Поиск по сайту

На протяжении двух тысяч лет каждое новое христианское поколение задается одним и тем же вопросом: что же самое главное в христианстве? в чем заключается его сущность? Христианство – это Христос, а самое главное в христианстве – реальное присутствие Богочеловека в жизни Церкви. Такой ответ дает как современное протестантское, так и православное богословие. Последнее, правда, в конце такого определения точку не ставит. Ведь само по себе знание и декларация того факта, что без Богочеловека нет христианства, еще не гарантирует личного спасения.

Святитель Филарет (Дроздов) пишет, что недостаточно иметь веру и хранить ее, так как "может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь... Поколику ты имеешь ее в Слове Божием и в Символе веры, потолику она принадлежит Богу, Его пророкам, апостолам, отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и памяти, тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще бюсь за твою собственность, потому что твоя живая вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, то есть живую силу веры..."

И все таки, что есть христианство? Для православного богослова совершенно очевидно, что христианство несводимо к определенному набору вероучительных положений или к формальному исполнению обрядовых и моральных предписаний. Христианство также нельзя ограничить какими-либо философскими "выкладками" или отождествить его с упорным штудированием Священного Писания. Святитель Григорий Нисский на вопрос "Что есть христианство?" – отвечает так, – "Уподобление Богу в меру человеческого естества".

В этом кратком определении сущности нашей религии сокрыты очень важные для православного богословия аксиомы: первая – христианства нет без Христа; вторая – христианства нет без человека, стремящегося уподобиться Христу настолько, насколько это возможно его тварной человеческой природе. Отсюда понятно, почему тема "Бог и человек" всегда прикровенно оставалась центральной в творениях отцов-аскетов и лучших представителей западного и византийского богословия.

"Желаю знать Бога и душу. И ничего более? – Да, ничего." – восклицает отец Западной Церкви блаж. Августин в самое первое время по своем обращении. А его почти современник, отец Восточной Церкви свят. Григорий Нисский ставит перед христианином совершенно конкретную задачу: "Научись своему достоинству," – говорит он, – ибо "начало нашего бытия есть истинное богословие". Свят. Фотий, патриарх Константинопольский, еще более точно конкретизирует эту общую для святоотеческого предания мысль: "Бог в Своем предвечном Совете решил вложить в человека логос, чтобы человек в самом своем строении встретился с загадкой богословия." Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого, человек является живой богословской загадкой; он становится "богословским местом" по преимуществу.

Как видим, для восточных отцов Церкви богословие, хотя и есть прежде всего учение о Святой Троице, но тем не менее оно для них неотделимо от антропологии и в первую очередь в том смысле, что оно (богословие) начинается из самопознания, основанного на молитве и христианской аскезе. "Познай самого себя," т. е. "войди в себя, и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие," – говорят древние подвижники. Исходя из этого принципа, святой Василий Великий для лучшего уяснения всех тонкостей троичной диалектики рекомендует без всяких опасений применять богословский метод "восхождений" от образа к Первообразу: "Какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь".

Также необходимо заметить, что в силу существенных особенностей христианства "антропология находит свое выражение и, в некотором смысле, исполнение в христологии". Такое взаимосближение христологии и антропологии обусловлено Халкидонским догматом, провозглашающим "реальное единство" божественной и человеческой природ в Лице Иисуса Христа. Этот же Халкидонский орос имеет и свою сотериологическую подоснову. Ведь для отцов Вселенских Соборов вопрос о божестве и человечестве Христа никогда не был вопросом лишь сугубо спекулятивного умозрения. "Отцы «христологических веков», – замечает В. Н. Лосский, – формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения..."

По большому счету, "православное богословие последовательно строится как учение об обожении человека", чем существенно отличается от инославного. Поэтому, перефразируя свят. Григория Нисского, мы можем смело сказать, что христианство и есть стремление человека к обожению, т. е. к богоуподоблению "в меру человеческого естества."

Таким образом, христианское богословие, хотя преимущественно и понимается как "слово или учение о Боге", однако не может быть адекватно воспринято вне его антропологического и сотериологического контекста. Это прежде всего потому, что человек является "богословским местом" по преимуществу, точнее, человек – богословски одаренное существо. Он – образ Божий, т. е. в его тварном существе начертан образ нетварного Триединого Божества. Человек сам из себя представляет некую "богословскую книгу", которую ему предстоит "прочитать". И "чтение" ее начинается с христианского самопознания, основанного на трезвении ума и сердца и сопряженного с повседневными аскетическими трудами.

Православное богословие немыслимо вне его антропологического и сотериологического аспекта еще и потому, что человек является существом теоцентрическим. Иными словами, Бог есть Причина, Смысл и Цель человеческого существования. Именно поэтому спасение и есть обожение – тот предел, тот сверхбытийный рубеж, к которому должен приблизиться человек.

Исторически сложилось так, что уже к середине XIV-го века учение об обожении в своем законченном виде становится неотъемлемой частью христианской антропологии, являясь осязаемым "мостом", соединяющим богословие и аскетику, теорию и опыт восточного христианства. В это время в Восточной Церкви выкристаллизовывалось целостное христианское миросозерцание, главным "нервом" которого была исихастская антропология с ее учением об обожении.

На Западе лишь в XX-м веке теологи стали склоняться к той мысли, что именно антропология есть будущее богословия (например, Ханс Урс фон Бальтазар задается вопросом: "Нельзя ли... на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как jusiV’а) поставить метаантропологию?") В уходящем столетии очевидным стал факт большого антропологического поворота как в области экзистенциальной философии, так и в области теологии. Относительно последней вполне уместно употребить выражение "антропологизация богословия" (кстати, что касается современного искателя истины, то его, как правило, привлекают именно те религиозные течения, которые акцентируют внимание не человеке, и в особенности на сокрытых потенциях его природы).

Насколько приемлема для православного богословия сама возможность такой антропологизации? На этот вопрос следует ответить словами известного исследователя восточного исихазма прот. Иоанна Мейендорфа. "Теперь, – говорит он, – стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека".

Оговорка отца Иоанна Мейендорфа об "открытом воззрении на человека" существенна, ибо она препятствует сближению православного богословия с нехристианской экзистенциальной антропологией, в которой человек выступает независимым от Бога самодостаточным существом. Православная антропология должна строиться на совершенно ином принципе, принципе, провозглашающем "открытость" человека Богу, миру и другим человеческим личностям. Также возможна и антропологизация богословия, но при условии, что антропология не утратит своего христоцентрического ориентира.

Напрашивается и более прагматичный вопрос: насколько необходимо и важно акцентировать современному богослову внимание на проблемах христианской антропологии? Вопрос риторический, и в особенности для православной апологетики, основная задача которой – показать ложность общей духовной интуиции, характерной для всех псевдо-религий, ересей и философий. "Как прекрасно показал русский философ А. Ф. Лосев, эта интуиция есть стремление отделить тварь (т. е. все, что сотворено Богом) от Творца, аннулировать тот величайший дар, который человечество и весь мир получил через Христа – возможность непосредственного соединения с Богом".

Такой ложной духовной интуицией проникнута всяческая "человекоборческая" и "богоборческая" антропология. Первая всеми средствами стремится "снизить" бытийный статус человека, упразднить в нем образ Божий. Согласно этой "человекоборческой" антропологии, "человек – это психоматериальная телесность, «осознающая сама себя материя», и даже «тело и только тело»". А для второй, т. е. "богоборческой" антропологии, Бог вовсе и не нужен – Он или умер, как для Ницше, или совершенно трансцендентен, как для деистов, или Его вообще не существует, как для атеистов. Та и другая – "близнецы-братья", и внутренняя взаимосвязь их самоочевидна.

На наших глазах зарождается новый тип антропологии. Его можно охарактеризовать как "неоязыческий". "Потому-то, – говорит архим. Киприан (Керн),– христианское сознание и должно, особенно в наше время, сказать свое веское и властное слово о человеке. Человек, в его философском и богословском понимании, нуждается в наши дни в особой защите. Не все позволено думать о человеке, и не все можно себе позволить делать с человеком".

Само время ставит перед богословием эту задачу. Человеку нужно сказать правду о человеке. Существует множество вопросов, которые требуют взвешенных и неторопливых ответов. Например, западных богословов серьезно встревожила возможность, пока только теоретическая, клонирования человека. Это еще одно подтверждение того, что в антропологии нет устаревших тем. Оказывается, требует своего нового освещения вопрос о происхождении отдельных человеческих душ, и в первую очередь не для того, чтобы поспешно решить: будет ли разумной душа у гипотетического клона, а чтобы подвести серьезную богословскую базу для построения целостной системы христианской антропологии, а уже потом давать ответы на такие вопросы как человечность клона и необходимость его воцерковления. (Впрочем, оговорюсь: подобные вопросы задает не церковный народ богословам, а некоторые из числа последние сами для себя, и дают при этом не до конца продуманные ответы.)

Итак, необходимо признать следующее: построение системы христианской антропологии станет одной из самых сложных задач для современного богословия. Ведь всякая христианская система мысли, претендующая на универсальность, должна быть внутренне непротиворечивой и охватывать все аспекты взаимоотношений между миром, Богом и человеком. В данном случае антропология немыслима вне полноты церковного учения. Поскольку цель человеческой жизни – спасение, то и в учении о человеке поднимается ряд вопросов, ответы на которые нужно искать не только в христологии. Определенно ясно, что христианская антропология может быть адекватно понята только в свете триадологии (Кто спасает человека?), сотериологии (что есть само спасение?), аскетики и экклезиологии (личное участие человека в спасении), эсхатологии ("жизнь будущего века"), космологии (человек как микрокосм и микротеос) и гносеологии (учение о познании). Антропологию также невозможно выделить в какую-то обособленную науку, так как она "находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкосновение с данными «внешних наук» – философии, естествознания, медицины…"

Сегодня особое внимание следует обратить на неудачные попытки синтеза научных и богословских идей при решении проблем космогонии и антропогенеза. Здесь необходимы некоторые замечания. Сама наука разделятся на две неравноценные по своему значению части: теоретическую и эмпирическую. Теоретическая часть не лишена своих секулярных и деистических идеологем. Более того, она не нуждается в такой философско-богословской категории как "сверхчувственное бытие", и такое понятие как "Бог" принципиально невозможно ввести в терминологический аппарат современной науки. Не значит ли это, что сам синтез научных и богословских идей по многим вопросам, выходящим за пределы эмпирической науки, также принципиально невозможен? Скорее всего ответ будет положительным. Это, правда, не означает, что современный апологет не может использовать научные данные для обоснования истинности христианской религии. Наоборот, такие данные возможно и даже необходимо использовать, но только при условии, что они не будут прежде пропущены через горнило секулярной научной идеологии. И еще одно замечание. Наука не должна становиться хозяйкой в богословии и даже не должна претендовать на равноправное партнерство. Роль "служанки" – вот более приличный для нее статус.

На данный момент в научной апологетике очень "успешно" разрабатывается "эволюционно-теистическая" модель космогонии, в противовес "буквалистическому" креационизму протестантов. Правда протестантские ученые-креационисты, если их позволительно так называть, делают очень верный шаг, когда пытаются дать метафизическое обоснование своим научно-богословским теориям. В книге Генри Мориса "Библейские основания современной науки" (СПб., 1995) можно найти такие разделы как "Сила и мир", "Слово силы Его (т. е. Христа – В. С.)", "Сила в Писании". Конечно же, протестантский писатель не может свободно апеллировать, например, к богословской системе преп. Максима Исповедника, в которой излагается развернутое учение о логосах тварного бытия и об их парадигмах (прообразах) в Божественном Логосе. У православного же апологета в арсенале есть исихастское богословие, "в котором", по словам прот. Иоанна Мейендорфа, "заложен конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем".

Берет ли наша естественнонаучная апологетика на вооружение "паламизм" для метафизического обоснования "теистической эволюции"? В сборнике статей под названием "Той повеле, и создашася" встречается следующее утверждение одного популярного современного богослова: "Какими путями эта Божия воля входила в наш мир и преображала его, готовила к появлению человека – это вопросы, оставшиеся за рамками Откровения. Но именно ими и занимается наука…" Если перевести эту фразу на святоотеческий язык, то получим: "Наука занимается выяснением путей вхождения «сущетворных логосов» (божественных энергий) в наш тварный мир". Возникают вполне логические вопросы: а чем же тогда занимается мистическое богословие святых отцов, в частности, преп. Максима Исповедника и свят. Григория Паламы? И вообще, компетентна ли современная наука решать такие задачи? Не лучше ли утверждать, что современные "неидеологизированные" научные факты только подтверждают истинность важнейших постулатов христианской космологии, основанной на мистических прозрениях величайших авторитетов нашей Церкви? Опять "служанку" пытаются сделать "хозяйкой". Налицо явная недоброкачественность в методологии изложения эволюционно-теистической концепции мироздания. В этом же сборнике статей есть и другая, еще более некорректная мысль. У того же автора читаем: "Нет ни одной научной, богословской или философской концепции, которая бы снимала все вопросы и возражения, выдвигаемые против нее. Если она в какой-то мере помогает нам решать многочисленные проблемы, в частности миссионерские, то это само по себе является достаточным поводом для ее использования, по крайней мере до появления концепции более удовлетворительной…" Хочется спросить цитируемого богослова: неужели критерием приемлемости той или иной концепции является миссионерское удобство, даже если при этом до конца не выяснен вопрос синкретичности такой концепции и соответствия ее Преданию?

И все же необходимо признать необходимость рецепции в естественнонаучной апологетике такого термина как "эволюция". Рецепция предполагает и усвоение этому термину нового богословского содержания, которое не должно совпадать с дарвинистской или неодарвинистской семантикой. Прот. Георгий Флоровский поясняет: "Понятие эволюции предполагает нечто заложенное изначально и раскрывающееся по мере «развития»". В толковании на Шестоднев свят. Василий Великий уточняет: "Да прорастит земля, да изринет не то, что имеет, но да приобретет то, чего не имеет, поскольку Бог дарует силу действовать (курсив мой – В. С.)". Как видим, эволюция возможна только потому, что Творец вложил в материальный субстрат определенную информацию. И здесь речь идет не о "синергии" земли и Творца в буквальном значении слова. Прекрасная мысль автора Ареопагитик о "синергическом" участии тварного бытия в делании Божием может быть адекватно понята, например, по аналогии "сотрудничества" компьютера и человека.

Концепция теистической эволюции в ее современном виде будет иметь право на существование только тогда, когда она сумеет со своих позиций объяснить антропогенез, не вступая в кардинальное противоречие с основными принципами святоотеческой антропологии. Напомню: последнее, что осталось в концепции теистической эволюции от дарвинизма – это идея "развития" одних видов из других, но под руководством Творца. Собственно, спор между "чистыми" креационистами и эволюционистами сводится к одному вопросу: из чего созидал Господь новые виды живых существ – из материального субстрата, в который Он "вложил" Свои "сущетворные логосы", т. е. разумную информацию, или из тел уже существовавших тварей?

Самый главный аргумент тех, кто синкретически совмещает эволюционизм с креационизмом, в пользу своего видения антропогенеза следующий: "Он (Бог – В. С.) создает тело из земли и после, в готовое уже тело, вдыхает душу. Библия не говорит нам о временных интервалах, поэтому у нас есть некоторая свобода думать о том, был ли какой-нибудь промежуток времени между созданием Богом человеческого тела и его одухотворением, и если этот временной зазор был, то чем же тогда являлось это существо, которое имело тело человека, но не имело человеческого разума… Но поскольку даже человеческое тело можно назвать землей, дозволительно думать, что словом земля библейского рассказа о творении человека было обозначено тело уже живое, живущее…". Автор данной аргументации не решился назвать такое существо обезьяной, очевидно потому, что это может повредить решению его миссионерских проблем. Само же богословское обоснование этих постулатов зиждется на тех высказываниях преп. Серафима Саровского и свят. Феофана Затворника, которые сами по себе ничего не доказывают, но, пройдя вышеупомянутую экзегетическую обработку, свободно поступают в арсенал эволюционистов.

Но стоит лишь обратиться к антропологии великих каппадокийцев, как сразу все здание начинает рушиться. Свят. Василий Великий утверждает: "Ибо вот человек: ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотию…(курсив мой – В. С.)". Можем ли мы себе представить человекообразное существо с человеческим телом, но лишенное разума, которое оставили хотя бы на одни сутки в джунглях? Вероятнее всего оно погибнет, а оставить потомство уж точно не сможет. Погибнет потому, что человеческое тело, по словам свят. Григория Нисского, не вооружено "заслоном врагов, не имеет от природы ни острых когтей, ни копыт, ни зубов и никакого жала со смертоносным ядом – то есть того, чем обладают многие животные для защиты от нападающих". Здравомыслящий человек согласится – именно разум помогает человеку выжить. В человеческом составе мы находим полное соответствие и целостное единство между его разумной душой и телесно-чувственной природой. Это есть один из важнейших принципов холистической (целостной) антропологии. Поэтому эволюционистам сложно, если вообще возможно доказать, будто человеческое тело без своей разумной души могло гулять по земле, ожидая Божественного вдуновения.

В согласии с каппадокийцами преп. Иоанн Дамаскин свидетельствует: "Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другая после". Само же библейское описание "сотворения человека не следует понимать хронологически; скорее это онтологическое описание, говорящее о составе человека, а не о хронологическом порядке его появления".

Однако идеологи теистической эволюции нас уверяют, что на сегодня нет более удовлетворительной концепции происхождения мира, чем предлагаемая ими. Не будь исихастского наследия, возможно, они были бы правы. Но теперь им придется много потрудиться, чтобы втиснуть свои "новейшие" космогонию и антропогенез в стройную и внутренне непротиворечивую систему паламизма.

В заключение позволю себе еще раз процитировать слова архим. Киприана (Керна): "Не все позволено думать о человеке, и не все можно себе позволить делать с человеком". И здесь мне хотелось бы напомнить также замечательнейшие слова Габриэля Марселя: "Мы не можем позволить себе ныне «сократический» поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе «свобода мысли» не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв к благодати несовместим с «сократическим» стилем мышления".

 

 

Первоначальный файл с сайта kiev-orthodox.org.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.03.2014.