Поиск по сайту

* Печатается по изданию Alexander Shmemann. Great Lent. - Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1990. Перевод В. Прокопченко.

** Эти замечания включают в себя отдельные части моего Доклада об Исповеди и Причастии, представленного Священному Синоду Православной Церкви в Америке и одобренного Синодом 17 февраля 1971 года. Доклад вместе с решением Синода был опубликован в Documents of the OCA (Документах ПЦА). (Прим. автора.)

 

 

1. ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ ВОПРОС

Возникшие в нашей Церкви вопросы и споры – о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле исповеди – признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения. Уже нельзя более игнорировать тот факт, что среди православных людей пробуждается интерес к главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это "кризис" (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке – указами и инструкциями. Ибо перед нами – духовный вопрос, касающийся всех сторон нашей жизни и, я хотел бы добавить, самой судьбы Православия в нашем весьма проблематичном "современном" мире. Только духовно незрячий и совершенно равнодушный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и материальных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность – секуляризм. Что такое секуляризм? В статье, опубликованной несколько лет назад [1] , я попытался определить его как:

...мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования – такие как семья, работа, образование, наука, искусство и т.п. – не только не связаны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мирская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т.е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных. Секуляризм в той или иной мере присущ всем современным цивилизациям, но внушающая нам беспокойство американская его особенность состоит в том, что в Америке секуляризм не полностью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван "религиозным". Это настолько же "философия религии", насколько и "философия жизни". Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы секулярными! Религия там – враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мировоззрение, формирующее всю человеческую жизнь.

Американский "секулярист" может быть вполне "религиозным" человеком, преданным своей церкви, регулярно молящимся, посещающим богослужения и щедрым на пожертвования. Он торжественно обвенчается в церкви, освятит свой дом, исполнит религиозные обязанности – и все с вполне искренней верой. Но все это ни в коей мере не отменяет того очевидного факта, что его понимание всех аспектов жизни – брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязанностей – проистекает не из веры, которую он исповедует в Церкви, – веры в Воплощение, Смерть и Воскресение Христа, Сына Божьего, ставшего Сыном Человеческим, – но из своего рода "философии жизни", то есть идей и убеждений, которые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враждебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные "ценности" нашей культуры – успех, безопасность, общественное положение, конкуренция, выгода, престиж, честолюбие – чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия...

Но означает ли это, что такой религиозный секулярист непременно циник, лицемер или шизофреник? Вовсе нет. Это показывает лишь то, что его собственное понимание религии укоренено в секулярном мировоззрении, а не наоборот. В не-секулярном обществе – единственном типе общества, который Православие знало в прошлом, – религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, посредством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они могли жить, руководствуясь такими же земными побуждениями, но при этом религия постоянно обличала их, даже если она присутствовала лишь пассивно. Так "образ жизни" мог и не быть религиозным, несмотря на то, что "философия жизни" оставалась, несомненно, религиозной. В секуляризированном же обществе совсем наоборот: "образ жизни" включает религию, тогда как "философия жизни" исключает ее.

Понятно, что принятие секуляризма означает радикальное изменение самой сущности религии. Она может сохранять все свои внешние и традиционные формы, однако изнутри это уже другая религия. Если секуляризм и "благоприятствует" религии, поставляя ее на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что она сама становится частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть. И действительно, в отношении религии никакое другое слово не употребляется секуляризмом чаще, чем слово помощь. Она "помогает" принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествлять себя с какой-нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве; короче говоря, она помогает "быть религиозным". А раз религия помогает, раз она такой полезный фактор в личной и социальной жизни, то и ей самой следует оказать помощь. Этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика. Секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях; он определяет для нее своего рода функцию, и, если только религия принимает и исполняет эту функцию, она получает взамен честь и престиж. "Америка, – пишет В. Герберг, – кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярной среди всех народов... Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности..." [2]

2. "БЕЗРЕЛИГИОЗНАЯ РЕЛИГИЯ"

Этот американский секуляризм, который многие православные ошибочно и наивно отождествляют с "американским образом жизни", является источником глубокого духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не проявляется с такой очевидностью, как в странной "безрелигиозной религии", которая, кажется, насквозь пропитала жизнь нашей Церкви. Сведение Церкви к материальным, организационным и социальным заботам и хлопотам в ущерб религиозному и духовному; одержимость имуществом, деньгами, борьба приходов за какие-то свои "права" против епископов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя "угроза"; равнодушие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви; пассивное, а иногда даже активное сопротивление всяким попыткам углубить духовную и литургическую жизнь, сделать ее менее "номинальной" и более подлинной; отождествление религии с национальным фольклором и обычаями; эгоцентризм и фактическая изолированность множества наших приходов, отсутствие заинтересованности в живых нуждах всей Церкви в ее миссии в Америке – все это обнаруживает такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что действительно становится страшно за будущее нашей Церкви, чьи предстоятели и члены, по-видимому, равно не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса.

Между тем именно это обмирщение церковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее истинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услышать призыв умножать внутренние духовные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется некоторым формальным минимумом (посещение богослужений, причащение раз в году, кое-какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес.

И все это происходит тогда, когда мы, православные, призваны начать новую жизнь, когда нам дается возможность (которой лишены многие братья и сестры нашей Церкви-Матери) возрастать, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием нашу церковную жизнь, осуществить все то, чего, увы, не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях откровенно атеистических и тоталитарных режимов. Разве не трагично, что все эти дары и возможности осознаются и принимаются так мало (если это вообще происходит), что сама организация наших церквей, тот дух и интересы, которые в них преобладают, исключают возможность питать и поддерживать подлинную религиозную жизнь?

3. ПОЧЕМУ ТАИНСТВА?

Если эти заметки я начал с общих размышлений о современном состоянии Церкви, то лишь потому, что я глубочайшим образом убежден, что вновь возникший интерес к Таинствам, к сакраментальной дисциплине и практике вызван именно этим кризисом, имеет к нему самое непосредственное отношение. Я убежден, что вопрос участия мирян в Таинствах является поистине ключевым вопросом нашей церковной жизни, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви, ее подлинное возрождение или быстрое угасание.

Я также убежден, что там, где Евхаристия и Причастие снова стали, по выражению покойного отца Сергия Четверикова, "средоточием христианской жизни" [3] , все эти вышеупомянутые трагические отступления и изъяны преодолеваются и уврачевываются. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная жизнь не основана прежде всего на Христе – а значит на постоянном живом общении с Ним в Таинстве Его Присутствия, – там неизбежно рано или поздно на первый план выступает какое-нибудь иное средоточие приходской деятельности: имущество, отношение к религии, как к "национальному культурному наследию", материальный успех... Там уже не Христос, а что-то мирское или даже греховное будет не только преобладать, но также и разлагать церковную жизнь.

До самого последнего времени остроты этого вопроса, этого "или-или" можно было не замечать. Действительно, на протяжении долгого иммигрантского периода истории Православия в Америке у наших приходов кроме религиозной, была еще и "естественная" база – этническая, национальная, языковая. Приходы были необходимой формой объединения иммигрантов, поначалу сплотившихся только для того, чтобы как-то выжить в чужом, а иногда даже враждебном им американском мире. Но теперь этот иммигрантский период стремительно подходит к концу. "Естественные" (этнические и языковые) основы нашей Церкви фактически сходят на нет. Постоянно растет численность православных, говорящих только на английском языке, а в некоторых наших приходах почти половина прихожан – это новообращенные в Православие. Чем же заменить эти основы? Очевидно, что, если ими не будут вера и опыт Церкви как единства, жизни и возрастания во Христе, т.е. подлинное содержание Православия, то поневоле приход, да и сама Церковь, постепенно, но неизбежно придут в упадок. Кроме того, люди, не объединенные чем-то и во имя чего-то, объединятся против чего-то. Именно в этом трагизм нашего теперешнего положения.

Вот почему вопрос о Таинствах имеет такое важное значение. Только в них и прежде всего в самом Таинстве Присутствия Христа и нашего единства с Ним и в Нем, мы можем обрести утвердительные, а не отрицательные принципы, которых так явно не хватает сегодня нашей Церкви. Только они дают возможность изменения и обновления мирянского сознания, давно уже оторванного от истоков и опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то только потому, что все больше и больше людей, сознательно или бессознательно, ищут такого обновления, ищут той единственной основы, которая помогла бы Церкви и приходу заново обрести их духовную глубину и остановила бы их стремительное обмирщение.

Мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том числе и занимающий нас здесь вопрос об участии мирян в Таинствах, простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Сербии и т.д. Однако эта тенденция порой может принести больше вреда, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом – в России, Греции или в другом месте – было в силу самого этого факта подлинно православным. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть отзывы, сделанные русскими епископами в начале этого века, во время подготовки запоздалого поместного Собора Русской Церкви (его работа началась в 1917 году, но, будучи прерванной революционным насилием в 1918 году, так и не завершилась). Фактически все без исключения русские епископы, вероятно, самые образованные в Православной Церкви люди и, вне всякого сомнения, консервативно настроенные, признали положение в Церкви – и духовное, и богослужебное, и организационное – глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ [4] . Что же касается русского богословия, то все его лучшие представители единодушно обличали плененность его западной схоластикой и юридизмом, особенно в такой ключевой области как богословие Таинств. В своем знаменитом докладе перед Священным Синодом Русской Церкви один из ведущих представителей русского епископата, архиепископ Антоний Храповицкий, предлагал физически уничтожить русские богословские школы и в корне изменить сам подход к религиозному образованию, а праведник о. Иоанн Кронштадтский неустанно бичевал характерные для русского общества теплохладность и формализм, когда Причастие сводилось к "ежегодной обязанности", а церковная жизнь низводилась до уровня "обычаев".

Поэтому простых ссылок на прошлое недостаточно, ибо и само это прошлое требует оценки в свете подлинного Православного Предания. Единственный же критерий всегда и всюду – само это Предание и пастырская забота о том, как осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

4. НОРМА

Здесь нет возможности, да и нужды ставить вопрос об участии мирян в Таинствах во всех его догматических и исторических аспектах. Достаточно напомнить о главном.

Бесспорно установлено, что в ранней Церкви причастие всех верных за каждой Божественной Литургией было самоочевидной нормой. [5] Важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковное и регулярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт личного благочестия и освящения, но, прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви, как исполнение и актуализация этого членства. Евхаристия и называлась и переживалась как Таинство Церкви, Таинство собрания, Таинство единства. "Для того Он смесил Себя с нами,– говорит Св. Иоанн Златоуст,– и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с Главою". Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме участия в этом Таинстве, ранняя Церковь просто не знала: "обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафематствовал от тела Церкви" [6] . Причастие Тела и Крови Христа было самоочевидным исполнением Крещения и Миропомазания, и никаких других условий для причащения не существовало [7] . Все другие таинства также "запечатлевались" чрез приобщение Святых Даров [8] . И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литургическом тексте мы находим отпуст перед Литургией Верных для тех, "которые не могут причаститься сего Божественного Таинства" [9] . И сколько бы такое восприятие причастия не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, очевидно, что оно никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким-то неслыханным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало возможным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастников? Почему этот невероятный факт не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопротивление? Как чужеродное учение об однократном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нормой, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Иными словами, как понимание причастия стало сугубо индивидуальным, настолько оторванным от учения о Церкви как о Теле Христовом и настолько глубоко противоречащим самой евхаристической молитве: "нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие..."?

5. РАСПАД: ЕГО ПРИЧИНЫ И ОПРАВДАНИЯ

Противники частого и регулярного причащения на этот вопрос обыкновенно отвечают так: если ранняя практика прервалась, если возникло коренное различие между клиром, чье причащение – составная часть их служения, и мирянами, которые могут быть допущены к нему только при определенных условиях, неведомых ранней Церкви, в общем, если причащение мирян стало скорее исключением, чем нормой, то это из-за святой и благочестивой боязни осквернить Таинство недостойным его вкушением, ибо недостойно причащающийся подвергает опасности собственное спасение, по словам ап. Павла, "кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе..." (1 Кор. 11:29).

Этот ответ поднимает больше вопросов, чем разрешает. Прежде всего, если отлучение мирян от причащения и проистекало фактически из этого спасительного страха и чувства недостоинства, то сегодня это уже не так. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы, по крайней мере, некоторую печаль за Божественной Литургией, сожалели бы о своей греховности и недостоинстве, которые отделяют их от Святых Даров, одним словом, чувствовали бы себя отлученными от причастия. На деле ничего этого нет. Поколение за поколением православные присутствуют на Литургии с безупречно чистой совестью, в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. Редкое и исключительное событие своего причащения они воспринимают как "исполнение обязанности", после чего целый год считают себя христианами "с хорошей репутацией". Разве в таком отношении к причастию, которое, к сожалению, стало нормой для нашей Церкви, можно отыскать хотя бы след смирения и покаяния, благоговения и страха Божия?

Когда подобные установки впервые проявились в Церкви, а случилось это вскоре после обращения в христианство Римской империи и последовавшими за этим массовой христианизацией ее населения и, соответственно, снижением нравственного и духовного уровня жизни христиан, то Отцы усмотрели в этом не страх и смирение, а небрежение и духовную расслабленность [10] . И когда они осудили как грех отсрочку крещения по причинам "неподготовленности" и "недостоинства", Отцы боролись с пренебрежением Таинствами. Мы не сможем найти ни одного места у Отцов, где бы они настаивали на воздержании от таинств по причине недостоинства.

Мы не должны, – пишет Св. Иоанн Кассиан, – устранятъся от Причащения Господня из-за того, что осознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою на добно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однакож с таким смирением духа и верою, чтобы считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые... достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, не порочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения... потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый День Господень принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их..." [11]

"Превознесшись суетным убеждением сердца"! Св. Кассиан здесь верно указал на странную способность всех духовных заблуждений находить для себя духовное "алиби", облекаться в ложное смирение, которое есть, однако же, более утонченная, а потому и более опасная форма гордыни. Таким образом, то, что возникло по единодушному свидетельству Отцов из небрежения, вскоре стало оправдываться псевдодуховными доводами и было постепенно принято как норма.

Например, появляется идея – совершенно неизвестная и чуждая раннему Преданию, – что по отношению к причастию существует духовное и даже мистическое различие между клириками и мирянами, так что первые не только могут, но и должны причащаться часто, в то время как последним это не разрешается. Здесь еще раз можно процитировать Св. Иоанна Златоуста, который более чем кто-либо другой отстаивал святость Таинств и настаивал на достойном приготовлении к причастию:

Но есть случаи, – пишет великий пастырь, – когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было на роду приобщаться того, чего приобщался священник, людям запрещалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так – но всем предлагается одно Тело и одна Чаша... [12]

А спустя тысячелетие, Николай Кавасила, говоря о причащении в своем "Толковании Божественной Литургии", не делает никакого различия между клиром и мирянами. Он пишет:

...если кто-либо, имея возможность причаститься, отказывается приступить к евхаристической трапезе, таковой не получит освящения, доставляемого этой трапезой; не потому, что он не причастился, но потому, что, имея такую возможность, отказывается приступить... Как можно поверить в любовь того, кто, имея способность принимать Таинства, отвергается их? [13]

И все же, несмотря на такие ясные свидетельства, эта странная и по существу еретическая идея была и до сих пор остается частью, если не учения, то, по крайней мере, литургического благочестия нашей Церкви.

Настоящее торжество подобного отношения к причастию наступило по окончании святоотеческого периода и падении Византийского государства, когда православное богословие вступило в долгий период "западного пленения", решительного озападнивания, и когда Таинства, под влиянием западного схоластического и юридического богословия Таинств, видимо присутствуя в Церкви, перестали рассматриваться и переживаться как исполняющие, или, по словам о. Георгия Флоровского, "составляющие Церковь" [14] . При этом с одной стороны Причастие превращается в средство индивидуального благочестия и освящения, что практически полностью исключает их экклезиологическое значение, а с другой стороны само членство в Церкви теряет свою укорененность в Таинстве церковного единства веры, любви и жизни.

Это было время, когда мирянину не просто "позволяли", но его, по сути, понуждали рассматривать причастие целиком субъективно – с точки зрения его собственных нужд, его духовности, его готовности или неготовности, его возможностей и т.д. Он сам стал мерилом и судьей "духовности" – своей и других людей. Он стал таким в рамках богословия и благочестия, которые, вопреки свидетельству подлинного Православного Предания, поддерживают непричащение мирян, превращая его чуть ли не в норму или "марку" православия.

Воистину чудо, что совместному натиску озападненного богословия таинств и нецерковного, индивидуалистического благочестия все же не удалось совершенно искоренить жажду причащения и подлинного, а не формального, участия в жизни Церкви. Во все времена, но особенно в наше беспокойное и смутное время, всякое православное возрождение находило свой источник в новом "открытии" Таинств и всей сакраментальной жизни, и прежде всего в евхаристическом возрождении. Так было в России, где гонения очистили от пламенно обличаемого еще О. Иоанном Кронштадтским теплохладного, формального и номинального отношения к Церкви. Так обстояло дело в Европе и на Ближнем Востоке после возникновения там православного молодежного движения, с его обновленным и углубленным пониманием Церкви. И то, что сегодня евхаристическое и сакраментальное возрождение стучится в двери нашей Церкви, должно ободрить нас, ибо это знак того, что зловещий кризис "секуляризма" может быть преодолен.

6. ЗНАЧЕНИЕ ПРИЧАЩЕНИЯ

"Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор. 11:29). Теперь мы можем вернуться к этим словам ап. Павла и задуматься; над их истинным смыслом. Как мы видели, ни ранняя Церковь, ни Отцы не понимали их в том смысле, что альтернатива недостойному причащению заключается в воздержании от Причастия, что благоговение к Таинству и боязнь его профанации должны привести к отказу от вкушения Святых Даров. Очевидно, что так не думал и сам ап. Павел, в посланиях и увещеваниях которого мы находим первую формулировку этого кажущегося парадокса, который на самом деле составляет основу христианской "этики" и источник христианской духовности.

"Не знаете ли, – пишет ап. Павел коринфянам, – что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий" (1 Кор. 6:19-20). В этих словах – суть постоянного призыва ап. Павла жить соответственно тому, что "произошло" с нами во Христе; а жить так мы можем только потому, что это уже произошло с нами, потому, что спасение, искупление, примирение и то, что мы "куплены дорогою ценою", уже дано нам, и мы "не свои". Мы можем и должны работать для нашего спасения потому, что мы уже спасены, и именно потому, что мы спасены, мы можем; работать для нашего спасения. Мы должны всегда, во все времена становиться и быть теми, кем мы уже есть во Христе: "вы же – Христовы, а Христос – Божий" (1 Кор. 3:22).

Это учение ап. Павла имеет решающее значение для всей христианской жизни вообще, и особенно для жизни в таинствах. Оно выявляет необходимую напряженность, на, которой основывается эта жизнь, из которой она происходит и которую нельзя устранить, ибо это означало бы оставление и коренное искажение самой христианской веры. В каждом из нас есть напряжение между "ветхим человеком, истлевающим в обольстительных похотях", и "новым человеком, обновляющимся по образу Создавшего его" через смерть и воскресение в крещении [15] ; между даром новой жизни и стремлением усвоить ее, сделать ее своей истинной жизнью; между благодатью, "подаваемой не мерой" (Ин. 3:34), и всегда несовершенной мерой моей духовной жизни.

Но тогда первый и основной плод всей христианской жизни и духовности, столь явный в святых, – это чувство и сознание не некоего своего достоинства, но недостоинства. Тот, кто близок к Богу, благодаря всецело свободному дару Божию, лучше осознает онтологическое недостоинство всего творения перед Богом. Эта подлинная духовность несовместима с какой бы то ни было мыслью о "заслуге", о чем-либо, что могло бы делать нас самих по себе "достойными" этого дара. Ибо, как пишет ап. Павел: "Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника... Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас" (Рим. 5:6-8). Стремление "соизмерять" эти дары с нашими заслугами и достоинством таит в себе начало той духовной гордыни, которая есть сама суть греха.

Это напряжение имеет свой источник в Таинствах. Приступая к Божественным Дарам, мы вновь и вновь осознаем, в какую богословскую "сеть" мы попали, и из нее, по человеческому разумению и логике, нет выхода. Ибо если из-за моего недостоинства я остерегаюсь приступить, то отказываюсь от Божиих даров любви, примирения и жизни. Я отлучаю себя, ибо "если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин. 6:53). Если же я "ем и пью недостойно" – я ем и пью свое осуждение. Я осуждаюсь если не принимаю, и осуждаюсь если принимаю, ибо разве кто когда-либо был "достоин" прикоснуться Божественному Огню и не потребиться?

Еще раз подчеркну: из этой богословской ловушки невозможно выбраться человеческим разумением, применяя к Божественным Тайнам наши человеческие критерии, мерки и рационалистические объяснения. Есть что-то духовно страшное в том, с какой легкостью и без малейшего упрека совести епископы, священники, миряне, и, пожалуй, в особенности те, кто претендует на духовную опытность, принимают и отстаивают как традиционную и бесспорную ту современную ситуацию с Таинствами, при которой член Церкви может считать себя пребывающим "в нормальном состоянии", если в течение пятидесяти одной недели не приступает к Чаше из-за своего недостоинства, а затем, на пятьдесят второй, после исполнения некоторых правил, пройдя через пятиминутную исповедь и получив отпущение грехов, вдруг становится "достойным", чтобы вслед за Причастием вновь немедленно возвратиться к своему "недостоинству". Все это не может не пугать уже потому, что тем самым явно отвергается подлинный смысл, крест христианской жизни и все то, что открывается нам в Евхаристии, а именно осознание невозможности привести христианство в соответствие с нашими мерками и уровнем, невозможность принять его только лишь на наших, а не на Божиих условиях.

Что это за условия? Нигде они не выражены лучше, нежели в том приглашении, которое священник произносит, вознося Святой Хлеб, и которые в ранней Церкви собственно и означали приглашение к Причастию: "Святая святым!" В этих словах, а также в ответе на них общины – "Един Свят, Един Господь Иисус Христос" – все человеческие рассуждения находят свой конец. Святая – Тело и Кровь Христа – только для тех, кто свят. Однако никто не свят, кроме единого Святого Господа Иисуса Христа. И таким образом, на уровне жалкого человеческого "достоинства" дверь закрыта; ничего мы не можем предложить, что сделало бы нас "достойными" Святых Даров. Ничего, кроме святости Самого Христа, которую Он в Своей безграничной любви и милосердии сообщает нам, со-делывая нас "родом избранным, царственным священством, народом святым" (1 Пет. 2:9). Это Его святость, а не наша, делает нас святыми и, значит, "достойными" приступать и принимать Святые Дары. Ибо, как говорит Николай Кавасила, комментируя эти слова, "никто не имеет святости сам по себе, и она не зависит от человеческой добродетели, но все, обладающие ею, получили ее от Него и Им. Как если бы несколько зеркал были выставлены на солнце, все они блестят и все источают лучи, тогда как одно и то же солнце соделывает их блистающими" [16] .

Таков главный "парадокс" жизни в Таинствах. И все-таки было бы ошибкой сводить его к одним лишь Таинствам. Грех профанации, о котором говорит ап. Павел, упоминая "пиющих и ядущих недостойно", имеет отношение ко всей жизни, потому что вся жизнь, весь человек, тело и дух, освящены Христом, соделаны святыми, "и сие не от нас, Божий дар". Единственный вопрос, который обращен к человеку: желает ли и готов ли он принять со смирением и послушанием так обильно и любовно подаваемую ему святость, прежде всего как крест, на котором он распинает ветхого человека с его похотью и тлением, как свой постоянный суд, но также и как благодать и силу для постоянной борьбы за возрастание в нем нового человека, новой и святой жизни, участником которой он соделался? Мы участвуем в Святом Причащении только потому, что Христом и во Христе соделаны святыми; и участвуем мы в нем для того, чтобы стать святыми, т.е. исполнить дар святости в нашей жизни. И тот кто этого не осознает, "ест и пьет недостойно", если, причащаясь, помышляет лишь о своем "достоинстве" в силу своей собственной, а не Христовой святости; если принимает Евхаристию, не связывая ее со всей своей жизнью, как суд над ней, но также и как силу для ее преображения, как прощение, но также и как неизбежное вступление на "узкий путь" напряженных усилий и борьбы.

Помочь нам осознать все это не только умом, но всем нашим естеством, привести нас к покаянию, которое одно открывает нам двери Царства, – вот смысл нашего приготовления к Святому Причастию.

7. ЗНАЧЕНИЕ ПРИГОТОВЛЕНИЯ К ПРИЧАСТИЮ

В нашей нынешней ситуации, во многом сформированной практикой "нечастого" причащения, приготовление к нему означает, прежде всего, исполнение желающим причаститься определенных дисциплинарных и духовных предписаний и правил: воздержание от допустимых при иных обстоятельствах действий и поступков, чтение определенных канонов и молитв (Правила ко Святому Причащению, имеющегося в наших молитвословах), воздержание от пищи утром перед Причастием и т.д. Но прежде чем приступить к приготовлению в узком смысле слова, мы должны, в свете вышесказанного, попытаться восстановить идею приготовления в ее более широком и глубоком значении.

В идеале, конечно, вся жизнь христианина есть и должна быть приготовлением к Причастию – точно так же, как она есть и должна быть духовным плодом причастия. "Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюб-че..." – читаем мы в литургической молитве перед Причастием. Вся наша жизнь судится и измеряется нашим членством в Церкви, а значит и нашим участием в Теле и Крови Христовых. Все в ней должно быть наполнено и преображено благодатью этого участия. Наихудшее следствие нынешней практики то, что при ней сама наша жизнь "отделяется" от приготовления к Причастию, делается еще более мирской, более оторванной от веры, которую мы исповедуем. Но Христос пришел к нам не для того, чтобы мы могли выделять небольшую часть нашей жизни для исполнения "религиозных обязанностей". Он требует всего человека и всю его жизнь целиком. Он оставил нам в Таинстве Причастия Самого Себя, дабы освятить и очистить все наше существование, соединить с Ним все грани нашей жизни. Христианин – это тот, кто живет между: между воплощением Христа и Его возвращением во славе для суда над живыми и мертвыми; между Евхаристией и Евхаристией – Таинством воспоминания и Таинством надежды и ожидания. В ранней Церкви именно таким был ритм участия в Евхаристии – жизнь в воспоминании одного и ожидании грядущего. Этот ритм правильно формировал христианскую духовность, сообщая ей ее подлинный смысл: живя в этом мире, мы уже участвуем в новой жизни грядущего мира, преображая "ветхое" – "новым".

В действительности это приготовление состоит прежде всего в осознании не только "христианских принципов" вообще, но прежде всего, самого Причастия – как того, что я уже обрел и что, соделывая меня участником Тела и Крови Христовых, судит мою жизнь, требуя от меня быть тем, кем я должен становится, так и того, что я обрету в жизни и святости, приближаясь к свету, в котором само время и все подробности моей жизни приобретают важность и духовную значимость, несуществующие с чисто человеческой "секулярной" точки зрения. В древности один священник на вопрос: как можно жить христианской жизнью в мире, отвечал: "Просто вспоминая, что завтра (или послезавтра, или спустя несколько дней) я буду принимать Святое Причастие..."

Самое простое, что можно сделать, дабы положить начало этому осознанию, – это включить молитвы до и после Причастия в наше ежедневное молитвенное правило. Обычно мы читаем приготовительные молитвы непосредственно перед причастием, а благодарственные молитвы непременно после, и, по их прочтении, просто возвращаемся к нашей обычной "мирской" жизни. Но что мешает нам читать одну или несколько благодарственных молитв в течение первых дней после воскресной Евхаристии, а приготовительные молитвы ко Св. Причащению в течение второй половины недели, вводя, таким образом, осознание Таинства в нашу повседневную жизнь, обращая все к принятию Святых Даров? Это, конечно, лишь первый шаг. Необходимо сделать гораздо больше и, прежде всего, через проповедь, научение и обсуждение по-настоящему заново открыть для себя саму Евхаристию как Таинство Церкви, а значит, как подлинный источник всей христианской жизни.

Второй этап приготовления заключается в самоиспытании, о чем писал ап. Павел: "Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей" (1 Кор. 11:28). Цель этого приготовления, включающего пост, особые молитвы (Последование ко святому Причащению), духовную концентрацию, безмолвие и т.д., как мы уже увидели, состоит не в том, чтобы человек стал мнить себя "достойным", но, напротив, осознал свое недостоинство и пришел к истинному покаянию. Покаяние же вот что: человек созерцает свою греховность и немощь, осознает свою отделенность от Бога, переживая скорбь и страдания, жаждет прощения и примирения, делает выбор, отвергая зло ради возвращения к Богу, и наконец, жаждет Причастия во "исцеление души и тела".

Но такое покаяние начинается не с погруженности в самого себя, но с созерцания святости дара Христова, небесной реальности, к которой мы призваны. Только потому, что мы видим "брачный чертог преукрашенный", мы можем осознать, что лишены одеяния, надобного для входа в него. Лишь потому, что Христос пришел к нам, мы можем подлинно покаяться, т.е., увидев себя недостойными Его любви и святости, пожелать вернуться к Нему. Без истинного покаяния, этой внутренней и решительной "перемены ума", причастие будет нам не "во исцеление", но "во осуждение". Но покаяние приносит истинный свой плод, когда понимание своего полного недостоинства, приводит нас ко Христу как к единственному спасению, исцелению и искуплению. Показывая нам наше недостоинство, покаяние исполняет нас той жаждой, тем смирением, тем послушанием, которые и делают нас "достойными" в очах Божиих. Читайте молитвы перед Причастием. Все они содержат эту единственную мольбу:

...несмъ доволен, Владыко Господи, да внидеши под кров души моея; но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне, дерзая, приступаю; повелеваеши, да отверзу двери, яже Ты Един создал ecu , и внидеши со человеколюбием... внидеши и просвещаеши помраченный мой помысл. Верую, яко сие сотвориши...

И, наконец, третьего и наивысшего уровня приготовления мы достигаем когда желаем причаститься просто оттого, что мы любим Христа и жаждем быть едиными с Тем, Кто "желанием возжелал" быть единым с нами. Превыше потребности и желания прощения, примирения и исцеления есть и должна быть лишь наша любовь ко Христу, которого мы любим, "потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4:9). И, в конечном счете, именно эта любовь и ничто иное делает возможным для нас преодолеть бездну, отделяющую тварь от Творца, грешного от Святого, мир сей от Царствия Божия. Эта любовь, которая одна воистину превосходит и потому упраздняет, как бесполезные тупики, все наши человеческие, "слишком человеческие", уклонения и рассуждения о "достоинстве" и "недостоинстве", отметает наши боязни и запреты, и делает нас покорными Любви Божественной. "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви..." (1 Ин. 4:18). Это та любовь, которая вдохновила превосходную молитву св. Симеона Нового Богослова:

...божественных бо причащаяйся и боготворящих благода-тей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой... Да убо не един пребуду кроме Тебе Живодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения миру.

Вот цель всего приготовления, всего покаяния, всех усилий и молитв – дабы мы возлюбили Христа и, "дерзая нео-сужденно", могли участвовать в Таинстве, в котором любовь Христова подается нам.

8. ИСПОВЕДЬ И ПРИЧАЩЕНИЕ

Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны на Предании, но, по существу, ведут к весьма тревожным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния.

Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью Таинства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до сих пор остается таинством примирения с Церковью, возвращения к ней и в её жизнь отлученных от общения, т.е. исключенных из ее Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нравственные нормы жизни, которые предъявлялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали только одно такое примирение: "После этого великого и святого призвания [крещением], если кто, будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние, – читаем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. – Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему" [17] . Позднее, и особенно после массовой христианизации Империи, последовав шей за обращением императора Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание самого Таинства нисколько не изменилось: оно применялось только к тем, кто был отлучен от Церкви за поступки и грехи, четко определенные в каноническом Предании Церкви [18] . И то, что такое понимание Таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разрешения грехов: "Примири, и соедини его (ее) святей твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем..." (Между прочим, именно эта молитва является разрешительной и повсеместно употребляется в Православных Церквях. Что же касается второй молитвы, неизвестной во многих Православных Церквях, – "И аз, недостойный иерей, властию, мне данною, прощаю и разрешаю...", – то она имеет западное происхождение и была введена в наши богослужебные книги во времена крайней "латинизации" православного богословия). Означает ли это, что не отлученные, верные почитались Церковью безгрешными? Конечно, нет. Церковь учит, что никто, кроме Бога не безгрешен, "яко несть человек, иже жив будет и не согрешит". Церковь также всегда учила, что хотя определенные грехи и отлучают христианина, но есть и те, что не приводят к отделению от тела Церкви и от участия в таинствах. Николай Кавасила пишет:

Есть грехи не к смерти, по учению an . Иоанна. И вот почему ничто не препятствует тем христианам, которые не совершили грехов, отделяющих их от Христа и приводящих к смерти, причаститься Божественных Тайн и участвовать в освящении не только по наружности, но и действительно, дабы пребывать им живыми членами, едиными с Главою... [19]

Это вовсе не означает, что наши грехи – наша общая греховность, слабость и недостоинство всей нашей жизни, не нуждаются в покаянии и прощении; все приготовление к причастию, как мы видели, и есть такое покаяние и мольба о прощении. Таинство же Исповеди и разрешение грехов, ещё недавно применявшееся только для отлученных от общения, – не является необходимым. Наши "не смертные" грехи и наша общая греховность исповедуется членами Церкви всякий раз, когда мы собираемся вместе для Таинства Христова присутствия, и вся жизнь Церкви в действительности являет собою непрестанное покаяние. В продолжение самой Божественной Литургии мы исповедуем наши грехи и испрашиваем прощение в молитве Трисвятого:

Прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша души и телеса и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего...

Приступая ко Святой Чаше, мы испрашиваем прощения в "прегрешениях вольных и невольных, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением", и верим, что в меру нашего покаяния получаем прощение чрез участие в Таинстве подлинного прощения и исцеления.

И тогда становится понятно, что учение, которое объявляет Таинство Исповеди необходимым условием допущения мирян к Причастию, есть не только уклонение от подлинного общецерковного Предания, но также искажение православного учения о Церкви, Евхаристии и самом Таинстве Покаяния. Оно искажает учение о Церкви, так как вводит de facto деление её членов на две категории, за одной из которых (миряне) их возрождение в Крещении, освящение во Св. Миропомазании, то, что они стали "согражданами святым и своими Богу", не признается в качестве условия, обеспечивающего полное членство, т.е. участие в Таинстве, в котором Церковь исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа. Оно искажает учение о Евхаристии, ибо устанавливая для причастия дополнительные условия помимо членства в Церкви, в сущности не позволяет видеть и переживать Евхаристию как само Таинство Церкви, которое, по словам Литургии св. Василия Великого, "нас всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соединяет друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие". И наконец, оно искажает само Таинство Покаяния, потому что, сделавшись формальностью и, фактически, просто условием для причащения, исповедь подменяет собой подлинное приготовление к причастию, которое состоит, как мы видели, в истинном внутреннем покаянии. Акцент всего переживания в этом Таинстве сместился от покаяния к отпущению грехов, воспринимаемого почти на уровне магизма [20] . Этого формального, полумагического, полузаконнического "отпущения", а не примирения с Церковью, от которой отлучили грехи, ищут сегодня в исповеди; и ищут не потому, что их беспокоит собственная греховность (они обычно находят ее естественной и неизбежной), но потому, что это "дает право" приступить ко Святым Дарам с чистой совестью. Делаясь просто "условием для причащения", Таинство Исповеди, бывшее столь определяющим, столь устрашающим в жизни древней Церкви, сегодня теряет свою истинную функцию и место в ней.

Как могло такое учение появиться в Церкви и превратиться в норму, защищаемую многими в качестве чуть ли не квинтэссенции Православия? Это произошло по трем основным причинам. Об одной из них мы уже говорили: это номинальное, минималистическое, теплохладное, пренебрегающее Таинствами и осужденное Отцами отношение к требованиям Церкви, приведшее сначала к редкому причащению, а со временем и к его пониманию как "ежегодной обязанности". Совершенно ясно, что христианин, редко приступающий ко Святым Тайнам и вполне удовлетворенный таким своим de facto "отлучением", должен быть воссоединен с Церковью и не может быть допущен к Св. Чаше, не пройдя через Таинство Покаяния.

Второй причиной, коренным образом отличной от первой, было влияние на Церковь монашеской исповеди – духовного руководства, постоянного "откровения помыслов", проверки более опытным монахом менее опытного. Старец, которому вверялось такое духовное руководство и исповедь, мог и не быть священником (в своем первоначальном виде монашество представлялось несовместимым со священством), а эта исповедь совсем не обязательно была связана с Таинством Покаяния. Она была неотъемлемой частью монашеской жизни и дисциплины, основанной на всецелом послушании, на монашеском отречении от своей воли. В византийских монашеских типиконах XII – XIII веков монаху запрещалось как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно, без разрешения игумена или духовного отца, ибо – как сказано в одном из таких типиконов – "исключать себя самовольно от причастия – это поступать по своей воле". В женских монастырях та же власть присваивается игумений [21] . Таким образом, мы имеем дело с исповедью несакраментального типа, сравнимою (с соответствующими изменениями и поправками) с тем, что мы сегодня называем "наставлением" или "духовным руководством". Исторически эта исповедь оказала, однако, сильное, действительно решающее влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Пято-Шестого Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691 году) и потери белым духовенством нравственного и духовного авторитета, монастыри стали почти единственными центрами духовного руководства, а монахи – единственными духовными руководителями и для православного народа. Таким образом, два типа исповеди – "сакраментальная" и "духовная" – мало-помалу соединились в одну: "духовная" становится приготовлением ко Св. Причащению, а "сакраментальная" включает в себя не свойственное ей ранее разрешение духовных проблем.

Такое развитие, как бы исторически и духовно оно не оправдывалось, каким бы благотворным для своего времени оно не выглядело, привело, тем не менее, к путанице, которая в современных условиях приносит более вреда, нежели пользы. Нет ни малейшего сомнения относительно насущной потребности Церкви в пастырском и духовном руководстве и наставничестве. Но вот проблема: способна ли удовлетворить эту потребность наша современная краткая трех-пятиминутная исповедь с длинной очередью исповедающихся, ожидающих "исполнения своей ежегодной обязанности", – ни собственно исповедь, ни полноценная духовная беседа? Возникает и другой вопрос: всякий ли священник, в особенности молодой, вполне опытен, должным образом "снаряжен", чтобы разрешать все проблемы и верно понимать их? Скольких трагических ошибок, скольких духовно пагубных советов, скольких недоразумений можно было избежать, если бы мы придерживались сути церковного Предания, оставляли бы Таинство Исповеди для кающихся в своих грехах и находили другое время и обстановку для весьма необходимого пастырского и духовного окормления, которое, кстати, позволяет и самому священнику осознать собственную несостоятельность в определенных случаях и искать помощи и руководства у своего епископа, другого священника или в духовном опыте Церкви.

Третьей и, к сожалению, основной причиной оказалось, конечно, влияние западного схоластического и юридического понимания Покаяния. О "западном пленении" православного богословия писали много, но мало кто понимает всю глубину и значение тех искажений, к которым привело это западное влияние в жизни самой Церкви и, прежде всего, в понимании Таинств. Западное влияние привело к упомянутому выше смещению смысла Таинства Покаяния от раскаяния и примирения с Церковью к разрешению, понимаемому почти исключительно в терминах юридической власти. Если в исконном православном понимании разрешение происходит оттого, что священник есть свидетель покаяния, его искренности и действительности и потому уполомочен объявлять и "запечатлевать" божественное прощение кающегося, его совершившееся "примирение со Святой Церковью во Христе Иисусе", то западный юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная практика требовать и давать разрешительную молитву без всякой исповеди! Изначальное, упомянутое Кавасилой, различие между грехами, отлучающими человека от Церкви, и теми, которые к такому отлучению не приводят, было рационализировано на Западе в категориях с одной стороны, т.н. "смертных грехов", лишающих человека "благодатного состояния" и поэтому требующих Таинства Покаяния и разрешения, и, с другой стороны, "обычных грехов", не затрагивающих "благодатного состояния", для которых достаточно внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась обязательным соединением исповеди и причастия. Есть печальная ирония в том, что это наиболее очевидное из всех заимствований латинства выдается у нас за норму православия, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно Православного Предания изобличается как католическое уклонение.

9. ОТКРЫТЬ ВСЕ ЗАНОВО

В чем мы нуждаемся, – это прежде всего в новом открытии Церковью и всеми ее членами подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познанием Бога и общением с Ним. Всем этим Церковь становится в "таинстве собрания", когда многие сходятся вместе, чтобы составить Церковь через приношение Святой Жертвы единым телом, сплоченным одной верой, одной любовью, одной надеждой, через приношение Евхаристии "едиными усты и единым сердцем" и через запечатление этого единства с Богом и друг с другом во Христе причащением Святых Даров.

Нам необходимо также заново открыть Святое Причащение как ту насущную пищу, которая соединяет нас во Христе, делая участниками Его жизни, смерти и воскресения, как способ нашей реализации в качестве членов Церкви, нашей духовной жизни и возрастания.

И, наконец, мы должны вновь открыть истинное значение приготовления как средоточия нашей духовной жизни, как того духовного усилия, которое постоянно открывает нам наше недостоинство и поэтому пробуждает в нас жажду Таинства исцеления и прощения, которое, открывая неизреченную глубину Христовой любви к нам, побуждает нас любить Его и жаждать единения с Ним.

И если мы "откроем заново" все это, то обнаружим, что, в сущности, вся жизнь Церкви всегда была именно этим приготовлением: что все ее правила – духовные и литургические, покаянные и дисциплинарные – в действительности имеют своей целью помочь нам в устроении нашей жизни как постоянного приготовления не только к Причащению, но, в конечном счете, к тому, к чему оно само подготовляет нас, – к радости и полноте "невечернего дня" вечного Божественного Царствия.

Так мы вновь откроем для себя подлинную нужду в Таинстве Покаяния, в исповеди. Мы будем искать в нем не формального "разрешения" или столь же формального "условия" для причащения, но глубокого духовного обновления, истинного примирения с Богом и возвращения к Его Церкви, от которой мы действительно так часто отпадаем по причине безысходной обмирщенности нашего существования. Мы снова откроем духовное значение покаянных периодов Церкви – Великого поста, Рождественского поста и др. – особого времени для Покаяния. Мы снова увидим в самих себе нужду в подлинном духовном руководстве. Но самое главное, мы снова, со страхом и радостью, духовным трепетом и верою, откроем Таинство Христова Тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христианской жизни!

Понятно, что это не может произойти в одночасье. Потребуется немало времени, немало сил и терпения. Однако то, что все эти вопросы – и, на более глубоком уровне, голод и жажда более полного участия в том, что составляет само существо жизни Церкви, в ее духовной и сакраментальной жизни, – появляются в нашей Церкви и ее членах, убеждает в том, что даже посреди мрака и духовного разложения нашего смутного времени сама она "никогда не стареет, но постоянно обновляется". Тем же, кому Бог поручил "верно преподавать слово истины", хранителям истины – епископам надлежит следить за тем, чтобы этот духовный голод был утолен в согласии с истинными нормами, истинными требованиями Предания Церкви.

 

 

[1] Alexander Schmemann, "Problems of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem". St. Vladimir's Seminary Quarterly, 9:4 (1965).

[2] Ibid., pp. 173-174.

[3] "Евхаристия как цель христианской жизни". Путь, № 22, Париж, 1930, с. 3-23.

[4] См. "Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе". СПб., Синодальное издательство, 1906, Т. I, с. 548, Т. II, с. 562.

[5] См. Борис Сове, "Евхаристия в древней Церкви и современная практика". Живое Предание, М., 1997, с. 194-222.

[6] Архимандрит Киприан Керн, "Евхаристия". Париж, 1992, с. 304. См. правила: Ант. 2; Апост. 2; Трулл. 80. См. также: Никодим Милаш, Каноны Православной Церкви с толкованиями. Издание ТСЛ, 1996, Т. I, с. 60.

[7] См. молитву перед Миропомазанием: "Сам Владыко, Всеца-рю благоутробне, даруй тому (т.е. новокрещенному) и пе-чать дара Святого и Всесильного, и Покланяемого Твоего Духа и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего".

[8] См. например, И. Покровский, "Брачные молитвы и благоСловения Древней Церкви (I -Хвв)", Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Москва, 1913, Т. II, особенно с. 577-592.

[9] См. Сове, с. 199.

[10] См. Св. Иоанн Златоуст, Беседа на Послание Ефесянам 3:4, P. G. 62, 29; Беседа на 1 Послание Тимофею 5:3, P. G. 62, 529 ff.; Беседа на Послание Евреям 17:4, P. G. 63, 131 ff.; Св. Амвросий Медиоланский, De Sacramentis, T. IV, 25; Сове, с. 178; Киприан, с. 323-324.

[11] "Третье собеседование Аввы Феоны о желании добра и делании зла", Гл. 21.

[12] Беседа на II Послание Коринфянам 18:3.

[13] 42, P. G. 150,460В.

[14] "Евхаристия и соборность". Путь, №19, Париж, 1929, с. 3-23.

[15] Молитвы Крещальной Литургии.

[16] 36, P. G. 150, 449 С.

[17] 4, 3. См. P. Palmer, "Sacraments and Forgiveness", Sources of Christian Theology (Westminster: Newman Press, 1959), T. 2, c. 13 и далее.

[18] См. Palmer, с. 71 и далее.

[19] 449 В.

[20] См. мою статью: "Some Reflections on Confession", St. Vladimir's Seminary Quarterly, 5:3 (1961), c. 38-44.

[21] S. Salaville, "Messe et Communion d'apres les Typia monastiques byzantins du X au XIV s.", Orientalia Christiana Periodica, 13: 1-2, c. 282-298.

 

 

Издание:

Шмеман Александр прот. Святая святым. Некоторые замечания о причащении Святых Тайн // Живое Предание. Сборник. № 2. Киев, 1999.

 

Первоначальный файл с сайта kiev-orthodox.com.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.05.2014.