Поиск по сайту

Христология является одной из самых центральных тем в системе православной догматики. Острота христологических споров за последнее время стала ясно вырисовываться в жизни Церкви в связи с диалогом с антихалкидонскими церквами. Возможно, что именно в свете этого затянувшегося диалога в системе изложения христологического догмата возникли серьезные искажения с уклонением в несторианство.

В предлагаемом докладе нам предстоит затронуть вопросы, без разрешения которых невозможно иметь правильного и ясного представления о совершенном домостроительстве нашего спасения, а также решить некоторые недоуменные проблемы, вызванные частыми дискуссиями в академической среде.

Нужно заметить, что в начале ХХ столетия в стенах МДА возникла целая школа богословия – митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Иларион (Троицкий). Именно последователями этой школы тщательно велась работа по критике т. н. "школьного богословия", которое по своей сути, как они считали, отлично от святоотеческой традиции. Но сторонники возвращения к отцам сами нередко допускали искажения основ православного вероучения, о чем свидетельствуют труды архиепископа Серафима (Соболева) и архиепископа Феофана (Быстрова). Наше небольшое сообщение не ставит перед собой цели анализировать критику юридической или нравственной теорий искупления. Тем не менее противостояние и разногласия, возникшие в ходе споров вокруг "школьного богословия" и влияния на него схоластики, оставили неизгладимый след в современной русской богословской науке. Отсутствие трезвого и беспристрастного подхода к той или иной теории, нежелание увидеть реальные недостатки, просчеты и ошибки прошлого сегодня приводят к тому, что некоторые идеи прогрессируют и приобретают формы грубого противоречия святоотеческой традиции.

В последние годы часто спорят вокруг решения следующей проблемы: "Какая человеческая природа была воспринята Богом Словом – до грехопадения или после?" (при этом наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой Бог Слово при воплощении воспринял в Свою ипостась падшее человеческое естество, которое в Себе Самом и исцелил, смысл Боговоплощения переносится с искупления человеческого рода на исцеление падшей природы). Несмотря на откровенно схоластический характер поставленного вопроса, Церковь, опираясь на святоотеческую богословскую традицию, все же может дать вполне исчерпывающий ответ.

Прежде чем перейти к изложению учения отцов Церкви по данной проблеме, постараемся выявить те принципиальные особенности (характеристики), которыми обусловлено состояние (качество) природы человека до грехопадения и после.

Эти особенности (отличия) легко прослеживаются, если в качестве критерия (оценки) мы используем понятия "укоризненные (неестественные) страсти" и "безукоризненные (естественные) немощи".

I. Естественные или безукоризненные страсти (αδιαβλητα παθη) не зависят от самого человека и, по определению св. Иоанна Дамаскина, "вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям". Не вызывает сомнения, что св. Иоанн Дамаскин в определении естественных страстей пользовался трудами преп. Максима Исповедника. Так преп. Максим по поводу страстей говорит: "Страсти эти, как и прочие, не были первоначально созданы с естеством человеческим, иначе бы они входили в определение естества. Говорю же, научившись от великого Григория Нисского, что они произошли в силу отпадения от совершенства, приставши к неразумной части естества".

Укоризненными страстями принято называть "движение души вопреки природе". Свт. Григорий Нисский называет их "болезнью воли". В этих страстях, как подчеркивает С. Зарин, "и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма".

Совершенно очевидно, что первозданный человек, у которого тело находилось в согласном подчинении душе, душа духу, а все силы души были устремлены к Богу, не имел ни укоризненных страстей, ни безукоризненных.

Через преступление человеком заповеди в раю в закон жизни человека входит совершенно иной принцип – тления и смерти. Природные способности человека приобрели характер удовольствия (ηδονη), т. к. сам грех прародителей представлял собой совокупность страстей (чревоугодие, тщеславие, гордость), страстей укоризненных. Следуя схеме преп. Максима, в человеке прежде всего преуспело отпадение ума от Бога, и он, "ставши преступником", впал в неведение Бога, чувством связал мысленную силу и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственного бытия".

"Вообще силы и способности человека, – подчеркивает С. Л. Зарин, – получают извращенное направление, приобретают "дурные навыки" (πονηρα εξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека, и заключается нравственно-религиозное зло". Отныне человек всецело служит не Богу, а своему телу, через что он изменил своему изначальному предназначению (λογος), отказавшись от благобытия, ввел принцип плотского самолюбия (φιλαυτία), "имел в себе действенным удовольствие и страдание". По мудрому замечанию преп. Максима Исповедника каждый человек, как потомок Адама, всегда "вкушал от древа познания добра и зла". Именно эти страсти и составляют вторую природу человека, которая определяет характер его чувств и хотений.

"Но как, преступивши заповедь, Адам принял закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски".

К этим укоризненным страстям Творец в качестве наказания присоединил и немощи естества (безукоризненные страсти). Эти страсти в силу греховного произволения человека (γνωμη) всегда являлись почвой для умножения укоризненных (неестественных) страстей.

Также человек был осужден на страстное рождение (γεννησις) вместо (γενεσις). Способность к рождению, присущая первозданному человеку, была искажена грехом и приобрела характер укоризненной страсти. Посредством этого рождения каждому человеку передавался грех Адама, "с этой страстностью рождения постоянно процветало через грех и первое преступление". По мысли преп. Максима Исповедника, страстность (παθητον) рождения в человеке стала γενικη αμαρτία. С момента рождения каждый человек становится причастен укоризненным немощам. "Всякая лукавая сила действовала на страстность естества, побуждая волю через естественные страсти к тлению неестественных страстей".

"Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ рождения… Думаю, что и всякая от сего начала, как из некоего источника проистекши, наводняет человеческую жизнь. Доказательством же сказанного служит сродство страстей, равно обнаруживающееся и в нас, и в бессловесных".

Эта точка зрения свт. Григория Нисского на рождение человека (γεννησις) находит подтверждение и у других отцов Церкви: свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, блаж. Августина, свт. Льва Великого, преп. Симеона Нового Богослова, свт. Григория Паламы.

Как замечает С. Л. Епифанович, богословию греческих отцов Церкви термин первородный грех (peccatum originale) не присущ, его синонимом стал γεννησις. Хотя при тщательном исследовании святоотеческих творений можно увидеть у отцов вполне конкретно выраженную мысль о переходе греха Адама, который назван αμαρτία, на весь человеческий род.

Итак, после грехопадения природе человека уже присущи как укоризненные, так и безукоризненные страсти, страстное рождение.

II. Чтобы спасти человеческий род от погибели, смерти и тления (отменить Божественный приговор), исцелить человека, избавить от власти дьявола, необходима была искупительная жертва. Эта жертва, как учат отцы Церкви, должна была быть вполне непорочная, не иметь никакого греха.

"Нужна была смерть, – пишет свт. Афанасий Великий, – и надлежало совершится смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на нас", чтобы сделать весь человеческий род "свободным от ответственности за древнее преступление". "За наше искупление надо было принести жертву, которая принадлежала бы и к нашему роду и в то же время была бы свободна от нашей скверны".

Так как каждый человек с самого момента зачатия становился причастен греху, то совершенно очевидно, что никто из людей, обладающих падшей природой, не мог стать такой жертвой. Никто из потомков ветхого Адама не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним и греху, и тлению. "Ибо после того, как изобретатель греха обольстил в начале Адама и сделал его повинным греху легкомыслия, он был приведен к смерти, и тогда осуждение перешло на всех людей, так как смерть переходила как бы от корня на ветви".

Человечество нуждалось в новом "корне", взамен родоначальника Адама ветхого должен был явиться новый родоначальник – Адам Новый, "чистый по рождению, сильный над грехом и тлением", Который мог бы "связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены Своего Тела".

Именно с целью спасения человека, совершения искупительного подвига страданий и крестной смерти совершилось Боговоплощение. В личности Богочеловека: "Бог вочеловечился, и человек обожился" (θεου μεη ενανθρωπησαντος, ανθρωπου δε θεωθεντος). Обличая Аполлинария Лаодикийского, Церковь учит и настаивает на том, что Богом Словом был воспринят цельный человек, вся природа (ум, душа и тело), кроме первородного греха. "Ибо, – подчеркивает свт. Григорий Богослов, – если ты понадеялся на человека, не имеющего ума, то он, действительно, не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен, ибо невоспринятое не уврачевано (το γαρ απροσληπτεον αθεραπευτον); но, что соединилось с Богом, то и спасается" (ο δε ηνωται τω Θεω, τουτο καί σωξεται). Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждался в обновлении в первую очередь.

Однако если бы Господь воспринял природу Адама падшего, то Он не смог бы стать новым чистым "корнем" человеческого рода, привить человеку вместо смерти жизнь. "Если бы Господь был зачат из семени, – подчеркивает свт. Григорий Палама, – то Он не был бы Новым Человеком, ни безгрешным, ни Спасителем грешащих".

Поэтому Боговоплощение приняло такой образ (τροπος) рождения предвечного Слова, которое было "не от желания, или похоти, или соединение с мужем, или от сладострастного зарождения, но от Святого Духа и на подобие первого происхождения (γενεσις) Адамова".

"Ибо где не было излияния отцовского семени, – говорит свт. Лев Великий, – там рождение не смешалось с грехом. Непорочная девственность не знала похоти, но предоставила вещество". Говоря о восприятии Богом Словом "подлинной и совершенной природы истинного человека" (veri hominis perfecta natura), свт. Лев Великий в известном послании к свт. Флавиану Константинопольскому следующим образом это раскрывает: "Нашим называем то, что Творец положил в нас в начале (απερ εν ημιν εξ αρχης ο Δημιουργος ενεθετο) и что Он воспринял, чтобы восстановить. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя. Ибо хотя Он сделался причастным человеческим немощам, отсюда не следует, что Он стал участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха (assumpsit formam servi sine sorde peccati)". "Ведь земля (персть) человеческой плоти, которая была проклята из-за первого совратителя, в этом единственном Рождении блаженной Девы дала благословенный плод и чуждый пороку своего корня (avitio suae stirpis alienum)". Душа Спасителя "не имела ничего противного в Себе, исходящего от плоти, а также не допускала противоречия желаний в борьбе воль. Телесные чувства действовали без влияния на них закона греха, и чистота душевных движений находилось под управлением Божества и разума, не увлекалась душа обольщениями и не падала в обидах". "Ибо, – пишет св. Иоанн Дамаскин, – хотя Он имел желание естественное (по человеческой природе. – С. Г.) (θελημα), но мнения, т. е. того, что могло быть предметом Его желания, противного божественной Его воле и иного по сравнению с Его божеским желанием, Его святая душа не имела".

Однако по учению отцов Церкви, хотя Господь по человеческому естеству родился сверхъестественным образом, но Он воспринял так называемые безукоризненные страсти (то есть страстность, тленность, смертность). "Создано было тело, не подверженное страданиям, которое могло быть распято на кресте, создано было бессмертное, которое могло быть умерщвлено, создано нетленное, которое могло поражаться ранами". Эти страсти восприняты Богом Словом в Своем человеческом естестве не по необходимости (в силу безгрешного рождения), не как наказание за грех прародителей, а по икономии, с целью совершения добровольных страданий.

Итак, человеческая природа Спасителя была отлична от первозданного Адама наличием человеческих немощей (αδιαβλητα): страстности, тленности, смертности, а от падшего Адама: безгрешным рождением (γενεσις), душевно-нравственным совершенством, всецело свободным, добровольным стремлением человеческой воли к исполнению Божественной воли, отсутствием наклонности ко греху (γνωμη) и укоризненных страстей.

В полемике с монофелитами преп. Максим Исповедник, раскрывая учение о двух волях во Христе, доказал, что в Нем не могло быть никакого противоречия или борьбы воль, т. к. "воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его Божественною волею".

Воздействию укоризненных страстей Спаситель, в отличие от нас (через помыслы, внутренние борения в душе), подвергся извне (искушение от диавола в пустыне теми же страстями, какими был испытуем и первозданный человек в раю, а также искушения от иудеев). "Лукавый извне напал на Христа, конечно, не через посредство помыслов, подобно тому, как он сделал нападение на Адама… Господь же отразил от Себя нападение и рассеял, как дым, для того, чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимые и для нас, и для того, чтобы Новый Адам привел в первобытное состояние древнего". Здесь раскрывается и причина восприятия по икономии Спасителем безукоризненных страстей.

По мысли многих отцов этим восприятием Господь:

– прикрыл величие Божества под немощью плоти, т. е. сокрыл от диавола то, что Он новый Адам, не имеющий прародительского греха (αμαρτία);

– вызвал на битву диавола, победил непреложностью Своего произволения все его козни, а на Кресте упразднил его власть и державу (Кол. 2:14).

"Действительно, немощь и смертность, которые не есть грех (quae non peccatum erant), но наказание за грех (sed poena peccati), были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов. Следовательно, – делает вывод свт. Лев Великий, – бывшее во всех людях наследие проклятия во Христе стало таинством милости".

III. В силу непреложности произволения Его человеческой природы, т. е. всецелого желания единой воли Божией, Он не сотворил ни одного греха: "яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его" (Ис. 53:9).

Непреложностью Своего произволения Господь "исправил страстное начало естества", показал пример всякой добродетели.

Принесением Себя в жертву на Голгофе, жертву добровольную и безмерной цены, по закону справедливости Господь отменяет осуждение смерти.

"Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцев и похвал: тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший неправильно". Итак, Господь как чуждый греху (αμαρτία) и первородному греху, "издревле над всеми владычествовавшему", "свободный от ответственности и безгрешный" стал "удовлетворительной ценою за всех".

По Воскресении человеческая природа Спасителя была явлена уже бессмертной, нетленной, бесстрастной.

IV. Спасение человека, совершенное Господом Иисусом Христом в Себе, т. е. в Своей ипостаси, должен усвоить и каждый человек. Оно совершается с помощью божественной благодати, посредством установленных Им Самим таинств и по вере человека (Мк. 16:16). Эти таинства, по мысли преп. Максима Исповедника, возвращают человеку бытие (жизнь), доставляют благобытие и вечнобытие. Посредством таинств в человеке совершается постепенное усвоение "основных искупительных моментов в деле спасения".

В таинстве Крещения, которое является духовным безгрешным рождением, Господь освобождает человека от уз прародительского греха, исцеляет природу, восстанавливает все силы души, а также возвращает благодать Божию.

"По сей причине пришло иное рождение и возрождение, которое возрождает человека через святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с божеским естеством, как было тогда, когда создали его руки Божии, восстанавливает все душевные силы его, обновляет их и приводит в то состояние, в каком были они до преступления первозданного Адама".

Преп. Симеон Новый Богослов так говорит о совершаемом в Крещении прощении прародительского греха: "Итак, когда мы крещаемся, будучи нечувственными детьми, как несовершенные, мы и благодать принимаем несовершенным образом, получая только разрешение от первого преступления". "В этом заключается новое состояние твари, которая в Крещении совлекается не одежды истиной плоти, но порчи осужденной ветхости для того, чтобы человек сделался телом Христовым". Так как Господь никогда не нарушает свободу человеческого произволения, то человек сам через добродетельную жизнь должен явить нетление своего произволения. В связи с этим преп. Симеон Новый Богослов учит о постепенном раскрытии человеком через подвиг данной Богом благодати в Крещении.

Как во Христе, несмотря на безгрешное рождение (γενεσις) в целях икономии, для совершения добровольных и спасительных страданий были безукоризненные немощи, так и в каждом из нас по Крещении они оставлены не в качестве осуждения за грех прародителей, а для совершенствования воли (γνωμη), для достижения нетления произволения, в чем собственно и состоит бесстрастие, обожение. Именно в этом смысле преп. Симеон Новый Богослов и преп. Максим Исповедник, используя язык символов, говорят о семени Христа, т. е. о благодати Божией, которая всевается в нас в таинстве Крещения.

Подводя итог всему, прежде сказанному, мы можем заключить, что для отцов Церкви термин "страстное рождение" (γεννησις) в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину невозможности человеку спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а, во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает Крещение младенцев.

Терминологическое же понятие "страсти" (укоризненные и безукоризненные) является весьма удобной для качественной оценки природы человека до и после грехопадения, а также выявление особенностей учения Православной Церкви о Боговоплощении (христологии).

Необходимо заметить, что тезис о восприятии Богом Словом падшей человеческой природы в Свою ипостась, исцелении ее в Себе, не приемлем святыми отцами и является грубейшим противоречием всему догматическому сознанию Церкви, ее вере.

Церковь же учит, что человеческая природа Бога Слова была единосущна нашей (т. е. воспринята полная и совершенная человеческая природа, и тело, и душа, и ум) и во всем подобна нашей, кроме греха (ομοουσιον τον αυτον ημιν κατα την ανθρωποτητα, κατα παντα ομοιον ημιν χωρίς αμαρτίας), первородного греха. "Бог Слово в Свою Ипостась воспринял такую природу, какую вначале Сам же создал", то есть первозданного Адама. Это произошло в силу безгрешного рождения (γενεσις) Спасителя. "Бог Слово не воспринял нашей поврежденности (την ημετεραν ου κατεδεξατο πονρίαν) и был свободен от всякого порочного действования" (της πονηρας ενεργείας των ανθρωπων απηλλαγηενον). Как индивидуальная, т. е. принадлежащая Богу Слову, человеческая природа Христа "получила свое происхождение вместе с восприятием". Эта природа была всецело обожена (ως υπερ ημας τη ενοδει κατακρον θεοθεν, преп. Максим Исповедник), поэтому по своему состоянию (как в ипостаси Бога Слова) она превышала состояние первозданного Адама. Направление естественных сил и способностей человеческой природы Христа зависело от божественной воли Слова. "Воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его божественною волею" (τω αυτου θείω θεληατι κενουμενον τε καί τυπουμενον). Поэтому в ипостаси Бога Слова не было никакого противоречия природных воль, человеческая природа "во всем направлена была к Божеству". Хотя Господь по икономии и воспринял наше наказание за грех, т. е. безукоризненные немощи (тленность и смертность), однако эти немощи не стесняли Его свободы и не действовали принудительно, как это бывает в нас.

Следование же "логике" тезиса о восприятии падшей человеческой природы Богом Словом с необходимостью приводит к следующему выводу:

1. Человеческая природа Спасителя имела в Себе первородный грех (αμαρτία, peccatum originale).

2. Спаситель воспринял природу человека с ипостасной гномической волей, наклонной ко греху, чувственным удовольствиям.

3. Божеская и человеческая природы находились в состоянии противоречия и борьбы.

4. Человеческая природа была подвержена закону греха (похоти).

5. Спасителю были присущи по человечеству укоризненные страсти, неведение Бога, выбор между добром и злом.

6. Так как грех есть зло, а зло присуще богозданной природе, то, следовательно, Бог – творец зла и смерти.

Подобная точка зрения на человеческую природу лишена здравого смысла, является еретической, несторианской и подпадает осуждению IV, V и VI Вселенских Соборов.

Именно преп. Максиму Исповеднику, яркому полемисту с монофизитством и монофелитством, принадлежит заслуга через раскрытие учения о двух волях и действиях во Христе, а также понятия ипостасной гномической воли (γνωμη) навсегда ниспровергнуть ложь всевозможных христологических ересей.

 

 

Издание:

Симеон (Гаврильчик) иером. О домостроительстве нашего спасения: учение о человеческой природе Христа в творениях отцов православной церкви // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000. М., 2000, c.23-32.

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Текст добавлен 10.11.2012, обновлен 01.12.2016.