. Шлемом для них служит совершенное себе неверие и совершенное на себя ненадеяние; щитом и кольчугой –

– 92 –

дерзновенная вера в Бога и твердое на Него упование; броней и нагрудником – научение в страданиях Господа; поясом – отсечение плотских страстей; обувью – смирение и немощности своей постоянное признание и чувство; шпорами – терпение в искушениях и отгнание нерадения; мечом, который непрестанно держат они в одной руке – молитва, как словесная, так и мысленная – сердечная; копьем трехострийным, которое держат они в другой руке, – твердая решимость отнюдь не соглашаться на борющую страсть, отревать ее от себя с гневом и ненавидеть от всего сердца; коштом и пищею, которыми подкрепляются они на сопротивление врагам, – частое причастие Богообщения, как таинственное от таинственной жертвы, так и мысленного; светлою и безоблачною атмосферой, дающей им возможность издали усматривать врагов, – всегдашнее упражнение ума в познании того, что право есть пред Господом, всегдашнее упражнение воли в вожделевании одного того, что благоугодно Богу, мир и спокойствие сердца" [8. С. 6-7].

Православная святоотеческая литература – уникальная энциклопедия тончайших состояний души человеческой, их взаимодействия и взаимовлияния, их генезиса и их объективации в поведении человека. В этом смысле правомерно говорить о древнем и вечно актуальном целостном и живом психологическом знании о человеке, о православной психологии.

Компендиум этих знаний составляет содержание "Добротолюбия" – многотомного собрания изречений, поучений, наставлений и писем свв. отцов, подобранных по тематическому принципу. В 1992 г. Московский Патриархат осуществил репринтное издание пятитомного "Добротолюбия" 1895 г., представлявшего собой расширенный русский перевод с греческого оригинала. В дальнейшем изложении учения Православной церкви о "невидимой брани" мы будем пользоваться текстами, составляющими II том "Добротолюбия" в репринте Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Святоотеческая традиция едина в изложении учения о страстях и очищении сердца. Те или иные нюансы аргументации у свв. отцов, интересные сами по себе, к теме нашей статьи прямого отношения не имеют. Поэтому уместно ограничиться изложением позиции весьма немногих раннехристианских подвижников, заложивших, так сказать, фундамент православной психологии.

Говоря о страстях, их генезисе и путях очищения сердца, свв. отцы называют восемь главных страстей: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. (Св. Исаак Сирии считает корнем всех страстей – самолюбие, а корнем добродетелей – пренебрежение покоем³⁴.) Различаются два рода страстей: естественные (рождающиеся из естественных потребностей, как, например, чревоугодие и блуд) и неестественные, т.е. не коренящиеся в естестве (например, сребролюбие). Различаются также четыре действия страстей: одни из

__________

⁹ См. его "Слова подвижнические". Слово 51.

– 93 –

них действуют только в теле и через тело (например, чревоугодие и блуд), другие – без содействия тела (например, тщеславие и гордость); третьи возбуждаются от внешних причин (сребролюбие и гнев); четвертые – от причин внутренних (уныние и печаль). Характер действия страстей дает основание подразделить их еще на два рода – страсти плотские и страсти душевные. Шесть первых страстей (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние) "соединены между собой особым неким сродством, по коему излишество предыдущей дает начало последующей. Ибо от излишества чревоугодия необходимо происходит блудная похоть, от блуда – сребролюбие, от сребролюбия – гнев, от гнева – печаль, от печали – уныние. Поэтому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим: чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев; чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтоб исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную похоть; чтобы подавить блудную похоть, надо обуздать страсть чревоугодия. И остальные две страсти – тщеславие и гордость – таким же образом соединяются между собою, т.е. усиление первой из них дает начало другой, от чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости; таким же порядком и победа над ними приобретается, т.е., чтоб истребить гордость, надобно подавить тщеславие. Но с теми шестью страстями они не соединяются родовым образом, ибо не от них рождаются, а, напротив, по истреблении их. В эти две страсти мы впадаем особенно после победы и восторжествования над прочими страстями. Впрочем, хотя эти восемь страстей в таком между собою находятся отношении, как теперь показано, однако же частнее они разделяются на четыре союза: блудная похоть особенным союзом соединяется с чревоугодием, гнев со сребролюбием, уныние с печалью, гордость с тщеславием" [13. С. 17-18]¹⁰.

Каждая из страстей проявляется в различных формах. Так, чревоугодие бывает трех видов: или порождает желание есть вне установленного часа и, значит, тайно (речь идет о монастырском уставе, который строго регламентирует время, место и частоту приема пищи); или соблазняет на "многоястие", т.е. обжорство; или требует лакомой пищи. Незначительное, по нашим мирским понятиям, нарушение устава в плане чревоугодия (в трех его видах) моментально оказывает воздействие на состояние души: первый вид порождает досадование на монастырский устав, от него – недовольство жизнью в монастыре "до несносности", вплоть до бегства из монастыря; от второго возбуждается плотская похоть и сладострастие; третье ввергает в сребролюбие.

__________

¹⁰ Св. Иоанн Кассиан Римлянин, автор вышеприведенной типологии страстей, по преданию, родился в 350-360 г., вероятно, в Галльской провинции, там, где сейчас город Марсель. Он – современник св. Иоанна Златоуста, который в 400 г. рукоположил его во диакона. Принял монашество в Вифлеемском монастыре близ Иерусалима, где провел два года, затем около десяти лет (до 400 г.) подвизался в Египте – в монастырях, скитах, в пустыни, впитывая живой опыт общения с египетскими подвижниками.

– 94 –

Три вида блудной страсти: 1) падение через "смешение одного пола с другим", противоположным; 2) падение без смешения с женщиной – грех, за который был наказан Господом сын Патриарха Иуды Онан (Быт. 38; 9, 10) (отсюда "онанизм") и который в Писании называется "нечистотою"; 3) совершается, так сказать, в идеальном плане – "умом и сердцем", о чем Господь в Евангелии говорит: "Кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф. 5, 28).

Сребролюбие также трех видов: 1) человек, стремящийся к спасению, тем не менее не может расстаться со своим имуществом (вспомним евангельский эпизод с богатым юношей, пришедшим к Учителю, – Мф. 19, 16-24); 2) человек, уже раздавший все имущество бедным, вновь приобретает его, движимый страстью сребролюбия; 3) то же – с человеком, ранее не имевшим ничего, но внезапно возгоревшимся страстью накопления.

Три вида гнева: 1) тот, который пылает внутри; 2) тот, который прорывается в слово и дело; 3) тот, который "горит долгое время и называется злопамятством".

Два вида печали: 1) по прекращении гнева или по причине понесенных убытков и потерь, неосуществленных желаний; 2) от опасений и страхов за свою судьбу либо от неразумных забот (многозаботливость).

Два вида уныния: "один ввергает в сон, другой гонит из келлии". Два (основных) вида тщеславия: в первом "превозносимся плотскими преимуществами и видимыми вещами; во втором воспламеняемся желанием суетной славы из-за духовных предметов".

Два вида гордости: плотская и духовная, "которая гибельнее первой", так как искушает, как правило, тех, кто уже как-то преуспел в духовном подвиге.

"Хотя эти восемь страстей искушают весь род человеческий, впрочем, не на всех одинаковым образом нападают. Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гневливость; в ином властвует тщеславие; а в другом гордость господствует, так что, хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком раболепствует им" (Иоанн Кассиан Римлянин).

Отсюда – святоотеческий принцип врачевания страстей, начиная с "любимой": против нее и направлять главную борьбу, "употребляя всякое старание и заботу для наблюдения за нею и подавления ее, против нее направляя копья ежедневных постов, в нее бросая ежеминутно стрелы сердечных стенаний и воздыханий и непрестанно проливая слезы в молитве к Богу о прекращении мятущей его брани...

Когда [же] одержишь победу над одною или несколькими страстями, не должно тебе превозноситься сею победою. Иначе Господь, увидев надмение сердца твоего, перестанет ограждать и защищать его, и ты, оставленный Им, опять начнешь быть возмущаем тою же страстию, какую победил было при помощи Благодати Божией" (Иоанн Кассиан Римлянин).

– 95 –

5. ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА

Святоотеческая православная традиция не только хранит весьма дифференцированную типологию страстей, но и детально описывает их свойства, проявления одной и той же страсти и в телесной, и в духовной сферах, указывает причины, их порождающие, предлагает конкретные способы борьбы с ними. Покажем это на примере борьбы с первой страстью – чревоугодием.

"Око чревоугодника высматривает, где пиршества, а око воздержанного – где собрания мудрых" (прп. Нил Синайский, IV-V вв. н.э.).

Наставления свв. отцов относительно борьбы со страстью пресыщения подчеркивают (в рамках общего правила) необходимость индивидуального подхода, "потому что не у всех тел одинаковая крепость, добродетель же сия соблюдается не одною силою души, но должна соразмеряться и с силою тела. Не для всех возможно соблюдать пост по неделям; некоторые не могут быть без принятия пищи более трех или двух дней, а иным трудно пробыть без пищи до заката солнца. Не для всех также питательны овощи, или зелия, или сухой хлеб... Но все воздержники должны иметь одну цель, чтобы, принимая пищу по мере способности, не вдаваться в пресыщение. Ибо не только качество пищи, но и количество расслабляет душу, возжигая в ней вредоносный, греховный огонь" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Человек должен постоянно контролировать свои плотские потребности, заботясь, чтобы они незаметно не переросли в страсти и не возобладали бы над жизнью духовной. Все помнят завет И.П. Павлова относительно питания: вставать из-за стола с легким ощущением голода. Однако акад. Павлов никогда не приписывал этот рецепт себе: он, как человек глубоко верующий, просто цитировал свв. отцов, которые на духовном уровне сотни лет назад прозрели то, к чему физиология как наука пришла сравнительно недавно: "Свв. отцы мерою воздержания в пище положили то, чтобы пищу, которую принимать заставляет необходимость поддерживать жизнь тела, переставали мы вкушать, когда еще хочется есть" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Мера воздержания, по "Добротолюбию", "должна быть определяема судом совести каждого", главный же наш помощник в этой борьбе – смиренная молитва ко Господу и жажда духовного совершенства: следует христианину "желанием совершенства погашать похоть пространнопитания и чревоугодия". Только "держание взора ума" неотлучно прикованным к благам нетленным способно победить в нас естественное, в силу нашей телесности, стремление к телесным же "услаждениям". "Победив таким настроением похоть чревоугодия и пространнопитания, как не рабы уже плоти, мы будем признаны достойными вступить и в высшие противоборства – сразиться с нечистыми силами, которые обыкновенно вступают лично в борьбу только уже с победителями. Таким образом подавление плотских вожделений оказывается неким солиднейшим основанием всех браней" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

– 96 –

Однако "не внешнего врага надобно нам бояться: враг наш заключен в нас самих". Телесный пост – только начало внутренней "невидимой брани" христианина, главное (применительно к данному виду брани)- "пост души". Ибо и душа имеет "свои вредные яства, от коих, отучнев, впадает в обрывы сладострастия и без обилия телесного питания. Осуждение ее есть пища, и притом преприятная. Гнев также ее есть пища, хотя не так легкая, а подчас вредная, и даже смертоносная. Зависть есть пища души, ядовито повреждающая ее соки и непрестанно мучающая ее, несчастную, счастливыми успехами других. Тщеславие ее есть пища, которая на время услаждает ее приятным вкушением, а после делает пустою, обнаженною и лишенною всякой добродетели, и оставляет бесплодною и не способною приносить плоды духовные... Всякое похотствование и блуждание сердца непостоянного есть некое пасение души на своего рода пастбище, питающее ее вредными яствами, небесного же хлеба и твердой пищи делающее непричастною" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Дела любви должно предпочитать посту – учат свв. отцы. Как это понимать? В "Добротолюбии" есть описания жизни египетских подвижников, которые, принимая духовного гостя, "не стеснялись соблюдения определенного уставом часа для принятия пищи, но везде разрешали на пищу прежде того, – кроме только среды и пятка". На вопрос, почему у них так свободно нарушается правило каждодневного поста, один из старцев ответил, что, мол, "пост всегда со мною, вас же я не могу удержать с собою навсегда". Кроме того, пост составляет "жертву произвольную", исполнение же дела любви "есть не отложимое требование заповеди". Принимая в вас Христа, говорил старец, я должен напитать его. А когда провожу вас, тогда сделанное ради Его снисхождение возмещу строжайшим постом.

Это – вечная проблема современного христианина, живущего в обезбоженном обществе как бы "по двум календарям" – церковному и гражданскому. Практически любой контакт с неверующим, особенно в дни гражданских праздников, заставляет христианина каждый раз заново решать для себя дилемму: соблюдать свой пост и поставить в затруднительное положение хозяев, наготовивших всяких вкусностей, – либо нарушить пост, но соблюсти завет любви. Как поступить? Современная Церковь не едина в ответе на вопрос: один пастырь ответит в духе египетских старцев, другой наложит строгую епитимью за нарушение поста, мотивируя это долгом христианина всегда и везде являть собой живой пример истинно православной веры. Не знаю, кто прав. Видимо, дело здесь сугубо индивидуальное и всякий раз должно решаться конкретно в зависимости от места, времени, ситуации и личности, если возможно – по благословению духовника. Все же, думаю, общее правило свв. отцов остается в силе: дела любви должно предпочитать посту. А уж совесть пусть подскажет – ради любви или ради чего-то другого соглашаешься на компромисс...

– 97 –

Реконструкцию святоотеческой практики борьбы со страстями ограничим пока этим, оставив в стороне остальные семь страстей: цитировать "Добротолюбие" – занятие душеполезное, но для читателя гораздо более продуктивно самому обратиться к этой сокровищнице древнего знания о человеке. Мы же переходим на следующий, более тонкий уровень православной психологии, – к учению о борьбе с помыслами, которые генетически предшествуют образованию страстей.

6. ПОМЫСЛЫ КАК ПРЕДНАЧАЛО СТРАСТЕЙ

По учению свв. отцов, динамика помыслов такова: сначала возникает представление помысла или предмета – прилог, потом принятие его – сочетание; затем согласие с ним – сложение; далее порабощение от него – пленение; и, наконец, – страсть.

1. Прилог. "Иоанн Лествичник, Филофей Синаит и другие прилогом называют всякий простой помысл или воображение какого-либо предмета, внезапно вносимое в сердце! и предстоящее уму. Святой Григорий Синаит говорит, что прилог есть происходящее от врага внушение: «Делай то, или другое как это было сделано Самому Христу Богу нашему: "Рцы, да камение сие хлебы будут" (Мф. 4, 3); или, проще сказать, это – какая-либо мысль, пришедшая человеку на ум» [12. С. 17].

Как таковой прилог считается безгрешным, не заслуживающим ни осуждения, ни похвалы, ибо он не зависит от нашей воли: по словам Симеона Нового Богослова, невозможно, чтобы по грехопадении нашего праотца дьявол с бесами не получил доступа к человеку, удаленному от Бога.

2. Сочетание. "Сочетанием святые отцы называют собеседование с пришедшим помыслом, т.е. как бы тайное от нас слово к явившемуся помыслу, но страстно или бесстрастно; иначе: принятие приносимой от врага мысли, удержание ее, согласие с ней и произвольное допущение пребывать ей в нас" (прп. Нил Сорский). Сочетание уже не всегда безгрешно, но может быть и похвально, "если богоугодно разрешится". Последнее же возможно, если, удержав на какое-то время помысел и "собеседуя с ним", человек сможет противопоставить ему помыслы противные (благие) или – "переложить его на благое".

3. Сложение. "Сложением святые отцы называют уже благосклонный от души прием помысла, в нее пришедшего, или предмета, ей представившегося... Вот что сказали отцы о сложении мысленном, об уступке, о склонении на сторону помысла: иногда кто-либо из подвизающихся, хотя бывает побежден в мысли, но корень ума его – в глубине сердца его – твердо стоит в том, чтобы самим делом не согрешить и беззакония не совершить. Это есть первый вид сложения. А второй вид сложения, по словам святого Григория Синаита, состоит в следующем. "Когда кто волей своей принимает от врага наносимые мысли и, согласуясь и сдружаясь с ними, побеждается ими так, что уже не

– 98 –

только не противоборствует страсти, но и решается все сделать по внушению ее, и если не исполняет своих решений на самом деле, то не почему-либо другому, как только по неполучению на то времени и места или по иной причине, не позволяющей совершить преднамеренное. Такое состояние души весьма виновно и подлежит запрещению, т.е. церковной епитимий" (прп. Нил Сорский).

4. Пленение. "Пленение есть невольное увлечение нашего сердца к нашедшему помыслу или постоянное водворение его в себе – совокупление с ним, отчего повреждается наше доброе устроение. В первом случае, когда умом твоим овладевают помыслы и он насильно – против твоего желания – уносится лукавыми мыслями, ты вскоре, с Божией помощью, можешь удерживать его и возвращать к себе и к делу своему. Второй случай бывает тогда, когда ум, как бы бурею и волнами подъемлемый и отторженный от благого своего устроения к злым мыслям, уже не может прийти в тихое и мирное состояние. Это обыкновенно происходит от рассеянности и от излишних неполезных бесед" (прп. Нил Сорский).

Аскетический опыт свв. отцов свидетельствует, что разрушение храма души совершается постепенно. Вначале (прилог) в душу через внешние или внутренние чувства, либо через неконтролируемое воображение против воли входят греховные представления. Это безгрешно, но дает повод и близость к греху. Далее – сочетание означает принятие прилога, добровольное размышление о нем, что уже не безгрешно (не безопасно для души). Сложение означает услаждение души пришедшим помыслом; здесь нужно немедленное покаяние и молитвенное призывание Бога на помощь. Пленение – такое состояние души, когда ум невольно погружается в неблагие мысли, нарушающие мирное устроение души, и душа лишь с огромным усилием способна вернуться из этого состояния к себе. Итог подобного гибельного развития – страсть, которая есть "долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага, и утверждившееся от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Это уже есть рабство греху, и не покаявшийся, не извергший из себя страсть подлежит вечным мукам. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь, чтобы оставить грех" (прп. Нил Сорский).

Святогорская (афонская) духовная традиция, утвердившаяся в Русской Церкви трудами преподобного Нила Сорского (1433–1508), не оставляет нас в неведении и относительно средств и оружия борьбы с помыслами. В изложении прп. Нила наша внутренняя, "невидимая брань" должна проходить следующим образом. Лучше всего, когда начало помысла – прилог – отсекается сразу, вытесняясь молитвенным сосредоточением (рекомендуется постоянно творить в сердце Молитву Иисусову: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного".) Если же и Божественным Именем Господа помыслы не опалятся и не отойдут, то должно встать и помолиться именно на сами помыслы,

– 99 –

при этом с твердостью продолжая призывать Имя Иисусово "с затворением ума в сердце". Если и после этого помыслы "бесстыдствуют и нападают", тогда начни произносить молитву устами – "непрестанно, долго, крепко и терпеливо". "А когда ум утишится и освободится от плена помыслов, тогда опять внимай сердцу и совершай молитву душевно или умно..."¹¹

Таковы, в весьма приблизительной и грубой реконструкции, некоторые фрагменты целостного святоотеческого учения о человеке, его душе, его наличном (греховном) и долженствующем быть ("будьте совершенны, как совершен Отец наш Небесный") состоянии. Трудный и, кажется, недосягаемый идеал... Но вспомним: предание Церкви хранит имена сотен, тысяч подвижников – святых, мучеников, исповедников, страстотерпцев, святителей, – сумевших приблизиться к идеалу человека, воплощенному в Богочеловеке Иисусе Христе и поэтому именуемых Церковью "преподобными", т.е. подобными (Господу нашему) в высшей степени. Вспомним и укрепимся духом – "да не падше и обленившеся, но бодрствующи и воздвижени в делание обрящемся готови, в радость и божественный чертог славы Его совнидем...!"

Жестко обозначая идеал православной психологии как аскетический (в противовес гедонистической – в широком смысле – ориентированности научной, атеистической психологии), мы вовсе не ставили целью напугать читателя перспективой перестройки общественной жизни по уставу монастыря. Аскетизм в контексте нашей темы следует понимать как некий идеальный ориентир, вектор, предполагающий духовный самоконтроль человека (даже и неверующего) над стихией собственной телесности, чувственности, вечно стремящейся к автономии по отношению к духу¹². Мир и монастырь (в прямом и переносном смысле) не могут – да и не должны – слиться, так же как не всякий человек, даже и искренно стремящийся "отринуть мир" и укрыться за монастырскими стенами, может это сделать по своей воле: "аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии" (Пс. 126, 1). Сосуществуя раздельно мир и монастырь постоянно питают друг друга – плотью мира и духом аскетического подвига. Ориентируясь на высоту последнего, хотя и никогда не достигая ее полностью, мир только и может хранить в себе мир, удержаться на грани, за которой – джунгли, "война всех против всех".

Настоящий текст – всего лишь попытка сопоставить два онтологических образа психологии: линейный, двумерный образ человека, понятого как сравнительно простое морфофизиологическое образование, поддающееся лабораторным экспериментам и исчерпывающееся

__________

¹¹ Подробнее об "умном делании" и Молитве Иисусовой см.: Архимандрит Иерофей (Влахос). Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993; Салаври А.С. О молитве Иисусовой // Непрестанно молитесь. О молитве Иисусовой. Мюнхен, 1990.

¹² О механизме соотношения идеального устремления и реальности см. раздел I, гл.

– 100 –

ими, и – сложная трехмерная целостность, чье существенное и сущностное имеет трансцендентную природу и может быть понято только через трансцендентное. Впрочем, кажется, современная наука (в ее классических развитых формах) уже и не считает, что кратчайшее расстояние между двумя точками поверхности – прямая линия: часто (и все чаще) бывает так, что кратчайший (оптимальный) путь от А к В – через точку С, вынесенную Бог знает как высоко от линии А-В; а между А и В если и возможна прямая линия, то она, скорее всего, ничего не соединяет...

Конечно, всякий вправе выбирать себе онтологию по своей вере. Но по вере же всякому и воздается.

7. ПСИХОЛОГИЯ И ПСИХИКА ¹³

До сих пор мы рассматривали некоторые онтологические основания, образы христианского и естественно-ориентированного, традиционного подходов в психологии, оставляя в тени вопрос о том, к кому эти подходы прикладываются. Между тем весьма существенным является вопрос о правомерности и специфике приложения, скажем, христианского взгляда к атеистическому сознанию – или, напротив, рассмотрение и анализ христианина с позиций атеистической психологии. Само употребляемое нами словосочетание "христианская психология" может быть понято двояко: а) как психология, рассматриваемая с христианских позиций и б) как христианство, рассматриваемое научно-психологически. Оба прочтения имеют свои резоны. Оба должны быть учтены. Иначе эти два прочтения можно сформулировать так: психология может быть как христианской, так и нехристианской (по своим философско-антропологическим основам), и можно различить саму психику христианина и нехристианина (ибо христианство формирует совершенно определенный склад души и образ жизнедеятельности). Взаимоналожение этих возможностей дает следующую типологию (см. рис.).

		Психика
		Нехристианская	Христианская
П с и х о л о г и я	Нехристианская	1	2
П с и х о л о г и я	Христианская	4	3

__________

¹³ Параграф написан по материалам доклада Ф.Е. Василюка на заседании Лаборатории философско-психологических проблем развития человека Психологического института имени Л. Г. Щукиной.

– 101 –

Если под нехристианской психологией мы будем разуметь не буддистскую, магометанскую, индуистскую и т.п., а просто светскую, научную психологию, то тип 1 будет означать собственно всю современную евро-американскую психологию. Онтология этой современной психологии – онтология "жизненного мира" или онтология "человек – живущий в мире". В ней различаются две ветви. Первая – академическая, сохраняющая за исследователем классическую позицию абсолютного наблюдателя, существа бесплотного, внемирного, не участвующего в бытии, словом, чистую фигуру наблюдения. Вторая – психотехническая. Она мыслит и самого психолога внутри мира, мыслит его со-бытийствующим с другим человеком, так что их совместное бытие, изменение, взаимодействие (а не психика отдельного индивида) и становятся первичной реальностью, которая далее дифференцируется, исследуется и изменяется.

Тип 2 – нехристианская психология христианина. По сути дела это просто один из разделов обычной психологии, лишь занимающийся "необычными" явлениями. (Два тысячелетия звучит евангельское слово, а божественные проявления в мире относятся психологами к "необычным" явлениям не в смысле их необыденности, а в смысле некоего "надо же, чего только в жизни не бывает!")

Особенности этого раздела на уровне описания онтологических и методологических основ науки в том, что на полюсе исследуемого человека, исследуемой психики признаются некие внемирные явления, выходящие за пределы картины "человек-мир", но на полюсе исследователя осуществляется "научно строгое" воздержание от философских обобщений и выводов относительно объективного существования тех Божественных или духовных сил и сущностей, которые переживает исследуемый человек. Но тем самым молчаливо утверждается обычная научная атеистическая онтология "человек-мир" (без Бога). Я – психолог, исследователь, – мыслю в системе координат "человек-мир" и регистрирую у человека некоторые психические состояния и явления, которые он сам не относит за счет влияний мира, а переживает как внемирные. Моя задача описать и понять эти переживания как психологическую, субъективную реальность, воздерживаясь от философских, тем более богословских, толкований относительно объективного существования переживаемых им предметов¹⁴.

Тип 3 – христианская психология христианина. Здесь "психолог" прежде всего человек, верующий в Троицу, Церковь, Воскресение и другие основные догматы христианства. Соответственно, он мыслит и самого себя и "исследуемого" другого человека вовсе не в пустом эвклидовом пространстве, а в пространстве живого божественного

__________

¹⁴ Тем самым человеческим чувствам отказывается в праве отражать объективную реальность. Трансцендирование признается, а трансцендентное не признается. В результате трансцендентное понимается как имманентное. Возникает попытка реалии духовного мира ввести внутрь полюсов схемы "человек–мир" (без Бога). Эти реалии "онаучиваются" и рассматриваются как факт чисто психологический.

– 102 –

творения, внутри которого есть всеобщая и индивидуально-личная задача воссоединения с Богом, победы над смертью, стяжания жизни будущего века, – одним словом, внутри мира, пронизанного сотериологическим напряжением. Это мир, где Истина уже явлена, и (к удивлению ученого люда, искавшего истину как механизм, формулу) оказалось, что это истина – не абстрактная, всеобщая идея и не закостеневший раз и навсегда закон, а конкретный живой Человек по имени Иисус, сын Божий.

В таком мире наука о человеке может и должна существовать, но контекст, небезразличный этой науке, таков: плывет корабль, он погибнет, плывущие могут спастись, а могут утонуть и время это близко. Поэтому любое исследование, познание и воздействие на человека (коль скоро оно произвольно и сознательно является христианским) должно осуществляться ввиду и в контексте сказанного, т.е. гибели и спасения. Это во-вторых, потому что, во-первых: то, что это познание, исследование и воздействие не может истинно осуществляться без содействия самой Истины – "Без Мене не можете творити ничесоже". И, третье: тот с кем работает психолог, его испытуемый или пациент, это не просто "тоже человек", живущий с ним в одном мире, не просто некто, с кем его связывают определенные мирские или всеобщие связи – культурные, политические, родовые, душевного склада и пр., – а тот, с кем его связывает Сам Христос – все суть братья и сестры ему во Христе; за них, за него, вот за этого человека, пролита Христом кровь, и когда говорится "Отче наш...", то в это "наш", в это "мы" включены ты и я.

Итак, сравнивая эти основы с основами обычной психологии (тип 1), можно сказать, что онтология христианской психологии не нейтральна, не статична, а этически направлена и динамически напряжена; что методология ее – не методология индивидуально осуществляемого познания и воздействия, а со Христом осуществляемого совместно (синергийно) познания и воздействия; что антропология ее объединяет "психолога" и "исследуемого" не как представителей вида Homo sapiens, а как братьев во Христе.

Тип 4 – христианская психология нехристианина. Главная обязанность христианина по отношению к нехристианскому миру – благовестие. Этой задачей в общем, глобальном отношении определяется онтология психологии данного типа. Как и предыдущая, эта онтология динамична. Собственно, вся эта психология есть раздел психологии 3-го типа, как 2-й тип – раздел первого.

В задачу подобной психологии может входить изучение неверующей, необручившейся со Христом души, описание форм жизни вне Христа. Как при этом христианская психология должна относиться к знаниям о человеке, добытым нехристианской психологией? Неужели все это знание есть ложь о человеке? Нет, в меру действительной научности исследования это часто может быть верным знанием о падшем состоянии человека. Ложь же этого знания в том, что естественнонаучная

– 103 –

психология считает это знание всеобъемлющим, выявляющим подлинную природу человеке, и психотехническое воплощение этого знания приводит к постепенным, но радикальным преобразованиям человеческого сознания и всей культуры, в которой добытый психологический образ падшего человека объявляется естественным, нормальным, законным. Культура и душа извращаются, выворачиваются наизнанку, человек с усилием перевоспитывает себя в сторону бесстыдства (ибо стыдно стесняться), горделивости (ибо стыдно быть скромным, смиренным), похотливости (своя потребность, хотение возводится в ранг категорического императива: поступай так, чтобы никто не подумал, что максима твоего поступка есть что-то, кроме твоего эгоцентрического желания). Словом, современная психологическая культура нередко устраивается так, что вожделения инфантильного сознания мира начинают возводиться в ранг ценностей, а вытесняемыми, неофициальными становятся подлинные христианские ценности. В этом смысле наблюдаемая культура, пропитанная "достижениями" современной психологии (психоанализа прежде всего), есть не просто атеистическая, а явно антихристианская культура, и адаптация души к этой "культуре" предполагает извращение глубинных аксиологических оснований, когда не просто в душе идет "нормальная" борьба со злом, с внутренним чувством правильного различения и понимания, что зло есть зло, а противоестественная борьба с добром в себе, когда зло возводится в ранг нормы.

Таким образом, христианская оценка нехристианской психологии должна быть этико-антропологической оценкой. Подчеркнем при этом, что души христианина и нехристианина не разделены непроходимой пропастью, прежде всего потому, что, с одной стороны, христианская душа всегда полна нехристианских включений, а с другой стороны – потому, что "всякая душа от рождения христианка". Здесь нужно не впадать в крайность, как отождествления, так и разделения, а тем более конфронтации, замечать как разное, так и сходное.

Во Христе крестившаяся душа в таинстве крещения получает соединение с Духом Святым, получает имя, получает личного Ангела-Хранителя, вводится в Церковь, получает отпущение грехов, дар непосредственного ощущения Божьего присутствия, возможность соединения с Богом в таинстве причастия, – словом, получает многообразные дары, которые не просто приплюсовываются к ней, а вводят ее в иную жизнь и входят в сам ее состав. Но все эти дары не сохраняются в душе автоматически без ее свободного, произвольного поддержания их, и она, не удерживаясь в этой новой жизни, вновь нередко падает в привычную жизнь. И вот в этой жизни ее психология так похожа на психологию некрещеной души, что христианский психолог, кем бы он ни был, – священником ли, воспитателем, психотерапевтом, писателем... должен, конечно, знать эту реальную "естественную" и "противоестественную" стороны жизни души.

– 104 –

ЛИТЕРАТУРА

1. Архимандрит Иоанн (Крестьянкин). Опыт построения исповеди: Пастырские беседы о покаянии в дни Великого Поста. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1993.

2. Бердяев Н. Философия неравенства. Р., 1970.

3. Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах. М., 1936.

4. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова Подвижнические // Слово 38. М., 1993.

5. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопр. философии, 1992. № 10.

6. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.

8. Невидимая брань. Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. М., 1912.

9. Несмелов В. Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1905.

10. Павленко А.Н. Бытие у своего порога. Дар // Человек, 1994. № 1.

11. Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные Поучения и Послания. Свято-Троицкая Сергеева Лавра. 1990.

12. Преподобный Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.1991.

13. Святого Иоанна Кассиана Обозрение духовной брани // Добротолюбие. Т. 2.

14. Уайльд О. Портрет Дориана Грея // Уайльд О. Избр. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1961.

15. Человек. 1991. № 5.

– 105 –

Издание:

Воробьев С. Л. Онтологические образы психологии // Начала христианской психологии. – М.: Наука, 1995, с. 80-105.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.11.2012.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург