Данная статья не претендует на анализ всего многообразия вопросов, связанных с проблематикой пола. В ней будет предпринята попытка рассмотреть значение существования человека и виде двух полов, выяснить смысл половой дуальности в свете основных положений христианской антропологии.

Важнейшим постулатом православного богословия является богооткровенное утверждение парадоксальной двойственности человека. С одной стороны, человек – творение наряду с иными творениями, хотя и занимающее среди них особое, царственное положение. C другой стороны, суть человека заключается не в том, что его роднит с миром, а и том, что его от мира отличает, то есть в его сотворенности "по образу" Божию и призвании стать богом по благодати. При этом образ Божий, с одной стороны, трансцендентен человеческой природе, поскольку это образ Бога, никоим образом непричастного тварности, с другой же стороны, образ имманентен человеку – в человеке отражается Бог.

Именно в свете указанной антиномичности человека и приходится решать вопрос о месте половой дуальности в человеческом естестве.

Существовали и существуют попытки уйти от указанного парадокса человеческого бытия – либо "трансцендировав" суть человека посредством выделения в нем "нетварного" элемента, либо "имманентизировав" Бога творению, размыв грань между тварным и нетварным.

Так иногда утверждают, что в вопросе о поле характерным представителем первой из крайних позиций, дуалистической, является святой Григорий Нисский, якобы отождествивший ум с образом Божиим в человеке и тем самым придавший ему "божественный" статус и противопоставивший его всей остальной природе человека. При этом пол оказывается знаком сходства человека с животными, данного человеку в предвидении греха, и, соответственно, не может иметь отношения к образу Божию. Такая позиция нисского святителя связывается с влияниями платонической традиции, с характерными для нее дуалистическими мотивами в сфере антропологии.

Критик святого Григория в вопросе о поле, С. Н. Булгаков (впоследствии протоиерей), отстаивая идею о половом характере образа Божия, фактически примыкает ко второй из вышеизложенных крайностей, пантеистической, стирающей границу между Богом и человеком. Его позиция может основываться только на предпосылке об особом, сверхприродном статусе пола.

Святоотеческая антропология избегает неправомыслия как дуализма, так и пантеизма, сохраняя во всей силе парадоксальность Откровения и не предпринимая попыток рационалистического разрешения антиномий в доктринальной сфере. Она одновременно утверждает тварную данность человеческой природы и сверхтварную заданность человеческого бытия, трансцендентность образа Божия природе человека и нечуждость человеку божественного образа существования.

Трансцендентность образа Божия человеческой природе подразумевает, что образ Божий не может являться "частью" природы или "элементом" природного состава. В. Н. Лосский в своем труде "Очерк мистического богословия Восточной Церкви", резюмируя рассуждения святых отцов об образе Божием в человеке, приходит к выводу о том, что сотворенность человека по образу Божию выявляет в нем особое и притом фундаментальное для него бытийное измерение – личность. Основанием для этого является отождествление несводимости образа Божия к природному бытию человека и невыводимости личностного начала из человеческой природы. Так, по поводу последнего он пишет: "Когда мы хотим определить, "охарактеризовать" какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, "черты характера", которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно "личными", так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим", – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной"".

Таким образом, вопрос об отношении пола к сути человека должен разрешаться в плоскости личностного бытия. В явном виде учение о личности святыми отцами сформулировано не было, но поскольку для восточной христианской традиции характерно то, что основополагающими для антропологии являются триадология и христология, то и учение о личности строится на основании учения Церкви о Пресвятой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Единство и различие в Троице выражено онтологически равноценными категориями. Святые отцы намеренно используют практически синонимичные понятия ипостаси и сущности, что позволяет одновременно подчеркнуть не только их тождество, но и их инаковость, взаимную несводимость. Инаковость и несводимость ипостаси к сущности имеет совершенно такой же бытийный статус, как и тождество ипостасей по сущности.

Эта инаковость, очевидно, не может быть какой-то "иной сущностью" (иначе Бог был бы композицией нескольких сущностей), каким-то иным "что" Бога. Она может быть выражена лишь в "Кто", а значит и в "как".

Категориальное отождествление Ипостаси и Лица стало важным результатом исторического генезиса догмата о Пресвятой Троице, что, с одной стороны, закрепило онтологический статус категории лица, а с другой, привело к персоналистическому переосмыслению категории ипостаси и троичного догмата в целом.

Дальнейшее развитие учения о личности происходило в контексте борьбы с христологическими ересями. Опровергнув ересь Аполлинария, отцы ясно показали, что человеческая личность не является природным элементом – в противном случае этот "личный" элемент природы неизбежно должен быть исключен из воспринимаемой в воплощении Богом-Словом человеческой природы. Было также показано, что Бог-Слово в воплощении принял человеческую природу в ее полноте и при этом не воспринял никакого человеческого "я", ибо, в противном случае, это привело бы к двойству личности во Христе, то есть к несторианской ереси. По св. Кириллу Александрийскому, свидетельствовавшему о вере Церкви в борьбе с несторианством. субъектом рождения и смерти Христа является Божественное Лицо (Сын, Бог-Слово), но не божественная природа. Если бы Вторая Ипостась Пресвятой Троицы не была бы несводимой к божественной сущности, то тогда следовало бы говорить о том, что воплотилась вся Троица, а если бы человеческая личность не была бы несводимой к человеческой природе, то пришлось бы согласиться также и с тем, что но Христе нет единства лица и Бог-Слово воплощается в одного конкретного человека, спасает лишь одну определенную человеческую личность. Халкидонский собор применяет триадологическую терминологию к христологии. Несводимость лица к природе позволяет выразить одновременное единство субъекта во Христе и двойство природ – Божественной и человеческой, соединенных неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно в единой ипостаси Христа.

Важнейшим выводом из приведенных выше рассуждений является то, что человеческая личность, отождествляемая в указанном выше смысле с образом Божиим в человеке, несводима к человеческой природе. При этом, как утверждает В. Н. Лосский, "сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы". Человеческая личность несводима к своей природе. Тело чье? – Мое, но не я. Душа чья? – Моя, но не я. Пол чей? – Мой, но не я. Все перечисленное – мое, но не "я", не личность. То есть личность несводима ни к природе, ни какому-либо из ее аспектов, элементов или проявлений.

Проблема, поставленная вначале, предполагает, таким образом, ответ на вопрос: "Имеет ли половая дифференциация отношение к человеческой личности как таковой, в ее несводимости к природе?" И на основании проведенных выше рассуждений мы, как представляется, вынуждены сказать: "нет, не имеет. Личность выше природы, она несводима к ней, а значит и к полу".

Но если человеческая личность, тождественная образу Божию, высшее начало человека, несводима к его природе, и притом эта человеческая личность призвана к обожению, то не становится ли ясным отсюда, что идеалом для человека является побег из темницы природной обусловленности, а значит и преодоление пола, избавление от пола, то есть бесполость как духовное, "личностное" скопчество? Половая же любовь при таком рассмотрении не окажется ли атавизмом падшей тварности, оковами для личности, устремленной к высшим целям? И если вышесказанное верно, то не окажемся ли мы в таком случае единомышленниками Платона с его бесполой и гомосексуальной любовью и пафосом развоплощения? Не является ли этот вывод необходимым следствием утверждения об инаковости человеческой личности и природы?

Эти рассуждения являются следствием рационализации парадокса человеческого бытия, дуалистического разрешения антиномии природы и личности. При этом забывается, что личность хотя и несводима к природе, однако же от природы не отделима, вне природы не существует и реализуется лишь в природной конкретности.

Соответственно и вопрос половой дуальности в его отношении к человеческому бытию необходимо решать не только и плоскости инаковости личности по отношению к природе, но и в плане личностного бытия, осуществляющегося природно.

"Бесприродные" личности были бы разделены пропастью абсолютной, радикальной инаковости друг по отношению ко другу, были бы взаимно несообщимы. Но человеческая личность не есть нечто изолированное и самодостаточное. Она реализует себя в своем природном бытии в общении с иными личностями.

Парадигмой личностного бытия является Пресвятая Троица. Категория сущности в троичном догмате оказывается не только средством для выражения единства Бога, но и путем для выражения общности жизни в неизреченном общении Трех Лиц в единой сущности, возводимой к Личности Отца. То есть личность не может рассматриваться уединенно. "Я" всегда подразумевает "ты", "он", "мы". Личность, для того чтобы быть личностью, должна находиться в общении.

Бог есть общение Трех Лиц. Отец рождает Сына не потому, что вынужден, в силу какого-то слепого безличного природного процесса, но лишь по любви. Само бытие Бога как Трех Лиц и есть любовь. Само это есть Бога, понимаемое как сущность, общность Трех, на самом деле есть общение в любви, такое общение, которое исключает какую-либо самозамкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом, без самомалейшей утраты Своей идентичности. В некотором роде отражением этой любви является творение Божие. Бог творит не потому, что вынуждается к этому Своей природой, но по любви. Бог творит мир не из Самого Себя, а из ничего, творит Своими действиями. И здесь также присутствует, хотя и в иной бытийной плоскости, элемент экстатический: божественные энергии инаковы Божественной природе, но, в то же время, Бог всецело присутствует в них, то есть весь "в Себе" и одновременно весь "вне Себя". Присутствуя в Своих энергиях, Бог как бы исходит "из Себя" "вовне" Себя, к творению, к радикальной инаковости – объекту Своей творческой и одновременно жертвенной и крестной любви. Творение же, в свою очередь, и прежде всего человек как его венец и средоточие, призвано к ответной любви. Оно "не обязано" любить Бога, но самое его существование возможно лишь как отражение божественного бытия, то есть в меру свободного ответа на призывающую и взыскующую его божественную любовь. Существование человека и творения в целом – это творческая встреча двух энергий – тварной и нетварной, синергия нисходящей любви Божией и восходящей, устремленной к Богу любви человека. В своем восхождении к Богу человек так же экстатичен, ибо он стремится к Тому, Кто за пределами его собственной тварной ограниченности, он стремится за пределы самого себя. Его природа динамична, энергийна и экстатична, ибо она реализуется не в статической самозамкнутости, но в общении с Богом. В понятии человеческой природы также присутствует аспект открытости другому, аспект общения.

Половая дуальность рассматривается святым Григорием Нисским как символ того, что роднит человека с животным миром, то есть, фактически, как космичность человека. При этом человек не выводим из животности и к ней не сводим, а животность – точнее жизненность, священный дар жизни – является тварным динамическим отражением жизни Божественной. Но, с другой стороны, половая дуальность оказывается не только знаком общности человека и иных живых существ, но и принципом инаковости в отношении образа Божия в человеке и как таковая оказывается, по святому Григорию Нисскому, характеристикой изменчивости, динамичности твари. В корне своем половая дуальность, двойственность, оказывается глубинным метафизическим маркером тварности, несамобытности, неполноты. Но эта неполнота не безысходна, она не должна и не может пониматься отрицательно. В отличие от античной мысли, полагавшей, что возникновение чего-либо ставит на него неизбежное клеймо дурной изменчивости и, соответственно, делает его неспособным приблизиться к Абсолюту и Благу, христианская мысль оптимистически утверждает, что тварность, а значит и возникшесть – не худая, а благая, ибо содержит в себе возможность динамического богоуподобления именно в силу того, что человек сотворен по образу Божию. При этом актуальная бесконечность Божества задает потенциальную бесконечность пути к Богу, на котором все достигнутое оказывается бесконечно меньше того, чего еще надо достичь.

Человек по своей природе есть устремление к полноте, "двоица, стремящаяся к Троице". Пол есть символ актуальной неполноты и разделения и в этом смысле может иметь отрицательное значение. Положительным же содержанием пола является стремление к Жизни, к Благу, выраженное как стремление к своей "половине", к "другому". Но это и есть обретение самого себя как тождества иного в себе и себя в ином. Таким образом, пол – разделяюще – соединяющая реальность.

В Еве Адам усматривает самого себя, он осознает себя в соотнесении с новой личностью, разделяющей с ним общение в его природе настолько, что они – две личности ("два") – суть природно одно, "одна плоть" (Быт 2:23-24). Женственность не есть нечто новое по отношению к Адаму и вместе не разделение Адама как изначального Андрогина на мужчину и женщину. Если бы женственное было бы чуждо мужчине, то он не был бы в состоянии понимать и ценить женщину; и наоборот, если бы мужественность была бы совершенно чужда и несообщима женщине, то она попросту и не усматривала бы ее в мужчине. Общение мужчины и женщины возможно в меру общности и в силу привлекательности "другого" в его инаковости. Привлекательность инаковости и общение в ней возможно лишь в случае хоть какого-то момента тождества этой инаковости как в мужчине, так и в женщине. Эта инаковость, взятая в ее тождественности, и есть пол как таковой (без муже-женской спецификации), данный как неполнота и взыскание полноты, как стремление к общению. Природно же эта инаковость дана как дуальность мужского и женского, хотя ее источник заключается не в самом факте двойственности полов, а в Адаме, в его тварности.

Известный лозунг "равенства полов" имеет христианские корни в смысле утверждения универсального единства человеческой природы. Но, в то же время, "равенство полов" подразумевает иерархию и порядок, который задается тем, что Ева происходит от Адама, а не наоборот. Это не значит, что Ева – лишь неполноценный Адам. Ева обладает такой же полнотой человечества, как и Адам, но полнота человечества реализуется лишь в их живом единстве. Подобно тому, как единоначалие Отца в Пресвятой Троице не умаляет единосущия Сына и Святого Духа, так и единоначалие мужчины не умаляет достоинство женщины. Но сколь безумным было бы предположить стремление Сына получить "полномочия" Отца, столь же странно требовать и женщине стать во всем "равной мужчине". Различия в служениях мужчины и женщины в Церкви связаны как раз с этой иерархией, которая отражает инаковость полов.

Но если пол, при условии, что человек исполняет заповедь Божию, как и сама заповедь, оказывается славным поприщем богоуподобления, то не оказывается ли он бременем неудобоносимым после грехопадения, фактически являясь неизбежным проводником и источником греха?

Здесь уместно рассмотреть мнение святого Григория Нисского об установлении полового различия "в предведении греха". Слова о "предведении греха" нельзя понимать в смысле августиновского предопределения. Собственно вопрос о предведении греха методически тот же, что и вопрос о том, совершилось ли бы воплощение, если бы прародители не согрешили. Любой ответ в таких предпосылках – и то, что Он все равно бы воплотился, и то, что Он не воплотился бы – будет неверным потому, что все это случаи нереальные. Адам согрешил – и это факт, который Бог знал, творя его, при этом не предопределяя этого согрешения. Также совершенно неуместен вопрос: для чего человеку был бы нужен пол, если бы он не согрешил? Бог, творя человека, не ставит эксперимент "согрешит – не согрешит". Присутствующее в этих построениях недопустимое, гипотетическое если и есть корень безрассудного пустословия. Здесь наличествует принципиально непреодолимая разумом апория соседства всеведения Божия и человеческой свободы. Предведение Божие не нарушает человеческой свободы – это утверждение не может быть верифицировано рационально, это непреодолимый парадокс веры. Но он может быть отчасти усвоен с позиций динамического понимания человека как личности. Промысел не следует понимать лишь как попытки незадачливого конструктора "склеить" и наладить неудачную модель. В нем следует видеть божественную педагогику. Нет ничего дурного самого по себе и в себе; зло – это неадекватное употребление свободы и своей природы. Даже самая смерть – благо, именно она дает надежду на жизнь, и смерть оказывается врачевством.Также и человеческое размножение, схожее по образу с бессловесными животными, не есть одно лишь зло, но и благо, ибо позволяет сохранить преемство жизни.

В результате грехопадения человек стал страстным существом. Страстность в самом общем смысле понимается отцами как страдательность, аффицируемость, то есть как то, что действует в человеке, но вне его личного контроля, вне контроля со стороны ума. Страстным человек оказывается тогда, когда он оказывается пассивным в отношении происходящих в нем природных процессов, которые берут тем самым над ним власть.

Человек по природе существо иерархическое. Весь его сложный состав должен быть "словесным", логосным, находиться под контролем ума, управляющего волей и деятельностью. Хотя в структуре человеческой природы есть фундаментальное сходство со всем космосом, в частности, с животными, ибо человек увенчивает и, одновременно, резюмирует космос (он есть "всеживотное", по отцу Сергию Булгакову ), в отличие от животных в человеке изначально нет страстности, то есть страдательности (в смысле пассивного залога), поскольку все, что он делает, он делает в соответствии с разумным изволением. И это и есть естественное состояние человека. Для человека естественно стремиться к Богу – бесконечному благу, исполняя Его заповеди, творчески взаимодействуя с миром и управляя им. Грехопадение заключается В "ошибке ума", обратившегося от того, что является благом, к призраку блага. В результате этого нарушается весь состав человека, обращается иерархия его природного состава. Ум, который у отцов хотя и не отождествляется с личностью, но в наибольшей степени ее выражает, является в некотором роде ее природным носителем, оборачивается от Бога к ничтожеству твари, утрачивает (хотя и не вполне) роль "владычественного" начала и человеке и оказывается, в меру утраты своих изначальных полномочий, пассивным, страстным – страдательным. Человек, обратившийся от высшего к низшему, тем самым становится подлинно скотоподобен, ибо, подобно животным, оказывается ведомым бессловесными, то есть иррациональными, природными импульсами. Изначально благое жизненное начало в человеке, общее у человека со всеми живыми существами, в результате повреждения иерархического устроения его природы выходит из подчинения логосного начала и начинает доминировать в нем. Но то, что естественно для животных в силу их устроения, становится противоестественным и греховным для человека. Человек в значительной мере утрачивает и свою царственную роль в космосе, из мудрого правителя становясь его тираном и насильником.

В жизни человека после грехопадения проявляется трагическая двойственность: природа человека, изначально благая, при неверном употреблении ее оказывается в поврежденном, греховном состоянии. То же самое можно сказать и о двойственности полового начала в человеке.

Повреждения касаются всех аспектов человеческого бытия, в частности и пола. Грех приводит к повреждению не столько человеческой природы как таковой, ибо она изначально блага, сколько ее структуры, иерархии и экзистенциальных основ, того, как природно реализует себя личность. Коммуникативное, коллегиальное, творческое начало в человеке искажено, обращена иерархия ценностей, в результате чего общество, государство, культура, цивилизация оказываются пронизанными отчуждением. Единственной очевидной, воспроизводимой и универсальной формой межличностного общения являются внешние брачные отношения, которые, несмотря на доминирование в них индивидуализма и внешних предписаний, сохраняют значительный потенциал любви, гуманности, самоотверженности. Бытие человека становится двусмысленным и трагическим. Богоустановленное для человеческого естества продолжение рода оказывается поврежденным на уровне строя, т. е. места и роли в человеческом естестве, оно сопровождается иррациональностью, аффектами, страданиями.

И все же даже и поврежденном состоянии человек способен любить. Брак как институализация и спецификация любовного потенциала мужчины и женщины, несмотря на множество искажений, па протяжении всей человеческой истории, последовавшей за грехопадением, является установлением, сохранявшим и воспроизводившим человеческую жизнь, неизменно дававшим опыт и счастье любви, радость рождения детей; при этом он оказывается связью поколений, каналом передачи основных нравственных и религиозных ценностей.

Смысл человеческой истории после грехопадения, с человеческой точки зрения, заключается и ожидании спасения, а в плане божественной педагогики – и возращении и очищении "остатка", который будет способен принять Бога. Вектор истории в этой перспективе – от Евы ветхой к новой Еве, Пречистой Деве, Матери Божией. И эта историческая линия проходит через чреду избраний и отпадений, связываемую рядом благословенных браков, выстраивающуюся в преемство поколений (родословие Иисуса Христа).

В Израиле, избранном и возлюбленном народе Божием, брак становится выражением Божественного обетования и как таковой является святым. Святость брака в Израиле подчеркивается в перспективе Завета, который заключил Бог со Своим народом. Этот завет (ср. Ос 2; Мал 2:14) рассматривается в форме брачных отношений Ягве и Израиля. Он олицетворяет верность Господа, Его готовность сохранять союз даже вопреки человеческой неверности. Отпадение от Бога, поклонение чуждым богам и идолам сравнивается с прелюбодеянием (ср. Иер 3:6 и сл.; 5:7 и сл.; 13:25 и сл.; Иез 16; Ос 2:4 и сл. и др.). Как пишет Хр. Яннарас, "отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, "Песнь песней", была включена в состав книг Ветхого Завета. Однако "эротические" отношения Бога с Израилем – всего лишь прообраз того единения Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле – то есть в Церкви. "Тайна сия велика", – пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф 5:32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность – возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна "жизнь вечная", даруемая нам Христом, сопровождается предикатом "знать", "познать", что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин 17:3)".

Апостол Павел говорит о деле Христовом как о творении нового человечества (2 Кор 5:17), в которое христиане облачаются (Гал 3:27, Еф 4:22-24), со-умирая и со-воскресая со Христом в таинстве Крещения (Рим 6:3-11; Кол 2:12). Восстановление Христом человечества означает восстановление человека в его целостности, во всех аспектах его общения: с Богом, людьми и космосом.

Но не являются ли пол, брак, половая любовь – в перспективе обновления, принесенного Христом – атрибутами падшего человечества, ветхозаветным атавизмом? Не означает ли продолжение жизни пола во вновь родившемся во Христе предательства по отношению к своему Спасителю, а брак не оказывается ли греховной уступкой "ветхости"? Мы, христиане, знаем, что истинное рождение есть рождение в Церкви, зачем же нам, духовным, возвращаться к плотскому? Кроме того, не должен ли в Церкви эгоистичный, разрушительный и неуправляемый в своей избирательности эрос совершенно уступить место агапе? Разве есть что-либо общее между страстной и забывающей обо всем, кроме друг друга, любовью влюбленной пары и богозаповеданной христианам сострадательной любовью-милосердием ко всем страждущим? Какая может быть связь между безумием страсти и ответственной и сознательной любовью милосердного Самарянина? Христос воспринял полноту человеческой природы во всех ее истинных и естественных проявлениях, кроме греха (за исключением "естественных и беспорочных страстей", как-то: голод, жажда, утомление, боязнь). Но при этом Господь, рожденный Девой, не был женат и проводил Свою земную жизнь в девственности, то есть Он не актуализировал или, скорее, даже не воспринял сексуальности. Разве не явил Он тем самым всем Своим ученикам превосходство девства, ясно показав на своем примере, что обновленному человечеству чужды и похоть, и брак, и деторождение? О каком совершенствовании в духовной жизни и избавлении от страстей у христиан, состоящих в браке, может идти речь, если они "законно", на регулярной основе, практикуют и культивируют проявление одной из самых сильных человеческих страстей? Кроме того, коль скоро в пакибытии прекратится рождение, то не означает ли это, что оно, как проявление родовой жизни пола и неотъемлемый атрибут брака, не имеет никакого отношения к реальности Царства Божия, а значит и к Церкви?

В поставленных вопросах недопустимо резко противопоставляются актуальная неполнота и греховность "мира сего" и всех его проявлений, в частности, пола, с одной стороны, и идеальность "грядущего", с другой. Во имя Царства ригористически полностью отрицается все содержание нашего мира, то есть мир и все, что в нем, рассматриваются как не просто ветхое и падшее, но и не подлежащее восстановлению. Отношение же Церкви к миру в свете являемого ею Царства иное. С одной стороны, она свидетельствует о радикальном искажении образа существования изначально благого творения, приведшем к отпадению от Бога и превращению его в "мир сей", но, с другой стороны, она возвещает искупление, спасение и преображение мира во Христе.

Церковь – богочеловеческий организм, неслитное, нераздельное, неразлучное, неизменное соединение и преискреннее общение Божества и человечества. Непостижимое и неизъяснимое соединение полноты двух природ подразумевает, что в Церкви вечное, неизменное выражается во временном и изменяющемся. Церковь – одновременно Царство и путь к этому Царству, высшая святость и путеводитель к святости, обожение и школа его достижения. Это означает, что Церковь в этом мире есть по преимуществу тайна но и знамение Царства, эсхатологическая реальность, данная в реальности мира сего, начаток преображения, путь к преображению и сам преображенный космос в его единстве с Творцом и Спасителем. Церковь живет в Царстве и Царством, Будучи в "мире сем". Церковь живет опытом "мира грядущего". Бытие Церкви в мире сем предельно парадоксально: оно проходит, как часто говорят, в эсхатологическом напряжении между "уже" и "еще не". Церковь Христова уже есть, по слову апостола, "Тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (Еф 1:23). Но, одновременно, она еще не достигла полноты и в своих членах находится ныне на этапе возрастания "в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф 4:13). Соответственно, все христиане призваны возрастать "в Тою, Который есть глава Христос, из Которого нее тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф 4:15-16). Но при этом, чтобы "исполниться всею полнотою Божиею" (Еф 3:19), необходимо "утвердиться Духом Его во внутреннем человеке" (Еф 3:16).

Христианский опыт жизни дает восприятие этого мира в свете Царства, что, в свою очередь, предполагает бытие "в мире", но "не от мира сего", критическое взаимодействие с миром. Эта задача исторически решалась не всегда легко. С самого начала исторического бытия Церкви, а с IV века особенно, стала проявляться тенденция к компромиссу с "миром сим". Реакцией на такое ослабление эсхатологического видения стал уход в пустыню, возникновение и быстрый рост монашества. Монашеский идеал не был чем-то особым по отношению к идеалу общехристианскому. Он проявляется как бескомпромиссное взыскание Царства Божий. Монашество вдохновляется стремлением еще "в мире сем" вкусить состояния "мира грядущего", что в свою очередь требует полного отказа от реалий "века сего", дабы быть свободными от его условий, а значит быть в состоянии существовать по законам "мира грядущего", пребывать в благодатном инобытии, Этот путь подразумевает радикальный разрыв социальных связей, в том числе отказ от брака, освобождение от привязанности ко всем, даже самым насущным, вещам, включая пищу, одежду; причем не просто формальный отказ, но изменение самого модуса отношения ко всему в мире, что возможно лишь в результате тяжелейшей борьбы со страстями, отказа от всякого самостоятельного пожелания, от "самости". При этом монашеское отречение от мира, постоянная борьба нацелены не против мира как такового, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом.

И все-таки почему же не только пол, но и его актуализация в браке не просто терпимы в Церкви, но и являются таинством, то есть напрямую связаны и укоренены в реальности будущего века, в реальности Царства, при том, что именно брак оказывается "переносчиком" первородного греха? Как может Церковь позволить, чтобы ее чада, избавившиеся от первородного греха, становились его источниками по отношению к своим детям? Если родители заражены болезнью, которая может передаваться по наследству, то эта болезнь будет передана и их детям. Если же родители смогут исцелиться, то и дети, рожденные после их выздоровления, будут также здоровыми. Казалось бы, если родители были исцелены от болезни первородного греха, то дети должны были бы наследовать очищенную природу родителей. Церковь в своем Символе веры утверждает единственность и неизгладимость Крещения "во оставление грехов". Никакой, даже самый страшный, грех не может быть основанием для повторения Крещения, ибо нет такого греха, который не мог бы быть, по бесконечному милосердию Божию, исцелен покаянием. Это значит, что ни что, совершенное христианами, не может уже быть источником первородного греха в отношении них самих. И лишь один только брак становится источником первородного греха. Независимо от того, являются ли родители христианами или нехристианами, дети, рожденные в браке, оказываются повреждены заразой первородного греха и нуждаются в таинстве Крещения. Но что объединяет христианский и нехристианский браки в отношении рождения детей? – Брачное совокупление, половая жизнь и ее корень – сладострастие, то есть, собственно, сексуальность. Итак, по логике проведенного выше рассуждения, получается, что именно половая жизнь, а точнее сладострастие и человеческая сексуальность в целом, оказываются средоточием и корнем первородного греха, каналом для его передачи потомкам.

Ранее уже было сказано о том, как понимает человеческую страстность восточно-христианская мысль. Действительно, святые отцы говорят о "страстности" человеческого рождения как источнике его страстного бытия, безусловно нуждающегося в исцеления Христом в крещальной купели. Но речь идет о страстности и экзистенциальном смысле, несводимой к одному лишь частному аффекту, сопровождающему половой акт и зачатие. Сладострастие рассматривается скорее как характерный знак человеческой страстности. Человек рождается "страстно", "страдательно" в том смысле, что рождение опосредовано инстинктивными природными процессами, так что рождающаяся личность не приемлет ею свободно". Как и зачатии, чревоношении, рождении новая личность является не субъектом, а объектом, так и во всей жизни она всегда обречена быть объектом внеположных "я" природных импульсов. Этот образ зачатия и рождения воспроизводит в последующих поколениях ту бытийную катастрофу, которая произошла с прародителями. Первородный грех – это не столько "что", а "как"; это трагическое искажение модуса человеческой экзистенции, искажение того личностного бытия, к которому изначально был призван человек, искажение, передающееся от Адама к его потомкам.

В таинстве Крещения воистину происходит новое рождение, приобщение не только новой человеческой природе, но и новому модусу существования, свободному от онтологической необходимости. В таком новом рождении личность, "я", предшествует обретаемой ею в таинстве Крещения обновленной природе.

Христос, Новый Адам, являет подлинное единство человеческого рода. Можно было бы сказать, что и в падшем состоянии человечество едино в Адаме, но это единство не личное, а природное. После грехопадения сам Адам хотя и не утратил свободы нравственного выбора, но не имел уже возможности свободно самоопределяться по отношению к своей природе. У нас нет "личных отношений" с Адамом – они природно опосредованы, и в этом смысле то, что мы сообща причастны образу Божию и личностному бытию, есть дело природы. Поэтому ветхое человечество едино не в личности Адама, а в его природе, которая – безлична и стихийна и в отношении всех людей (и прародителей, и их потомков) – выступает как принцип онтологической несвободы и, тем самым, страстности, отчуждения, разделения и смерти. В падшем, ветхом Адаме пол вместо интегративной и коммуникативной функции выполняет функцию дезинтегративную. В падшем состоянии пол объединяет через посредство природы на уровне "скотоподобия" и разделяет на уровне личности; мужчины и женщины становятся отчуждены и непрозрачны друг для друга.

Во Христе же мы едины не так, что принципом единства оказывается пусть обновленная, но все же безличная природа. Во Христе мы обретаем подлинно личностное существование, ибо его источник и принцип единства – в Личности Христа, подобно тому, как Три божественных Лица едины не в абстрактном единстве природы, но в Личности Отца.

Христос являет правду о человеке именно потому, что Он есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы. Логос воплотившийся. Он в человечестве бытийствует по образу Пресвятой Троицы. Его человечество является новым не потому, что оно принесено с небес или чуждо нашему, но потому, что оно существует личностно. Христос действует по отношению к Своему человечеству совершенно свободно, не будучи принуждаем необходимостью природы. Рождению Бога-Слова по человечеству онтологически предшествует Он Сам как субъект Своего рождения. В Его рождении нет никакой инстинктивности, иррациональности, страстности. Безмужное зачатие Христа необходимо не для того, чтобы быть избавленным от узко понимаемого "сладострастия", но прежде всего для того, чтобы явить свободу от природной необходимости страстного бытия поврежденного грехом человечества. Бог-Слово свободно приемлет и ипостазирует Свою природу, свободно страдает и умирает за нас. Но именно эта свобода Логоса по отношению к Своему человечеству позволяет Ему быть совершенно открытым всем: Христос свободно отождествляет Себя со страданиями мира, с каждым человеком; Он открыт всем, всех объемлет, всех приемлет, ко всем нисходит. Если бы Иисус был обычной тварной человеческой ипостасью, тогда Он был бы изолирован ото всех, подобно падшему человечеству отделен от всех людей природно определяемыми рамками и нормами существования (пространством, временем, культурой, общественным статусом, полом). То есть в этом случае Он мог бы стать для нас лишь замечательным, быть может, наивысшим в истории примером нравственности, силы духа и самопожертвования, но не источником новой жизни.

Человечество воипостазировано Логосом так, что оно обладает рядом характерных индивидуальных особенностей, в частности, полом. Но при этом во Христе – полнота человечества, поскольку в Нем достигнуто предназначение человечества: быть в единстве с Богом и с другими людьми; и в этом смысле пол в Нем преображен. Во Христе исчезает страстная противоположность полов, утверждается полнота их общения. Люди не становятся андрогинами в смысле подчинения "общей муже-женской природе" или бесполыми существами в смысле утраты своей личностной идентичности, но они совместно участвуют в единстве и полноте общения человеческой природы. Мужественность и женственность становятся общностью всех личностей, участвующих в человечестве Христовом.

В личности Христа мы существуем как самостоятельные, сохраняющие свою идентичность личности. Мы не только сохраняем свою личность, но и реализуем ее в общении с иными личностями и, в первую очередь, с личностью Христа. Поэтому понимание Церкви как Тела Христова дополняется образом Невесты Христовой, находящейся в особом личном отношении единства и одновременно сохранения идентичности – отношении брака. Метафора брака исключительно важна именно потому, что человечество Христа – это не закрытое "что", в нем нет эксклюзивистского отношения Христа с ' Его и только Ею собственным человечеством. Нет, Его человечество – это открытая общность "кто", множество человеческих личностей, обретших в Нем свое полноценное существование.

Здесь мы и находим, наконец, ответ на главный вопрос, заданный в начале настоящего выступления: о смысле и сути половой дуальности человека. Пол, как мы уже говорили выше, является архетипическим маркером тварности человека, инаковости человечества по отношению к Богу, противоположности Бога и человека, радикальной несхожести и несообщимости Творца и творения, человеческой неполноты и "незавершенности". И вот, мы видим, что этот разрыв между Творцом и тварью, Богом и человеком, "Небом и землей", преодолевается, причем преодолевается не умозрительно и отвлеченно-теоретически, но жизненно-конкретно, личностно, открытым для участия каждого образом – в браке Невесты и Агнца, в единстве Христа и Его Церкви. Но при этом суть человека и всех тварных вещей не в том, чем они были, что они есть, а в том, чем им надлежит стать. Суть не в "архе", а в "телосе". Если в своем архе, основании, "начале" пол является принципом инаковости, принципом отличия и синонимом неполноты, то в своем телосе. в своем исполнении он оказывается принципом единства, целостности и полноты, принципом все превосходящей любви; причем такого единства и такой любви, о которых невозможно и помыслить, – единства и любви Бога и человека, а значит и всякого подлинного единства и всякой подлинной любви.

Наше архе – сотворенность но образу Слова, при этом сотворенность как мужчины и женщины; наш телос – бытие по образу Слова, ставшего плотью, примирившего непримиримое, соединившего несоединимое – жизнь во Христе, Альфе и Омеге нашего бытия. Поскольку полнота во Христе описывается как брак с Церковью, то в таком случае суть пола, его "телос" как исполнение образа, должны быть рассматриваемы именно в перспективе этого брака Христа с Церковью, а значит и со всеми ее членами.

Итак, таинство брака вводит нас в таинство единства Христа и Его Церкви, то есть в таинство существования по образу Троицы обновленного человечества во Христе. Но в таком случае в браке нет и не должно быть никакого эксклюзивизма. Он по своей внутренней сути является не только открытым для "другого", для ближнего, но и его необходимо предполагает. Прежде всего этим "Другим". "Ближним" является Сам Христос, а также и все объединенное в Нем человечество.

Таинством брака вводится ряд отношении – отождествлений: любить жену, как свое тело; муж и жена – плоть едина; любить ближнего, как самого себя. Устанавливается такая мера общности, которая возможна лишь природно, то есть в отношении своей природы (и библейском словоупотреблении – тела). Нужно любить другого, как самого себя, поскольку иной – это и есть моя природа. Образен: во Христе Тело – Его, но не Он Сам; при этом отношения со Своим Телом у Него теснейшие. Поэтому образ брака, с одной стороны, показывает специфичность отношений Христа с Его Телом – Церковью, а с другой стороны, факт их совершенного единства возводит прообразуемое им единство в браке до высшей возможной меры. В этом смысле можно говорить о некоем тождестве рождения христианина и Церкви и брака. Брак есть рождение, и рождение есть брак. Единство моего "я" и вновь обретаемой природы может быть обозначено как брачное таинство: мое тело, моя природа, обретенные во Христе, – это не "я", но "другой", которого я призван любить, и я не просто должен его любить, но любить его для меня должно быть "естественно", поскольку он – мое тело и моя же природа. Полнота Христова обретается нами в таинстве и в процессе преображения.

Институт брака в Ветхом Завете есть прежде всего внешнее средство сохранения жизни; любовь является "функцией брака", а не его сутью; отношения между личностями природно опосредованы и искажены, хотя при этом и не утрачивают свою экзистенциальную суть (прежде всего потому, что брак является символом любви и единства Ягве и Израиля, то есть преобразованием единства Христа и Церкви). Брак в Ветхом Завете есть естественное таинство всечеловеческой солидарности и природного общения, ибо все мы, люди, едины в праотце нашем Адаме и праматери Еве. Жизнь же во Христе, в Церкви есть вышеестественное таинство солидарности и общения во Христе. Брак не дробит Церковь на заинтересованные только друг другом "пары", которые безразличны друг ко другу; в христианском браке уже нет эгоистического обладания: "ты – моя", или "ты – мой". Брачное "мы" исполняется в Христовом "Я" как преодоление природной неполноты и индивидуалистической замкнутости каждого "я". Это означает, что супруги озабочены не только друг другом, но Христом, а значит, всеми, что единство супругов приобщает их к полноте Христовой и дает им тем самым таинственную и благодатную силу для понимания и служения другим. Брак не подавляет личности, но раскрывает ее полноту в ее открытости и самоотдаче другому.

Церковный брак не эгоистичен и не самодостаточен именно потому, что в нем не просто "двойство", а полнота и единство из двух. Таким образом брак и есть символ и реальное присутствие полноты и единства, данного Церкви. Структура брака, христианской семьи кафолична, соборна, то есть она отражает или во всяком случае призвана отражать образ бытия Пресвятой Троицы. С одной стороны, любая семья – не более чем "часть" Церкви, но, с другой стороны, в этой части существенно присутствует целое. Семья – эта малая церковь, в то время как Церковь для всех нас – большая семья.

Брак, как и всякое таинство, не является разовым действием – он исполняется на протяжении земной жизни супругов. Как члены Христова Тела мы уже едины друг с другом и пребываем в кафолическом общении и единстве. К сожалению, в "реальной" жизни мы далеко не всегда зримо выявляем то, что является сутью Таинства. Но наше единство, наша кафоличность все же не оказываются лишь теоретической и отвлеченной истиной. Мы можем вполне реально приобщаться той реальности, которую мы постигаем лишь верой. Это возможно в Евхаристии – Таинстве кафолического исполнения, Таинстве Церкви. Именно Евхаристия дает нам силы благодатно превосходить человеческие немощи и реально воспринимать нашу со-принадлежность друг другу, нашу взаимность и богозаповеданную любовь. Вот почему Таинство брака так тесно связано с Таинством Евхаристии (в прежние времена оно было связано не только богословски, но и литургически). Евхаристия – средство соотнесения опыта "малой церкви", коей является семья, с опытом "большой семьи" – Церкви, средство осознания себя членами этой большой семьи, в которой мы взываем Духом: "Авва, Отче!" (Рим 8:15).

В свете понимания Церкви как семьи и семьи как Церкви разрешается вопрос о соотношении в браке страстной любви двух и жертвенной любви-заботы к ближнему. Отношения в семье между мужем и женой находятся в непосредственной связи с более широкими родственными отношениями – с родителями, братьями, сестрами и детьми. Причем сыновние-дочерние отношения приобретают особый смысл в свете родительских отношений семейной пары. Опыт семьи – это опыт по крайней мере трех поколений, это соприсутствие любви детей к родителям, любви мужа и жены и любви к детям. Все эти "типы" любви, строго говоря, имеют одну основу, отличаясь лишь модально. Семья на уровне трех поколений – это опыт общности жизни, заботы и любви.

Опыт семьи-церкви – это опыт восприятия "другого" в свете любви ко Христу и опыта любви не только друг к другу, но и к родителям и детям. Плодом эротической любви супругов оказывается жертвенная любовь-забота к детям, в свете которой, в опыте которой по-новому воспринимается и любовь к родителям, друг к другу и ко всему миру. В каком-то смысле весь космос оказывается объектом любви и заботы, в рожденном ребенке – микрокосмосе. Но все эти линии общения и образцы любви в семье-церкви и Церкви-семье объединены во Христе, то есть они не являются чем-то иным друг по отношению к другу, любовь во всех этих линиях общения одна и та же – любовь Христова.

Первозданная чета была и семьей, и обществом, и церковью. Грехопадение привело к разрушению и того, и другого, и третьего. Произведенное грехом отчуждение между людьми расцветает в социальном отчуждении и насилии. Общество враждебно личности, оно подавляет ее, рассматривает в качестве инструмента. Но именно в Церкви происходит преображение социального бытия человека. Церковь и есть восстановленный образ общественного бытия, в котором личное и общее уже не противопоставлены, но органически примирены в соборном единстве жизни. В браке как Таинстве, как и в благодатной жизни в Церкви в целом, осуществляется свобода от прежней модели отношений с миром. Свобода от природной обусловленности, по мнению святых отцов, в наивысшей степени открывается в страданиях за Христа, когда мученик своим подвигом являет обретенную во Христе свободу от природного детерминизма, а значит и победу над смертью (см., например, "Слово о воплощении Бога-Слова" снятого Афанасия Великого). Мученики уже увенчаны венцами Царства. Подобно им брачующиеся также увенчаны венцами – это также венцы Царства, знак горней свободы, свидетельство того, что они, будучи в мире, свободны от мира, что они могут жить хотя и в мире, но не по законам мира, что они могут и должны преображать естественные законы, что они должны быть образцом христианской нравственности и любви. В христианской жизни нет автоматизма бессознательного преображения. Реализация Таинства зависит в немалой степени от усилий самого человека. Благодать Таинства всегда предполагает синергию человека и Бога. Путь от онтологической необходимости к свободе по отношению к природе, к подлинно личностному бытию в Церкви есть путь обретения этой свободы, то есть путь аскезы.

Церковный брак как Таинство, будучи по своей сути эсхатологичным, в повседневной жизни проявляется как школа нравственности. Брачная любовь подразумевает заботу друг о друге, внимание, жертвенность, деликатность, готовность жить не только "с", но и "для". В этом смысле преображение брака заключается в его подлинном очеловечивании, в его нравственном преображении, не исходя из каких-то внешних, иррациональных предписаний, а из самого опыта любви и требований совести, опыта взаимного самопожертвования, опыта совместной жизни друг для друга.

В свете аскетического понимания брака следует рассмотреть вопрос об иерархии задач, стоящих перед семейной парой в браке.

Первые главы книги Бытия повествуют о двух взаимосвязанных целях брака (2:18-24 и 1:27-28). Обычно их принято описывать как "униативную" и "прокреативную". Быт 2:18-24 в качестве цели брака указывает реализацию потребности в общении, единстве жизни и любви, а в Быт 1:27-28 повествование о сотворении человека как мужчины и женщины продолжается благословением па продолжение рода и на хозяйственное освоение всего окружающего мира. Вопрос об отношении между этими аспектами брака стал одной из излюбленных тем в богословских исследованиях по проблемам пола. В его решении условно можно было бы выделить две крайние точки зрения. Одна из них утверждает, что важнейшей и естественной (то есть в соответствии с природой) целью брака является деторождение и воспитание рожденных в браке детей, а все иные задачи соответственно имеют подчиненное значение и являются следствием первой. Другая точка зрения, критикуя первую, видит в ней недопустимое подчинение личного начала социальному, любви и единства – биологическому процессу деторождения, и, в свою очередь, утверждает,– что суть брака заключается в любви двух личностей и в силу этого она не может и не должна быть обусловлена ни социальным измерением человеческого бытия, ни тем более его биологическим функционированием. Первая точка зрения может быть связана с учением о браке блаженного Августина, в более или менее артикулированном виде сохранившемся в магистериуме Римско-католической Церкви, а также в ее каноническом праве в период до II Ватиканского Собора. Ярким представителем противоположной точки зрения выступает Н. А. Бердяев.

Необходимо отметить, что католическая богословская мысль признает тот факт, что после II Ватиканского Собора (в свете принятой на нем пастырской конституции "О Церкви в современном мире") произошли изменения в современном католическом понимании таинства брака. Смысл этих изменений в том, что суть брака усматривается теперь не в сфере биологии и юриспруденции, а в сфере "межличностных отношений, духовности и экзистенциального измерения". Впрочем, это характерно скорее для направления богословских исследований, но не для магистериума и не для официальных документов РПЦ. То, что действительно произошло в католическом вероучении, – это изменение "субординации целей брака". Не изменилась апелляция к "естественному закону", в силу которого неотъемлемой целью брака является деторождение. Наряду с этим теперь уже равноценной целью брака признается укрепление и выражение взаимной любви супругов. Такая апелляция проводится уже в явно апологетическом ключе с учетом возражений, касающихся самых основ учения, при этом содержательная и целевая аподиктичность смягчается на уровне стиля и корректного, "экуменически-инклюзивного" по отношению к различным богословским традициям подбора выражений.

Вообще говоря, такая апелляция к "естественности", к природе представляется бесперспективной. В конечном итоге католическому магистериуму придется либо отказаться от этого принципа, признав его амбивалентность (что маловероятно), либо признать цивилизационную опосредованность своего учения о природе, полностью доверив формулировку понятия природы "современной науке" (или же придав видимость "современной научности" богословию, что, строго говоря, одно и то же).

Одно из возможных направлений неизбежной модификации антропологического дискурса может быть связано в дальнейшем (и уже отчасти проявляется в ряде исследований ) с изменением представлений о человеческой природе (или, точнее, о "естественности") не как раз и навсегда данной, но становящейся в истории, творчески "самосозидающейся", то есть с признанием в ней наряду с биологическим и социальным также и цивилизационного аспекта. Строго говоря, поскольку вся цивилизация в широком смысле "неестественна", то признание цивилизационного измерения человеческой природы даст право говорить о естественности неестественного (а может быть, даже и противоестественного). Примером сбалансированного пасторологического подхода к униативному и прокреативному аспектам брака является X глава "Основ социальной концепции Русской Православной Церкви". Ее авторам удалось, хотя и без применения систематической богословской аргументации, показать равноценность задач "целостного единения (мужчины и женщины) в любви" и "продолжения и умножения человеческого рода". Нигде в документе не говорится об исключительности и самодостаточности прокреативной задачи брака и при этом четко артикулированы его духовные и персоналистические основы.

Исходя из рассматривавшихся выше общих христианских антропологических предпосылок и цели христианского брака необходимо утверждать, что униативный и прокреативный аспекты брака взаимосвязаны. Нельзя редуцировать униативное к прокреативному, и наоборот; но и нельзя их совершенно противопоставлять. Нельзя, подобно традиционному католическому магистериуму, сводить суть брака к деторождению, но и нельзя, подобно Бердяеву, совершенно противопоставлять брак и деторождение (как межличностную любовь и "скотоводство").

Отменяется ли что-то в Новом Израиле в смысле регламентации сексуальной жизни? – Нет. Но теперь жизнь христиан проходит уже не под знаком ожидания спасения, а в свете жизни во Христе, участия в Его деле, устремления к усвоению спасения, преображению. Таким образом, биологическое – не просто неизбежная данность искаженного грехом мира, но и задание, и призыв к преображению. Теперь все возможно для духовного творчества последователей Христовых – даже дерзание жить в этом мире не от мира сего. Чадородие теперь – не самоцель. Цель – единство и любовь в Боге. Регламентация брачной жизни – также предмет духовного творчества и аскезы в семье (см. указание Апостола Павла: "Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе" – 1 Кор 7:5). То есть брачное общение по его психофизиологической фактичности остается тем же, но меняется его место, смысл и даже перспектива. Оно теперь – не самоцель, но лишь одно (пусть и весьма важное) средство единства, выражения любви, плодом которой является новая жизнь – дети. Сохраняя ветхозаветную и "общебиологическую" компоненту прокреации, а также социальную значимость брака как ячейки общества, христианский брак не сводится к ним, не детерминируется ими. Ибо в Церкви снимаются оковы биологического и социального детерминизма.

Сексуальность в узком смысле слова, как детородный потенциал и собственно половой акт, не необходима для человека в том смысле, что человек, хранящий девственность или же просто вольно или невольно не имевший сексуального опыта и не имеющий детей, не может считаться "неполноценным" или "ущербным". Деторождение вторично и инструментально по отношению к высшим экзистенциальным и духовным задачам брака – к любви супругов и их взаимной жизни в Боге. В церковном браке происходит транспозиция, но не десакрализация деторождения. В христианстве брак уже не является абсолютной нормой, как это было в Ветхом Завете, он выводится из сферы ритуально окрашенного биологического и социально регламентированного в сферу этического, интериоризированного, интерперсонального и экзистенциального.

Неверно, с одной стороны, видеть в супружеской любви лишь некое идеальное, бестелесное устремление и, с другой стороны, сводить ее к обольщению телом, к похоти. В любви присутствует и телесный, и душевный, и экзистенциальный компоненты. Эротическая любовь неразрывно связана со страстностью, но отсюда не следует, что любовь плоха сама по себе. Искажен ее модус, ее проявления, но суть, основа – блага. И здесь существует опасность впадать в крайности: либо отрицать телесные проявления любви, редуцируя ее к интеллектуально-душевным проявлениям, требуя ее, так сказать, сублимации, либо полностью принять половую любовь в ее нынешнем состоянии. Даже в браке, освященном Церковью, сексуальные отношения могут оказаться несоответствующими их сути. Эгоистическое плотское вожделение даже в браке не перестает немедленно быть вожделением. В браке происходит не ликвидация аффекта, но исправление и очищение. Это преображение аффекта также является элементом брачной аскезы, когда каждое действие супругов должно быть под судом совести и совместной нравственной оценки, честного и ясного понимания того, какова цель их совместной жизни. Очищенная от себялюбия сексуальность оказывается в браке инструментом межличностного взаимодействия, взаимообогащения и любви.

В связи с этим должен быть поставлен вопрос о статусе в христианском браке сексуальности как таковой, то есть в ее целевой и функциональной специфичности и отличии от деторождения.

Не является ли удовольствие, получаемое от интимного общения супругов, если не греховным, то духовно неполноценным в силу того, что оно связано со сладострастием? Если это так, тогда нужно было бы честно, ясно и откровенно говорить состоящим в браке людям, что самое главное в их брачных отношениях – деторождение, а интимный контакт как таковой в глазах Церкви в лучшем случае ценности не имеет, в худшем же случае – греховен. Если мы будем настаивать на последнем, то тогда нужно будет ясно сказать всем христианским супругам и о том, что идеал брака – воздержание от близости. Нужно было бы сказать еще и о том, что принципиальная ценность интимных отношений укоренена в "естественности", то есть в сходстве с миром животных, единственная цель половых контактов которых – зачатие и рождение потомства, и что исполнение супругами "семейного долга" роднит их с обезьянами, собаками и мышами.

Стремление к получению сексуального удовлетворения в церковном браке не рассматривается Церковью как порочное, ибо будь оно таковым, это было бы отражено в канонах. Нравственная ценность полового акта в контексте освященного Церковью брака не может рассматриваться как единственно направленная к продолжению рода. Очевидно, что сексуальное удовлетворение де-факто не может быть редуцировано к прокреации, не может быть обосновано ей и де-юре является (по крайней мере при условии непрепятствования возможности зачатия) законной и одной из важнейших ценностей и целей брака. Сексуальное удовлетворение в браке – законно как элемент разумного, открытого, честного, нравственного построения брачных отношений и совершенствования любви. Но законно оно не само по себе, а лишь тогда, когда оно является не целью, а средством к упрочению и развитию любви. В этой перспективе ответственное, а не стихийно животное отношение к деторождению не должно рассматриваться как явление греховное. Такое отношение вполне отражает творческий и свободный характер человека, а не подчиняет его стихийным функциям его организма. Ссылки на то, что дети "от Бога", то есть что непредсказуемость их появления укоренена в Божественном провидении, должны быть сопоставлены с критическими замечаниями святых отцов о стихийности и животности деторождения именно в смысле случайности, стихийности и нелогосности такого деторождения.

Важнейшим требованием католического магистериума является "открытость каждого полового акта к прокреации". Но является ли это требование столь же безусловно разделяемым православным богословием и официально выраженной позицией Православной Церкви? Следует признать, что фактически не является. В принятых Юбилейным Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 2000 года "Основах социальной концепции Русской Православной Церкви" позиция католического магистериума не разделяется. Но, вместе с тем, говорить о том, что данный вопрос окончательно разрешен, представляется преждевременным. Одним словом, это серьезная проблема, и она требует тщательного изучения богословской наукой.

В разрешении вопроса о природе человеческой сексуальности задачей богословия является избегать крайностей: лицемерного призыва к скопчеству, с одной стороны, и признания сексуальности в том виде, в котором она поверхностно и извращенно представлена в современной потребительской культуре, с другой. Задача богословия – показать, что человеческая сексуальность как таковая есть фундаментальная реальность, охватывающая все аспекты существования человека, связывающая его со всем живым миром, тайной его происхождения и целью его бытия, что она не редуцируема до вульгарно понимаемой техники достижения максимального удовольствия от "занятий сексом" в рамках "законного брака". При этом богословие, в особенности нравственное и пастырское, должно ясно показывать, что собственно сексуальная сторона отношений мужчины и женщины имеет самое непосредственное отношение к глубинной метафизической, экзистенциальной сути и призванию человека. Поэтому то, что в обыденном словоупотреблении называется "сексом", – не эстетизированный зоологический довесок к жизни пары, а, быть может, важнейшая сфера для надлежащего проявления и выстраивания их отношений, сфера особой ответственности и внимания. С одной стороны, сфера собственно сексуального должна быть очищена от обвинений в неизбежной грязи и внутренней греховности, а с другой стороны, именно в силу ее радикальной значимости она должна восприниматься как сфера священнодействия – священнодействия любви и зарождения новой жизни как плода такой любви.

Православным супругам необходимо ясно осознавать, что брак – это не средство для эгоистического самоутверждения и удовлетворения, по прежде всего ответственность. Ответственность перед Богом, перед друг другом, перед рождающимися в браке детьми. Ведь хотя зачатие и рождение и осуществляется схожим с иными живыми существами способом, рождается в результате не животное, а личность. Родители должны относиться к рождению ребенка с исключительным благоговением – как к таинству соучастия в творческом акте Божием, таинству жизни, таинству появления существа, которое призвано стать богом по благодати. При этом рождение детей – не только аскетическое упражнение, не только бремя, возложенное на плечи христианских супругов, по и вольное избрание судьбы отца и матери, приобщение к фундаментальному для человека счастью и благословению Божию иметь детей. Деторождение – необходимый компонент в процессе христианского возрастания семьи. При этом главное – это не столько физическое рождение, сколько христианское воспитание рожденных в браке детей. Семья должна быть местом воспитания христианских душ – не только детей, но и родителей. Все здесь ученики и все – в процессе ученичества, то есть приема, усвоения и передачи христианской веры, опыта и жизни.

Издание:

Шмалий Владимир свящ. Проблематика пола в свете христианской антропологии // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с. 251-290.

Первоначальный файл с сайта anthropology.rchgi.spb.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.04.2014.