Поиск по сайту

 

 

Оглавление

Введение . . . 4

 

Глава 1. Духовный путь о. Павла Флоренского (общий обзор в контексте его учения о человеке) . . . 10

Духовная ситуация в России в конце XIX – начале ХХ в. . . . 10
"Мистический" и "духовный" опыт . . . 20
"Раннее" и "позднее" наследие о. Павла . . . 38
"Катарсис". Математика и "платонизм" . . . 49
"Матесис". Первая половина . . . 56
"Матесис". Переходный период . . . 60
"Матесис". Вторая половина . . . 67
"Праксис" . . . 72
Выводы . . . 75

 

Глава 2. Человек в мире и пред Богом . . . 78

Человек и Космос . . . 79
Единство человека и мира. "Мистическая анатомия" . . . 86
Микрокосм . . . 91
"Идеальные основания" мира. Предсуществование в Вечности . . . 97
Символическая онтология . . . 113
Выводы . . . 141

 

Глава 3. Устроение, развитие и конечная цель человека . . . 144

Единство естества человека . . . 146
Две реальности в человеке. . . . 159
"Данность" и "заданность" . . . 190
Грехопадение и спасение . . . 213
Выводы . . . 225

 

Заключение . . . 228

 

Общие выводы . . . 238

 

Приложение. Антропология священника Павла Флоренского. Критические оценки и исследования . . . 247

 

Библиография . . . 278

 

 

---

 

 

Введение

Священник Павел Флоренский – один из наиболее замечательных русских мыслителей начала XX в. Разнообразие его интересов и сочетание в одном лице ученого-математика, инженера, религиозного философа и богослова вызывали (и вызывают) у читателей и исследователей его творчества, с одной стороны, восхищение и гордость за отечественную науку и культуру, способную давать миру деятелей такого масштаба, а с другой – удивление, которое (как показывают некоторые примеры) может переходить в недоверие, подозрительность и резкую уничижительную критику. Здесь мы имеем, можно сказать, совершенно уникальный случай, когда ко всей широте и глубине интеллектуальных познаний (что позволяло еще современникам называть Флоренского "новым Леонардо да Винчи"^[1]) добавляется еще и образ Флоренского-мистика, никогда не скрывавшего свою способность за видимой гранью созерцать "иные миры", а также образ Флоренского – священника Русской Православной Церкви, иерея, стремящегося не только теоретизировать о путях, по которым должно совершаться мировое движение, но и священнодействовать, приближая мир к Богу. Поэтому неудивительно, что стремление раскрыть всю глубину личности о. Павла (игумен Андроник (Трубачев), понять его как философа-математика (С. Половинкин), метафизика (С. Хоружий), философа и феноменолога религии (К. Антонов) и т. д. сочетаются в современной литературе с попытками обнаружить и исследовать теософско-оккультный подтекст его трудов (Н. Бонецкая), поставить под сомнение не только какую-либо богословскую значимость его разработок, но и вообще его искренность в служении Православной Церкви (Н. Гаврюшин, Н. Бонецкая). Есть и вовсе экзотические направления в исследованиях наследия о. П. Флоренского, такие, как выделение в этом наследии антисемитской составляющей (М. Хагемайстер) или же обличение Флоренского как пустого и ничего не значащего по сути публициста, озабоченного лишь тем, чтобы непомерно раздуть масштаб своей собственной персоны (Р. Гальцева).

Наряду со всеми этими особенностями, связанными с личностью о. Павла и характером его трудов, особая ситуация возникла и в отношении самого его творческого наследия. До недавнего времени (по большому счету до 1990-х гг.) Флоренский был воспринимаем главным образом лишь как автор "Столпа и утверждения Истины" и создатель одного из вариантов подвергнутой в 1930-х гг. богословской критике софиологии. Целый ряд созданных о. Павлом в 1917–1922 гг. лекционных курсов, сформировавших то, что теперь называют его поздним наследием, оставался неизвестным не только широкому читателю, но и специалистам. Те немногие фрагменты из этой части наследия Флоренского, которые ходили в самиздате и эпизодически публиковались после реабилитации его имени в 1959 г. (в изданиях Тартуского университета, в "Журнале Московской Патриархии", в "Богословских трудах"), не могли служить материалом для каких-либо полноценных исследований.

Такое положение стало причиной того, что, можно сказать, подлинный Флоренский во всем масштабе своего творчества начал открываться лишь в последние два десятилетия. И хотя практически все поздние религиозно-философские работы о. Павла сохранились, сама постепенность их публикации отчасти также обусловила неустойчивость выводов, представленных в современной исследовательской литературе, поскольку Флоренский принадлежит к тем мыслителям, позиция которых по тем или иным вопросам достоверно проясняется лишь в процессе анализа всего комплекса их творческого наследия. И можно констатировать, что только теперь, во втором десятилетии XXI в., спустя несколько лет после публикации основной части архива о. Павла, приходит время для достаточно основательных попыток не только выявить и изучить его взгляды, но и осмыслить их значение для современности.

Основной задачей данного исследования является философско-богословская реконструкция антропологии, содержащейся во всем обширном и разнообразном по тематике наследии о. Павла Флоренского. Решение этой задачи означало бы устранение двух значительных пробелов, существующих в современной исследовательской литературе, посвященной творчеству Флоренского. Во-первых, уже при самом общем знакомстве с этой литературой нетрудно увидеть, что почти вся она ориентирована на рассмотрение концепций о. Павла в их философском (отчасти в эстетическом, искусствоведческом) преломлении. Со времени появления в первой половине 1980-х гг. двух диссертаций^[2] и связанных с юбилеем (столетием со дня рождения Флоренского, отмеченного в 1982 г.) двух работ обзорного характера^[3] серьезный интерес к богословию о. Павла практически не проявлялся, а опубликованная ранее богословская критика софиологии Флоренского устарела, так как ее автору – архиепископу Серафиму (Соболеву) – не были известны поздние работы о. Павла^[4]. Если рассматривать наследие о. Павла во всей своей совокупности, то можно сказать, что оно до сих пор не подвергнуто систематическому богословскому исследованию и многие развиваемые им темы в богословском отношении никак не учтены, хотя бы в качестве предмета для полемики. Это пробел, поскольку Флоренский преподавал в МДА, имел научную степень магистра богословия, в течение нескольких лет (1911–1917) редактировал богословский академический журнал и в целом ряде случаев писал работы и составлял лекции преимущественно богословского содержания.

Во-вторых, в исследовательской литературе до самого последнего времени обсуждался лишь сам факт наличия или отсутствия развитой антропологии в трудах о. П. Флоренского. Отдельные авторы ограничивались лишь некоторыми (правда, иногда очень важными и существенными) замечаниями по этому вопросу, но сколь-либо систематических, целенаправленных исследований в этом направлении не проводилось. Лишь в 2010 г. было опубликовано исследование философской антропологии Флоренского^[5], проведенное с позиций очень субъективного и, несомненно, несправедливого отношения к самой личности о. Павла. Здесь (как и в ряде других случаев) изначальное восприятие Флоренского как оккультиста, враждебного Православной Церкви, настолько искажает результаты проводимых исследований, что они, как представляется, не обретают в конечном счете никакой существенной научной ценности. Таким образом, изучение антропологической составляющей в наследии о. П. Флоренского находится еще только на своем начальном этапе^[6], когда и было бы особенно целесообразным рассмотреть представления о человеке у о. Павла не только с философской, но и с богословской точки зрения.

Можно напомнить, что в богословии человек рассматривается в свете Божественного Откровения, догматических и аскетических писаний Отцов Церкви. Но при этом в качестве догматической дисциплины богословской антропологии не существует. Как вынужден был отметить автор первой (и пока единственной на русском языке) попытки систематического изложения учения св. Отцов о человеке, архим. Киприан (Керн), "в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык". Кроме того, составление какой-либо "общей схемы" антропологии "в сущности, и не было в стиле мыслей святых Отцов".^[7] Поэтому в богословском отношении учение о человеке еще нуждается в своем раскрытии, что стало особенно актуальным в ХХ в., главным образом в связи с задачами христианской апологетики.

Еще в начале 1920-х гг. о. Павел Флоренский писал, что "в особенности соблазнительным для неверия является нераскрытость^[8] тех воззрений на природу человека и всю тварь, которые имплицитно содержатся в вере во Христа. Мировоззрение, которое не говорит ничего по этим основным вопросам, естественно встречает недоверие со стороны тех, кто хорошо или худо, но искренно посвящает все свое внимание и силы именно этим предметам. Между тем, христианство, конечно, имеет что сказать об них… (курсив мой. – Н. П.)"^[9]. В начале 1980-х гг. прот. Иоанн Мейендорф говорил, что в наше время богословие должно стать антропологией и православный богослов может и должен принять диалог на такой базе^[10], а игумен Андроник (Трубачев) заметил: "Выяснение философской антропологии православия… особенно необходимо в диалоге с инославием, нехристианскими религиями и секулярным миром. Многие диалоги могут проходить, на наш взгляд, вообще лишь на почве философской антропологии как единственно общей"^[11]. С тех пор внимание к вопросу о человеке, его сущности, природе, смысле жизни и взаимосвязи с Богом только усилилось, и в наши дни "антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях", и в крупных чертах философская и религиозная мысль, сближаясь и оказывая друг на друга взаимное влияние, одинаково "движутся в общем направлении к человеку"^[12].

Значительное раскрытие и развитие православной антропологии в ХХ в. происходило в работах прот. Георгия Флоровского (1893–1979), В. Н. Лосского (1903–1958), архим. Киприана (Керна) (1899–1960), прот. Иоанна Мейендорфа (1926–1992). Их исследования во многом были вызваны полемикой 1930-х гг., развернувшейся вокруг работ прот. С. Булгакова, который в свою очередь продолжал развивать темы, впервые заданные в богословии о. П. Флоренским.

После 1917–1918 гг. творчество Булгакова и Флоренского развивалось в разных направлениях, причем значимые в антропологическом плане убеждения у обоих мыслителей отчасти оставались прежними, а отчасти различались. Это обстоятельство делает важным рассмотрение концепций о. Павла в контексте уже проведенных богословских антропологических изысканий. И поскольку наиболее полноценное развитие той или иной области знания всегда происходит в процессе обсуждения разных точек зрения, постольку антропология Флоренского конечно же должна представлять значительный богословский интерес.

В целом, хотя реконструкция учения о человеке о. П. Флоренского востребована сама по себе, как еще один этап в продолжающемся изучении и освоении вновь открытого наследия выдающегося отечественного мыслителя, данное исследование ориентировано не только на эту свою основную задачу. Хотелось бы надеяться, что внимание к обозначенным в настоящей работе темам, принятие или критика предложенных здесь выводов будут способствовать дальнейшим плодотворным исследованиям в области православной антропологии.

Глава 1. Духовный путь о. Павла Флоренского (общий обзор в контексте его учения о человеке)

Справедливо замечено, что наша реконструкция антропологии того или иного мыслителя должна включать описание той ситуации, в которой данный мыслитель находился, и иметь в виду его переживание этой ситуации, которое в свою очередь и выражает его представление о человеке^[13]. Поэтому, прежде чем перейти непосредственно к предмету данного исследования, целесообразно не только рассмотреть некоторый материал, относящийся к биографии о. Павла Флоренского, но и учесть обстановку, на фоне которой его труды появлялись и воспринимались современниками. В случае с Флоренским это особенно важно, поскольку с исторической и духовной ситуацией, сложившейся в России в ХХ в., связаны как само деление его творчества на "раннее" и "позднее", так и характер его критики, возникшей в 1920–30-е гг. в кругах русского зарубежья.

Духовная ситуация в России в конце XIX – начале ХХ в.

Флоренский вошел в русскую религиозную философию и русское богословие в самом начале ХХ в., когда во многом уже завершался процесс осмысления того сложного и противоречивого периода, который Россия пережила в предыдущие два столетия. С одной стороны, в этот период в Русской Церкви не прекращалась духовная жизнь, являлись великие подвижники, свидетельствующие о возможности духовного опыта в православной вере; с другой стороны, имели под собой основания самые мрачные оценки и прогнозы. "Дело православной веры, – заключал свт. Игнатий Брянчанинов, – можно признать приближающимся к решительной развязке… Здание Церкви, которое колеблется давно, поколеблется страшно и быстро…"^[14] Монастыри, этот оплот христианства, из пристаней спасения "обратились в пучины, в которых вредятся и гибнут душами многие"^[15], всеобщим становится "забвение вечного"^[16], слабое, темное, сбивчивое понимание христианства по букве, убивающей духовную жизнь. И это не только в образованном слое светского общества, но и в высших пастырях Церкви, и в простом народе^[17]. С болью писал свт. Игнатий о периоде 1830–40-х гг., когда "неверие и наглое насилие, назвавшись Православием, сокрушали нашу изветшавшую церковную иерархию, насмехались и издевались над всем священным". Результаты этих действий, добавлял он, "поныне ощущаются очень сильно" (письмо, датированное июнем 1865 г.)^[18].

Весь этот духовно-нравственный упадок сопровождался постепенной утратой ориентации на святоотеческую традицию и усвоением разнообразных влияний западного богословия^[19]. По оценке прот. Георгия Флоровского, русская мысль выпала из патристической традиции уже в XVI в., и сама "богословская наука была принесена в Россию с Запада". В духовном опыте в этом смысле никакого "перерыва" не было, но "в богословии отеческий стиль и метод был потерян", "отеческие творения превращались в мертвый исторический документ"^[20]. "Русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке"^[21], многие "изучали не самый предмет, а западную литературу предмета"^[22]. Наряду с этим общий дух "охранительства" надолго обеспечивал воспитание в богословах и даже в подвижниках боязнь всякой вообще "мистики", как писал об этом один из петербургских издателей оптинскому старцу Макарию (1847): "По академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба…"^[23]

Положение медленно стало выправляться примерно с середины XIX в. во многом благодаря издательской деятельности Оптиной пустыни, распространению по монастырям "Аскетических опытов" свт. Игнатия, усилиям свт. Феофана, который переводил и пытался сделать общедоступными забытые и полузабытые святоотеческие тексты. Мысль о необходимости "возвращения к Отцам" высказывалась все чаще; началось постепенное переосмысление христианства и православия, уже в течение многих десятилетий воспринимаемого в лучшем случае лишь на "бытовом" уровне, как религия утренних и вечерних молитв, постов и уставных богослужений^[24]. Бывший толстовец и будущий новомученик (прославленный в 2000 г.), М. А. Новоселов организовывает серию изданий своей духовно-просветительской "Религиозно-философской библиотеки", название первого выпуска которой кратко, но емко отражало современную духовную ситуацию: "Забытый путь опытного богопознания" (1902). Опубликованные же через год С. А. Нилусом воспоминания Н. А. Мотовилова о беседе с прп. Серафимом Саровским, по сути, вошли в основание всего последующего преобразования русского богословия^[25].

В этих записях подтверждался факт упрощения или, лучше сказать, такой профанации православия, когда даже "великие духовные особы" сводили всю цель христианской жизни к посещению храма, обычной, "домашней" молитве и творению добрых дел. Поиск чего-то "высшего" вызывал негодование и расценивался как "небогоугодное любопытство", в подтверждение чему конечно же всегда были готовы подборки святоотеческих цитат об опасности гордыни и духовной прелести. Уверенное свидетельство "убогого Серафима" – "Но они не так говорили, как бы следовало"^[26] – оказалось подтвержденным явным действием Божественной благодати, когда, подобно древним Отцам, от святого старца изошло неизреченное Сияние. Подлинная цель христианской жизни – "стяжание Святого Духа Божиего" – была проповедана Н. Мотовилову с подтверждением слов проповеди непосредственным опытом: "Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть"^[27]. Оказалось, что "прелесть" заключается не в самом поиске человеком высших духовных состояний (которые всегда означают единение с Богом по дару Божественной любви), а в пагубном "усвоении человеком лжи, принятой им за истину". И не самого Фаворского осияния следует не принимать и опасаться, а видений, полученных в состоянии "страстного или пристрастного уклонения души ко лжи на основании гордости"^[28]. В распознании таких состояний и заключается основной раздел "науки из наук" – православной аскетики, так плохо понимаемой теми, кто привык видеть в церковном христианстве лишь набор отвлеченных догматических истин. И даже если среди таких "непонимающих" оказываются богословы и церковные иерархи, это еще не означает, что подлинную духовную жизнь уже следует искать за церковной оградой…

Н. Бердяев констатировал духовную болезнь XVIII–XIX вв., когда писал, что "для богословов и иерархов Церкви обычно бывала более подозрительна высшая духовная жизнь, чем грехи жизни душевной и телесной. Тут есть какая-то очень тревожная проблема. Церковь прощала грехи плоти, была бесконечно снисходительна к слабостям душевного человека, но была беспощадна к соблазнам духа, к притязаниям духа, к взлетам духа"^[29]. Существенным было то, что Бердяев самой направленностью своих обличений отражал очень явную в начале ХХ в. тенденцию – критически воспринимать Русскую Церковь как структуру, связывающую человека и мешающую его духовному развитию.

Флоренский столкнулся с этим сразу же, уже в университетские годы (1900–1904), у самого "истока" своего собственного обращения к религии и Церкви. Но это было не просто соприкосновение, это было достаточно длительное вращение в среде внецерковных мистических исканий, сотрудничество с этой средой, разглядевшей и опознавшей в молодом "мистике" возможное эффективное орудие для грядущей замены Церкви "исторической" церковью "мистической". Но Флоренский, со своей способностью ощущать "за явным… бесконечно большее, сокровенное"^[30] и видеть, как он говорил, в нашем мире "внутреннюю игру глубины"^[31], заглянул за "толстейшую кору" "тысяч недостатков" и "выдохшихся", как ему казалось, церковных символов. "Для меня, – писал он, – открылась жизнь, быть может чуть бьющая, но жизнь; открылась безусловно святая сердцевина. И тогда я понял, что уже не выйду оттуда, откуда увидел все это… Если я виноват <…> что воспринимаю жизнь и святость за толстой корой грязи (которая для меня, может быть, кажется гораздо толще, чем для других, потому что она мне делает больно), если грешно любить святое, то я действительно виноват перед всеми, кто расходится со мною. Но только могу сказать им: я могу притвориться… но не могу перестать чувствовать то, что чувствую" (из письма к А. Белому по поводу своего расхождения с Мережковскими, после 1-го курса учебы в МДА, июль 1905 г.)^[32].

И с самого начала своего пути в богословии и религиозной философии Флоренский намечает программу разрушения "толстой коры": "Церковь… либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий, но не брошу на пожрание социалистам всех цветов и оттенков"^[33]. Он позиционирует себя как решительный противник (если не сказать больше – воинствующий ниспровергатель) плоскостного понимания церковного христианства, отвлеченно-"схоластического" богословия и вероучительных схем, утративших связь с живым духовным опытом. Он думает о мистических восхождениях, осуществляемых именно не вне, а внутри церковной ограды. "Мистическое развитие, – пишет он, – сравню с путем в горы. Выше и выше поднимаешься к небу, но более и более делается опасность слететь в пропасть. На ровном месте нет подъема, но нет и бездны, и подлинные мистические опасности появляются при наличии подъема в выси… Географические карты и планы, составленные людьми, уже восходившими на эти высоты, совершенно необходимы. Это – учение Церкви, догматы, направляющие путь" (запись 27 августа 1905 г., в Оптиной пустыни)^[34]. Но, призванная быть "сокращенным путеводителем по вечной жизни"^[35], церковная догматика оказалась в Русской Церкви замененной на "догматизм". Это та же совершенно необходимая в данном случае "система понятий и схем"^[36], но отвлеченная "от всего живого, от всего интимного, от того, что близко и бесконечно мило, что хватает сердце щемящей тоскою по далям…"^[37].

На заседании философского кружка МДА в январе 1906 г. студент 2-го курса Флоренский констатировал, что "…системе вероучения принесен высший ущерб, какой только может быть принесен духовной ценности, – она обесценена для сознания" так, что "единственно нужное кажется современному большинству лишним и ненужным"^[38]. И предложенный тогда выход – "насытить богословские схемы психологическим содержанием, чтобы связать их с непосредственно переживаемым…" – стал, по сути, всежизненной программой о. Павла, одной из основ, на которых построены все его религиозно-философские и богословские труды. Догматика должна быть наполнена "живым конкретным содержанием" – личным опытом, выраженным на "всечеловеческом" пространстве: "в аскетических и мистических литературах, в изящной словесности, в изобразительных искусствах и в музыке". Это должен быть "путь синтеза, путь собирания всей полноты духовной жизни", контролируемый Священным Писанием. "Полный пересмотр святоотеческой литературы" заявлен здесь как необходимая составная часть этого процесса^[39], и это был тот же призыв вернуться "к Отцам", хотя и без специальных оговорок относительно их особого значения на фоне других "мистиков".

Всю последующую жизнь Флоренский являлся твердым носителем идеи, согласно которой все, что идет с глубокой древности и несет на себе печать "общечеловеческого" ("всечеловеческого" – по терминологии доклада 1906 г.) мировоззрения, глубоко подлинно и не может радикально расходиться со святоотеческой традицией. И критерий подлинности заключается в умении не задержаться на "толстой коре", многослойной "грязью" покрывшей изначальное Божие Творение, а проникнуть внутрь, в само мистическое ядро твари. Непосредственное переживание этого безусловно ценного ядра, по убеждению Флоренского, и есть суть подлинного мистического опыта, в котором человек и вся тварь встречаются с Богом.

Мысль о "святом ядре" и наружном "грязевом" покрове, искажающем, а то и вовсе скрывающем истинный лучезарный облик Творения, с самого начала и до конца являлась лейтмотивом всех работ и выступлений о. Павла, в которых он свидетельствовал свой опыт "мистериальности" христианства. Это правда, что "все мы в грехах", – говорил он в студенческой проповеди (1907). "Но мы – как глиняные сосуды, полные сверкающего золота. Сверху – зачерненные и замазанные, а снутри – ослепительно-лучезарные. Таковы все вы, братья". Каждый человек свят "в тайниках души своей"; он "освящен, потому что Господь святит его, непоборимый наружной скверной"^[40]. В 1907 г. на страницах издаваемого тогдашним ректором МДА еп. Евдокимом (Мещерским) журнала "Христианин" Флоренский попытался организовать сбор свидетельств того, как переживаются церковные таинства. Целью было показать, что "христианство – не археология, а живая жизнь, вечно развивающаяся в целом организме человечества"; христианство – это религия "силы и духа, о чем менее всего любят говорить наши богословы"^[41]. При этом одним из свидетельств было таинственное "раздвоение" участников таинства Исповеди: человек действительно открылся как состоящий из "обычного" человека и своего высшего, "очищенного духовного центра"^[42].

Концепция "очищенного духовного центра", или (в терминологии "Столпа") "истинного Я", является одним из самых важных, принципиальных моментов антропологии Флоренского. Начиная с 1916 г. (но главным образом в 1920-х гг.) о. Павел пишет "Воспоминания", в которых дает возможность приблизиться к некоторым тайнам своей личности, познакомиться с характерными чертами своего (условно говоря) "мистического" и духовного опыта и попытаться научиться читать и воспринимать его труды так, как сам он хотел бы быть прочитанным и воспринятым. О. Павел сам открыл внутренние истоки своих убеждений, рассказал об испытанных им внешних влияниях и обозначил те изначальные свои интуиции, из которых в числе прочего сформировалось и его представление о человеке.

По справедливому замечанию игум. Андроника (Трубачева), эти воспоминания выходят далеко за рамки обычной мемуарной прозы и содержат настолько важный философско-богословский материал, что без их учета понимание трудов и самой направленности творчества о. Павла "неизбежно будет ущербным"^[43]. При их анализе, конечно, нужно иметь в виду даты соответствующих записей, которые о. Павел всегда старательно проставляет, иногда даже с указанием времени суток. Флоренский описывает свои изначальные интуиции на пороге или за порогом своего 40-летия, уже обладая вполне сформировавшимся мировоззрением. Не может не быть сомнений в том, что воспоминания о самом раннем детстве в таком возрасте имеют в той или иной степени "наведенный" характер, обусловленный всем последующим жизненным опытом. Однако о. Павел настаивал в этом смысле на чистоте реконструкции своих детских восприятий, и это очень важно.

"Мои позднейшие религиозно-философские убеждения, – писал он в 1923 г., – вышли не из философских книг, которых я, за редкими исключениями, читал всегда мало и притом весьма неохотно, а из детских наблюдений"^[44]. "Ребенок владеет абсолютно точными метафизическими формулами… Про себя я, по крайней мере, могу сказать, что вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового… Все же знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем…"^[45]. Тогда, по убеждению о. Павла, сложились "первичные интуиции" его души, которые могли лишь быть оформлены соответствующими религиозными или философскими понятиями, но никак не отброшены в ходе научного и духовного образования. "Воистину, – говорит он, – я ничего нового не узнал, а лишь "припомнил", – да, припомнил ту основу своей личности, которая сложилась с самого детства или, правильнее говоря, была исходным зерном всех духовных произрастаний, начиная с первых проблесков сознания"^[46]. Данная позиция не просто утверждает необходимость ориентировать мировоззрение по изначальным детским интуициям. Это идущее гораздо дальше требование считать эти интуиции действительным прорывом в реально существующие тайны бытия^[47]. Речь, конечно, идет о "припоминании" в платоновском смысле: согласно Платону, научение есть припоминание (см., напр., Федон. 72е–76е; Федр. 249в-с; Филеб. 34в-с; Менон. 81с; Законы V, 732в); научение не может осуществляться иначе как чрез припоминание некогда узнанного^[48]. Знание, цитирует Флоренский Платона, – "припоминание мира трансцендентного"^[49]. "Мы, – пишет Альбин, – в порядке припоминания мыслим на основе крохотных проблесков, по некоторым отдельным признакам припоминая, о чем давно знаем, но что забыли по воплощении"^[50]. Испитая вода из "реки забвения" не действует радикальным образом, поскольку иначе человек не мог бы познавать мир и, главное, самого себя.

В онтологии Флоренского особенно очевидно, что механизм "припоминания" должен действовать у человека наиболее интенсивно в самом раннем детстве, в тот период, когда степень проявления "духовной сущности" в эмпирии еще наименьшая. В этом смысле важен даже факт появления младенца на свет раньше положенного срока. Так, замечает о. Павел, множество гениальных людей рождались недоношенными младенцами, "а при созерцании таковых всегда чувствуется какой-то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние и ноуменальный венчик вечности (курсив мой. – Н. П.)"^[51].

В своих "Воспоминаниях" безусловным возведением всего своего мировоззрения к изначальным детским интуициям о. Павел хочет наиболее сильно утвердить основу своей антропологии: наличие у всей эмпирической твари вечного, уже освященного и обоженного "корня". Поэтому данный текст из наследия Флоренского очень важен прежде всего с нужной нам антропологической точки зрения, хотя дает также и достаточно ценный биографический материал, позволяющий увидеть детство и юность о. Павла, какими они представлялись ему в 40-летнем возрасте.

"Мистический" и "духовный" опыт

В рамках нашей темы важно прежде всего обратить внимание на то, как о. Павел раскрывает в "Воспоминаниях" основные черты своего отношения к природе и человеку из рассказа о семье, в которой он родился и вырос.

Семью, в которой он вырос, о. Павел называет "уединенным островом", где происходит сознательная изоляция себя как от своего прошлого (от своих предков), так и от настоящего, от окружающей общественной среды. И отец – Александр Иванович Флоренский (1850–1908), и мать – Ольга (в армяно-григорианском крещении – Саломия) Павловна Сапарова (1859–1951) "выпали" из своих родов, разорвали все связи со своими предками, желая жить на стороне и самостоятельно. "Была такая ужасная полоса Русской истории, – пишет по этому поводу о. Павел (запись 1916 г.), – и сколько душ искалечено ею, сколько чистых сердец сделались несчастными и беспризорными"^[52]. Говоря о поколении 1870-х гг., он замечает (запись 1917 г.): "Они тогда знать не хотели ничего, кроме себя, потому-то не признавали трансцендентного. Из себя хотели выпятить, выставить Бога, и святыню, и все. Все хотели не принять как дар Божий, а создать… Отцов они, семидесятники, не признавали… Сами они хотели быть отцами. Но они не умели и не желали быть сынами"^[53].

Александр Иванович лишился матери в год своего рождения, а отца – спустя 16 лет. Но даже эти годы ему не удалось пожить у семейного очага, поскольку начальная учеба проходила далеко от родного дома – в Тифлисской классической гимназии. Впоследствии он окончил Московский институт инженеров путей сообщения и строил мосты и дороги для вновь проектируемых железнодорожных путей в самых разных частях страны. Ольга Павловна также в ранней молодости с помощью социалистов тайком уехала из дома в Петербург, где познакомилась с Александром Ивановичем и вышла за него замуж в 1880 г.

Флоренский отмечает, что отец и мать лишь формально принадлежали к своим вероисповеданиям (соответственно к православному и армяно-григорианскому) и вели исключительно светский образ жизни. При этом религия отсутствовала в доме "не по причине оплошности, а силою сознательно поставленной стены…". "Никогда, – пишет Флоренский, – нам не говорили, что Бога нет или что религия – суеверие… как не говорили и обратное"^[54]. По поводу часто звучавшей в доме фразы "люди верят по-своему" он замечает: "Хорошо мне запомнилась эта форма "верят" вместо веруют, ничуть не случайная, ибо веруют – значит духовно знают некоторую объективную реальность, а верят – значит имеют некоторое субъективное состояние уверенности, может быть насквозь иллюзорное"^[55].

Флоренский с самого раннего детства имел, по его убеждению, "бесспорно подлинный" опыт ощущения иного мира и имел в этом смысле духовное знание, признаваемое в семье невозможным. "Иной мир, – пишет он, – в моем глубочайшем самоощущении всегда соприкасался со мною как подлинная и не внушающая ни малейшего сомнения действительность"^[56]. Чувство невидимой реальности вызывало чередование детских восторгов и "неведомых ужасов", происходящих от "губительных духов природы"^[57]. И он также "чувствовал, что есть целая область жизни, значительная, таинственная, что есть особые действия, охраняющие от страхов". Втайне он "влекся к ней, но не знал ее и не смел о ней спрашивать"^[58]. Таким было восприятие маленьким Павлом религии и Церкви, куда его до семи лет никогда не водили и даже не учили, как нужно читать молитвы и креститься. При этом "бессознательно было сделано все, чтобы вызвать… именно чувство стыдливости, неприличности религии"^[59].

"Отрешенность" и своеобразный "внецерковный и внерелигиозный аскетизм" сформировали в семье образ жизни, который о. Павел готов охарактеризовать как "тонкую струю духовной прелести": "Людей мы не особенно долюбливали и старались держаться в стороне"^[60]. Но это не распространялось на внутрисемейные отношения, где царила атмосфера любви и заботы друг о друге. О. Павел пишет, как кажется, предельно искренно, без тени осуждения кого-либо и просто излагает факты, стараясь из своих переживаний раскрыть самого себя. И он говорит, что, несмотря на всю любовь и заботу, чувствовал себя в семье одиноким. Любовь в семье была какой-то не-личной, не пронизанной теплотой глубоко душевного общения и понимания.

Более всего сыновнюю привязанность он испытывал не к родителям, а к тете Юле – Юлии Ивановне Флоренской (ум. 1894), родной сестре отца. Она более всего занималась с маленьким Павлом и дарила ему то, что он не мог получить со стороны матери. Сам о. Павел оценивает разницу в отношениях с матерью и тетей Юлей весьма примечательно, употребляя понятия "не-личной" и "личной" любви. Из людей только тетя Юля была с особой теплотой любима маленьким Павлом, любима "личной" любовью^[61].

Именно с тетей Юлей (в связи с приближающимся поступлением в гимназию) Павел разучил первые молитвы и именно с ней впервые (в 7 лет) пришел на православную церковную службу в Батуми и причастился Св. Христовых Тайн. Но религия и Церковь и после этого оставались закрытыми для него в соответствии с общей духовной обстановкой в семье. Тетя Юля не могла ничего принципиально изменить и так и осталась, хотя особым и ярким, но всего лишь проблеском глубоко личных взаимоотношений, которые, как знал уже Павел, могут быть между людьми, но которых он был лишен в семье. Она умерла, когда Павлу было 12 лет, и не успела как-либо повлиять на его особое восприятие религии как запретной, таинственной области, где происходят лишь "особые действия, охраняющие от страхов".

Говоря о религиозности отца, Флоренский еще раз и особо отмечает необходимость "учитывать ужасное время русской истории – царствование императора Александра II, в котором он провел всю молодость, и ужасную среду, окружавшую его в дни юности и всю последующую жизнь"^[62]. Характер того времени и той среды о. Павел знал в том числе и из доставшихся ему многочисленных писем свт. Игнатия Брянчанинова^[63], в которых представлена картина почти всеобщего обмирщения так называемых высших, образованных слоев общества: "…общее стремление всех исключительно к одному вещественному, будто бы оно было вечно, – забвение вечного как бы несуществующего"^[64], "повсеместное охлаждение к религии, фанатический атеизм…"^[65] Непосредственно о времени, на которое пришлись детство и молодость Александра Ивановича (1860-е гг.), свт. Игнатий писал так: "Ныне соблазны до бесконечности умножились, увлечение ими сделалось почти всеобщее, а сопротивления нигде не видно; по этой причине современная юность меньше подвержена осуждению и заслуживает большее сожаление и снисхождение"^[66].

Александр Иванович не был грубым материалистом и атеистом^[67], но все существующие конкретные формы религии считал весьма примитивными, призванными лишь поддерживать в людях "человечность". Эти "искусственные поддержки", по его мнению, были не нужны человеку развитому и образованному, который может и должен понести "человечность" в ее непосредственном виде. Признавая за христианством некоторую духовную высоту, Александр Иванович вместе с тем чуждался его "претензии" на абсолютность и исключительность. Как более "здравые" он выделял мусульманство и "китаизм" (т. е., очевидно, наиболее распространенную в Китае религию Конфуция). В последнем случае ему импонировала удовлетворенность китайцев "малым и настоящим" и нежелание искать "абсолютную истину"^[68].

Выделяя подобные моменты в духовном облике своего отца и списывая их на общий дух времени (1870-е гг.), Флоренский по ходу воспоминаний явно прослеживает и отмечает определенные области мировоззрения, в которых отец вольно или невольно оказал на него влияние. Например, убеждение в том, что "истина недоступна", было, очевидно, воспринято им от отца. Но в поздние гимназические годы к этому добавилось твердое убеждение иного свойства: "невозможно жить без истины". "Эти два равносильных убеждения, – пишет о. Павел, – раздирали душу и ввергали в душевную агонию… Я задыхался от неимения истины… Истина и смысл жизни были для меня… тождественны"^[69]. Теме поиска и обретения Абсолютной Истины Флоренский посвятил свою кандидатскую диссертацию, защищенную в МДА (1908), переросшую затем в магистерскую работу (1912) и далее – в "Столп и утверждение Истины" (1914). Абсолютна Истина открылась в духовном опыте Флоренского как единосущие Пресвятой Троицы, и с этим открытием было связано все его дальнейшее твердое стояние в Православной Церкви.

Однако при всем том свое понимание роли и места православия среди других религий о. Павел, как ни странно, фактически возводит к убеждениям Александра Ивановича. Они заключались в том, что "собственно, нет религий, а есть одна Религия. Религия весьма меняет в человечестве свой вид, и весьма неодинакова ценность ее различных обликов. Но основные силы, ее складывающие, сходны"^[70]. В такой позиции просматривается, если можно так сказать, фундаментальная идея о невозможности существования ложных религий^[71]. Среди религий есть не ложные, а такие, в которых истина раскрыта неполностью; и если Александр Иванович принципиально отказывался искать в религиях наиболее полное явление Абсолютной Истины, считая все верования искусственными и примитивными, то о. Павел, найдя это явление в православной церковности, встал далее на путь собирания крупиц истины со всех остальных религий (а особенно – из связанных с ними "мистических учений"^[72]) в единую общую сокровищницу. Это может создавать впечатление справедливости обвинений Флоренского в том, что для него св. Отцы и некоторые языческие мистики имеют равный авторитет. Однако при более близком знакомстве можно видеть, что о. Павел в своих философско-богословских работах не сопоставлял авторитеты, а тех и других оценивал с определенной "третьей" позиции. И позиция эта у него называлась "древность" или "древнейшее, общечеловеческое мировоззрение", наиболее близкое, по его убеждению, к познанию Истины.

Косвенным образом причиной такой идеализации Флоренским глубокой древности, по-видимому, также явилось влияние отца. Для Флоренского древнее сознание – "непосредственное, дорефлективное"^[73], характеризующееся представлением о живом, реальном единстве явлений, – противоположно современному "научному" образу мышления. Теперь, утверждал он, видят лишь сходство там, где в древности видели реальные связи бытия^[74], реальные элементы бытия теперь заменены понятиями – философскими или научными.

Способность мыслить "не отвлеченными схемами, не значками… не отвлеченными понятиями" о. Павел разглядел у Гете и считал его идеалом исследователя, проникающего в реальность и видящего то, что незримо для других^[75]. "Ставя памятник Гете, – говорил Флоренский в одной из лекций, – человечество тем самым скидывает с пьедестала отвлеченное мировоззрение нового времени"^[76]. И можно думать, что именно Гете своим "до конца конкретным" мышлением изначально пробудил еще у маленького Павла^[77] живой интерес к тому, что он считал сознанием древнего человека. Ведь дело в том, что Иоганном Гете был увлечен Александр Иванович, для которого, по горько-ироничному выражению о. Павла, гетевский "Фауст" заменял Евангелие^[78]. Очевидно, что увлечение отца передалось в данном случае к сыну и дало на новой почве вполне определенные новые плоды.

То же самое можно сказать и о другом предмете почитания Александра Ивановича – о книге французского историка Фюстеля де Куланжа "Античный город" (1864; русский перевод – 1867 и 1895), которая (как опять с горькой иронией отмечает Флоренский) была для него "номоканоном". На этот счет о. Павел уже прямо говорит, что отец заставлял его читать "Античный город" в годы учебы в средних классах гимназии. Эту книгу о. Павел называет прекрасной, поскольку она доказывает, что древняя религия вся сводилась к почитанию предков, и "люди имели значение в глазах древности лишь как жрецы восходящей линии своего рода… Глаза античного человека были всецело обращены назад, в прошлое"^[79]. И можно только гадать, почему Александр Иванович, сам всецело обращенный в будущее и видящий смысл жизни лишь в семье и детях, особо выделял данный исторический труд. В нашем случае важно, как под невольным влиянием отца его воспринял о. Павел, а именно как обличение (а может быть, и некоторое скрытое самообличение со стороны Александра Ивановича) всей "мистической" неправды отрыва человека от своих предков, "выпадения" из своего рода и забвения своего прошлого.

Для понимания исходных антропологических интуиций о. Павла Флоренского особенно важны те моменты, которые он посчитал нужным отметить в своих детских восприятиях матери. Ольга Павловна, по его словам, была "замкнутая, гордо-застенчивая в проявлении чувств" и занималась более другими, младшими детьми, чем старшим в семье Павлом^[80]. С годами ласки и поцелуи со стороны Павла мать встречала все холоднее и смущеннее, из-за чего он чувствовал, что таким проявлением личной любви нарушает какие-то установленные границы. "В ней, – пишет о. Павел, – я не воспринимал лица; она вся окружала наше бытие, всюду чувствовалась и была как-то невидима". Перед матерью чувствовался "священный трепет и молчание, прохлада и робость", не страх, а что-то такое, что нельзя выразить в слове. Такое не-личное отношение Флоренский противопоставляет своей "глубоко-личной" любви к тете Юле, которая "не подавляла своей отрешенностью от мелочей жизни… с ней можно было жить. Матери же надо было поклоняться"^[81], хотя она этого вовсе не требовала.

И вот после таких указаний о своей не-личной любви к матери, о невосприятии в ней ее личности, об отсутствии к ней сыновней привязанности Флоренский пишет: "В матери я любил Природу или в Природе – Мать, Naturam naturantem Спинозы", т. е. "Природу творящую" (в отличие от "природы творимой" – natura naturata). "Я знал, что мать очень любит меня; в то же время у меня было всегда чувство таинственного величия ее. И мне казалось, что она же может встать во весь рост и, не заметив меня, – раздавить. Я не боялся этого и не протестовал бы против этого (курсив мой. – Н. П.)"^[82].

О. Павел прямо дает понять, что таким же было и его "мистическое" ощущение Природы: "Признание закона над собою определяло мое самочувствие с раннейшего детства". Но закон этот ощущался как исходящий не от высшей свободной воли, а от "высшей неизбежности". Это "Разум мира", но "безличный, неутомимый и не теплый"; "подчинение этому пантеистическому провидению открылось мне как долг". Это "неизбежное" не соответствует человеческим желаниям и вкусам, но при этом "оно не только внешне, но и внутренне необходимо"^[83].

Здесь, с одной стороны, заметно указание на определенную неполноту религиозного мировосприятия, поскольку Павел в детстве не знал Бога. Но, с другой стороны, Флоренский, по указанным выше причинам, полностью доверял своим детским впечатлениям и ощущениям. Это была принципиальная позиция, заключающаяся в том, что детские восприятия наиболее подлинные^[84], наиболее онтологичные, безошибочно мистические^[85]. То, что, по мнению о. Павла, было пережито им в раннем детстве, легло в основу окончательно сформировавшегося мировоззрения, и, можно сказать, что не опытом взрослой жизни проверялись расставленные в детстве ориентиры, а, наоборот, подлинность позднейшего мистического опыта определялась по полученным в детстве критериям. Поэтому, несмотря на позднейшие поправки в области соотношения "монотеизма" и "пантеизма", Флоренский сохранил, по его мнению, одну из своих глубочайших детских интуиций, определяющих всю его "мистичность" и, как можно видеть, отчасти формирующих его позицию в вопросах антропологии: человек находится во власти безликой и по-человечески "нетеплой" силы, наличие которой ему необходимо и внешне, и внутренне. Эта сила не считается с его вкусами и желаниями не потому, что они греховны и направлены лишь на удовлетворение страстей, а потому, что ей в принципе чуждо "человеческое". Она "любит" человека, удовлетворяет потребности его бытия, но в случае непостижимой для него необходимости может "раздавить" его, даже не заметив. Человек больше чем просто игрушка в ее руках, но меньше той величины, с которой она могла бы считаться^[86]. И, судя по всему, рассказывая о начальном (и самом главном) этапе формирования своего мировоззрения, о. Павел целенаправленно отмечает наличие у него именно такой преобладающей религиозно-мистической интуиции, когда вместо личных отношений с Богом (или – позже – наряду с такими отношениями) у человека складывается таинственное, влекущее, приводящее в "священный трепет", но холодное и, по сути, "мрачное" ощущение высшей основы мироздания.

"Бытие в основе своей таинственно, – пишет о. Павел, – и не хочет, чтобы тайны его обнажались словом… Корням жизни, может быть, самому главному, приличествует подземный мрак". Есть стремление его познать, но это нужно делать "не нагло рассматривая пристальным взглядом", а осторожно и благоговейно "подглядывая"^[87]. Всяческие пещеры, подземелья, погребы и темные чердаки, ямы, канавы, туннели и длинные коридоры Флоренский называет для себя в детстве "вожделенными". "За всеми ими я узнавал силы первичного мрака (курсив мой. – Н. П.), в котором родилось все существующее, и мне хотелось проникнуть туда и навеки поселиться там"^[88]. Впечатляюще выглядит сочетание "творческих сил" и тайны, угрозы, даже "ядовитости", которые Флоренский созерцает в прозрачной и "насыщенно-зеленой" морской воде у пристани^[89].

"Природа творящая", как нечто безличное и сверхчеловеческое (если иметь в виду эмпирического человека), пугает новичка, еще не умеющего ориентироваться в ее мрачных подземельях; она грозит уничтожить своей естественной реакцией всякого, кто дерзнет нагло вскрывать ее тайны. И только отдельным избранным позволяет она прикоснуться к своей сокровенной сути. "Природа, как верил я и ощущал, – пишет о. Павел, – скрывает себя от людей; но я – любимец ее, и мне себя она хочет показать в своей подлинной сути, впрочем, так, чтобы не стать явной пред другими". Бывали доступные лишь одному Павлу знамения, "когда сокровенная сущность приподымала завесу своей тайны и бросала оттуда лукавый взгляд… лукаво-веселый, говорящий, что мы-то с природой знаем, что другие не знают и знать не должны". Завеса приподнималась лишь на мгновенье, поскольку человек не может выдержать "длительно этого прямого созерцания лица Природы". Но здесь и мгновенья достаточно, чтобы ощутить абсолютную уверенность в подлинности этой встречи. Свою несомненную объективность этот "взгляд" Природы свидетельствует и своим сверхчеловеческим свойством: он, говорит Флоренский, "меня знает еще глубже и видит еще определеннее, чем я его, а главное – меня всецело любит"^[90].

Очень показательно, что с этим же "взглядом" о. Павел сопоставляет внезапно открывшуюся ему перемену в глазах его двухмесячного сына Василия (1911 г.; о. Павлу 29 лет): "Это был взгляд сверх-сознательный, ибо Васиными глазами смотрело на меня не его маленькое, несформировавшееся сознание, а какое-то высшее сознание, большее меня, и его самого, и всех нас, из неведомых глубин бытия. А потом все прошло, и предо мною снова были глаза двухмесячного ребенка (курсив мой. – Н. П.)"^[91].

Таким образом, согласно этому несомненно подлинному для о. Павла опыту, в "неведомых глубинах бытия" пребывает нечто, "какое-то высшее сознание", которое по крайней мере на порядок выше человека. И взор Флоренского, все самые главные его устремления с детства были направлены не к человеку, а, как он был убежден, глубже, к высшей реальности "Природы творящей". Там "подземный мрак", "иной мир, полный таинственной жути", но "влекущий и волнующий ум"^[92]. При этом лишь особые избранники способны ощутить, что скрытая во "мраке", но "усмотренная глубина бытия" прекрасна, "как прекрасно все подлинное"^[93]. Природа любит, но не так, как хотелось бы маленькому и несовершенному человеческому сознанию, не теплой и снисходящей к каждой конкретной личности любовью.

Любой исследователь наследия о. Павла Флоренского без труда заметит, насколько важным было для него понятие антиномии. Кратко об этом можно сказать так: если в процессе какого-либо исследования мы не пришли к противоречию, то, значит, мы находимся очень далеко от истины. В определенном смысле о. Павел и сам представлял собой живую антиномию, о чем свидетельствовали его современники и он сам^[94]. В данном случае у него обнаруживается особая "антиномия" природы: безликость и обладание "сверхсознанием", любовь и готовность ради высшей цели переступить через интересы любимого, ничего ему не объясняя. Это творческая сила, способная разрушать^[95], красота, обитающая в мрачных подземельях. Самое существенное заключается в том, что все это стоит над человеком, онтологически первичнее и важнее эмпирического человека.

В самом эмпирическом человеке тоже можно обрести то, что больше этого человека, и это те же самые "корни бытия", которые можно созерцать и во всей природе. Притом в природе больше открытости, тогда как в человеке сокровенная сущность спрятана за толстой "корой", возводимой своеволием. Вот пример ощущения о. Павла, которое можно понять во всей его онтологической глубине, если вспомнить, что в ранних концепциях Флоренского сокровенная сущность твари выражает себя любовью (запись 1923 г.): "Люди и тогда, и после казались мне самостоятельными и свободными, так что каждый любит или не любит по своему желанию… Совсем другое дело – цветы. Они любят меня, потому что не могут не любить, для любви и вырастают (курсив мой. – Н. П.)"^[96]. Цветы, так же как и другие объекты и явления в природе – море, воздух, ветер, облака, скалы, минералы и т. д., – не властны сами скрыть в себе онтологическую глубину, своевольно оградить ее от мистического созерцания. В этом отношении таковы же птицы, а вот животные, млекопитающие – уже слишком близки к человеку, уже своевольны и довольно самостоятельны. О. Павел пишет, что, в отличие от любви ко всему прочему в природе, к животным он был равнодушен, а человека попросту "не любил": "Пусть это кажется уродством, пусть в этом будут усматривать отсутствие нравственного чувства, но это было так: без злой воли, всей силой существа я не любил человека как такового и был влюблен в природу (курсив мой. – Н. П.)"^[97].

Конечно, совершенно напрасными представляются попытки действительно усмотреть в таком признании о. Павла "уродство" и "отсутствие нравственного чувства"^[98]. Речь здесь идет не о христианской любви к ближнему, а об отношении к человеку как к определенному объекту исследования в Природе. Этот объект для о. Павла оказывается – интуитивно, как ему кажется, с детства – довольно непривлекательным в "мистической" области, поскольку в человеке проявление "сокровенной сущности" особо ослаблено действиями его несовершенной свободной воли. "Всю жизнь… – пишет он, – я искал того явления… где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное естество"^[99]. И в человеке в этом смысле он находит гораздо меньше "прозрачности", чем в море, скалах, цветах^[100].

Но это, конечно, менее всего означает для Флоренского отказ вообще от какого-либо интереса к человеку. Это лишь выдает одну его очень важную антропологическую интуицию: свободная воля и связанное с ней самосознание человека принимаются у него как некоторый фактор, затемняющий явление в этом мире иной, высшей реальности. Употребляя образы, встречающиеся в трудах о. Павла, можно сказать, что человек в этом мире по причине своей "самостоятельности" более всего "непрозрачен" для мира иного и, следовательно, стать "прозрачным" – это, по большому счету, все, что от него требуется. Так должно быть исходя из вышеуказанных предпосылок учения о человеке у о. Павла, и это положение, как мы должны будем увидеть далее, действительно играет очень важную роль в его антропологии. Как греховное своеволие человека, так и все "теплое", "личное", "человеческое" должно не только очиститься, но и отступить на второй план, давая чрез себя дорогу в этот мир более высоким реальностям Бытия.

И порой кажется, что где-то "между строк" в своих "Воспоминаниях" о. Павел испытывает тягу к "человечности", но повинуется своему гораздо более привлекательному и сильному интересу к реальностям, открывшимся ему как сверхчеловеческие (опять же если иметь в виду эмпирического человека). Он пишет, что в детстве, "в сущности, может быть, никого не любил, т. е. любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа (курсив мой. – Н. П.)"^[101]. И при этом: "Я… пронизанный любовью и нежной заботой о себе, оказываюсь предельно одиноким; только тетя Юля… протягивает мне нитку к Человеку (курсив мой. – Н. П.)"^[102]. Из людей только она была с особой теплотой любима маленьким Павлом, любима "личной" любовью^[103]; но, признает о. Павел, и она не сама по себе, а "за ее отношение к природе"^[104].

По вполне понятным причинам воспоминания (как описывающие еще далекий от религии период детства и ранней юности) не дают почти никакого представления о том опыте о. Павла, который в данном случае, в отличие от условно обозначенного как "мистический" (т. е. как опыт таинственного взаимоотношения человека и Природы), может быть условно назван "духовным" (как опыт таинственных взаимоотношений человека с Богом). Эту сторону личности о. Павла раскрывают другие источники, главным образом – немногие отдельные места из его частной переписки, которая не предназначалась для печати. Только что открыв для себя религию, Флоренский перед самым окончанием Университета пишет матери (март 1904 г.): "Никогда я не был еще так бодр, жизнерадостен, полон надежд и планов на будущее, как сейчас… Сейчас ближайшая задача – не моя, конечно, а задача времени – создать религиозную науку и научную Религию"^[105]. На первом курсе Академии он исповедует, что самое твердое доказательство и самую крепкую уверенность дает "непосредственное переживание", и в этой связи пишет (январь 1905 г.): "Я не могу не думать и не хочу не работать над тем, что самое достоверное – над грядущим воскресением"^[106]. Глубоким внутренним переживанием грядущего воскресения дышит пасхальная проповедь Флоренского-студента, сказанная в храме МДА за литургией светлого вторника 1905 г.: "Открылся Господь и временное приобщил к вечности, сам спустившись в помутневшую нашу телесность… В потоке мятущихся событий нашлось средоточие, открылась точка опоры: Христос воскрес". И он обращается к красоте весенней природы, провозглашая, что Христовым воскресением эта красота перестала быть тщетною, "ибо тварь избавлена от истления". Уже "делается великая тайна освобождения. За покровом тленной шелухи возрастает зерно жизни, обновляются тайно недра твари, очищается сердце земли"^[107]. Это живое чувство совершающегося постепенно в видимой природе вечного обновления, источник которого – Христос.

Из дневниковых записей весны 1905 г. отчасти видно, как Флоренский воспринял Христа. Христос, пишет он, не делал насилия ни над кем, проявляя "полное уважение к личности". Христос всегда как бы говорил: "Ты – вполне свободен. Ты можешь остаться на своем, и Я вовсе не перестану любить тебя. Только помни: если ты почувствуешь острый приступ неудовлетворенности, то… попробуй прийти ко Мне; помни, что у тебя всегда есть плечо, на которое ты сможешь опереться"^[108]. И, отвечая на такое "уважение" к человеческой свободе, человек, по мысли Флоренского, должен поставить Бога "на первый план" в своей жизни^[109], забыть о своих собственных интересах и всего себя отдать реализации того процесса, который Бог осуществляет в мире.

По истечении первых лет церковной жизни, переживая полосу искушений ("беспричинная тоска") и замечая в себе (от "занятия наукой") развитие тщеславия и гордыни, Флоренский предпринимает сомнительный с аскетической точки зрения, но очень показательный шаг: он позволяет себе пьянствовать. А. Ельчанинов записывает тогда (1909 г.) его слова: "Конечно, я мог бы удержаться от этого, но я знаю, что тогда будет еще хуже; а потом – видно, иначе никак себя не смиришь…"^[110] "Есть грехи безусловные, – считает он, – гордость, злоба, но пьянство и т. д. – относительно этого еще большой вопрос". "Почему Христос так любил общество блудниц, мытарей; ведь нужно представить, что это были настоящие блудницы… а Христос все же предпочитал их обществу фарисеев… Христос был с грешными не только потому, что они больше нуждались, а потому, что ему приятнее было с ними, он любил их за их простоту, смирение". И именно в этот период Флоренский замечает особую "действенность" своей молитвы. "Такое впечатление, – говорит он, – как будто Бог идет мне навстречу, чтобы посмотреть, до чего же я наконец дойду; у меня иногда странное чувство, нелепое с богословской точки зрения, может быть потому, что я не могу его как следует выразить: мне бывает жалко Бога – за то, что ты у него уродился таким скверным"^[111].

Все это свидетельствует прежде всего об установившихся личных отношениях с Богом, несмотря на то что именно начиная с этого периода (1909–1910 гг.; см. далее) в философско-богословских размышлениях Флоренский постепенно преодолевает свое неофитское очарование христианским персонализмом, пересматривает решение проблемы о соотношении личности и рода и уже не уделяет вопросу о Личности Божией особого внимания. Действенность своей молитвы о. Павел ощущает и впоследствии, по окончании периода духовных испытаний. Он ощущает реальность Божественного промысла в своей жизни, и этот промысел отнюдь не представляется ему каким-то безличным (или "сверхличным") законом, который неспособен (или не считает нужным) снисходить к каждому конкретному человеку^[112]. В этом отношении его детские ощущения Природы, описанные в "Воспоминаниях" 1920-х гг. и подтверждения пережитого ранее "мистического" опыта "Хаоса", данные в письмах из Соловецкого лагеря, вступают в противоречие с тем духовным опытом, которым о. Павел поделился с В. А. Кожевниковым в письме от 15 марта 1912 г. "Бог – не идея, пишет он здесь, – прирожденная или трансцендентальная или какая угодно, а Живой Дух и Отец наш, и Он ведет нас; даже когда уклоняемся мы "на пути свои", и тогда не оставляет Он нас и, допустив идти по-своему, все же направляет в лучшую сторону… Это я знаю по опыту, это я ощущаю всем существом своим, ибо, как бы ни был я скверен, а ощущения Присутствия Божия я никогда не терял и оно-то и есть ens realissimum (лат. "реальнейшая сущность"; курсив мой. – Н. П.)"^[113].

Открыто и прикровенно своим молитвенным опытом о. Павел делится с детьми в "Завещании", написанном в основном в период с 1917 по 1921 г. Опыт его живого духовного общения с Богом, Божией Матерью и святыми – свт. Николаем, прп. Сергием и прп. Серафимом – проявляется в его призывах к детям молиться и постоянно пребывать пред Богом^[114]. "Этим, – пишет он, – я говорю все, что я имею сказать. Остальное – либо подробности, либо второстепенное"^[115]. И когда он советует детям (против греха зависти) добывать все своим трудом и испрашивать у Бога все, что особенно хочется иметь, этим, как представляется, он указывает один из пройденных им самим путей, по которым религиозную веру можно сделать наиболее живой и опытной.

В записи апреля 1919 г. о. Павел завещает детям также молиться "к друзьям и покровителям нашего дома", помощь и присутствие которых он ощутил в тяжелейшее время общественных нестроений. Это его духовные наставники: иеромонах Исидор († 1908), еп. Антонин († 1908) и (почти неизвестный для современного исследователя) архим. Пимен^[116]. И о себе, в записи 1917 г., на случай своей смерти, он пишет: "Я всегда буду с вами душой, а если Господь позволит – буду часто приходить к вам и смотреть на вас"^[117]. Такие записи фиксируют на этот раз не столько противоречие духовного опыта о. Павла его же опыту "мистическому", сколько их взаимное дополнение друг друга: с одной стороны, над человеком довлеет некая безликая сила природы; он находится во власти сверхчеловеческого рока, действий которого принципиально не понимает, но с другой стороны, он стоит пред Богом, Который может направлять течение событий по воле молящегося к Нему человека. И также: с одной стороны (как мы видели выше и увидим еще далее), собственно "человеческая", эмпирическая личность, с точки зрения Флоренского, должна служить лишь "каналом", по которому в этот мир проникают более высокие реальности Бытия; а с другой стороны, очищенная эмпирическая личность и сама по себе может иметь значение, она может быть каким-то образом причастна высшим бытийным планам и оттуда оказывать свое влияние на планы низшие. Но наряду со всем этим обращает на себя внимание тот факт, что о. Павел в "Завещании" не просит детей молиться за отца после его смерти. Он заповедует им, если будет возможно, принять Св. Тайны в самый день его похорон и часто причащаться в последующие дни^[118]. Как представляется, здесь также нашел свое отражение личный опыт о. Павла: ощущение действенности таинства Св. Причастия прежде всего на "мистические глубины" человеческого существа, в которых особо тесно связаны члены одного рода. Эта действенность никак не увязана с сознательной молитвой, и можно подумать, что она в ней даже вообще не нуждается. Как увидим далее, этот опыт лежит в основе некоторых важных утверждений, сделанных в лекциях о. Павла по "Философии культа", и этот опыт уже вполне однозначно отводит эмпирическому сознанию человека весьма невысокое место в иерархии Бытия.

В дальнейшем исследовании мы не будем заниматься решением сложной задачи по выявлению "соотношения" духовного и "мистического" опыта о. Павла в тех или иных его религиозно-философских работах. Но сразу можно отметить, что "мистический" опыт отразился в них гораздо более, и потому, думается, глубоко правы те авторы, которые свою критику трудов о. Павла не спешат превращать в критику его самого. Так, например, осмотрительно поступил в своей ранней работе С. Хоружий, сделав следующий вывод: "Христианство у Флоренского, подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, – было и осталось лишь "христианством без Христа"^[119]. С этим выводом можно спорить, но главное здесь – стремление избежать ошибки, к сожалению весьма распространенной у тех, кто, изучая Флоренского, подчас видит сознательное "еретичество" в самом факте отсутствия в его наследии "стандартных" и наличия "нестандартных" тем для размышлений.

"Раннее" и "позднее" наследие о. Павла

В один из самых переломных периодов в своей жизни, "открыв" для себя религию и готовясь сделать крайне необычный для того времени шаг – перейти из университета в духовную академию, Флоренский так отвечал на недоуменные и осуждающие вопросы родителей (март 1904 г.): "Я только привожу в ход программу, намеченную более пяти лет тому назад, хотя, конечно, теперь я ее усовершенствую и разовью…"^[120] Это (хронологически) самое первое свидетельство, которое наряду с другими, отчасти уже отмеченными выше, позволяет сегодня иметь вполне определенную точку опоры в восприятии всего оставленного о. Павлом творческого наследия.

Несмотря на все кажущиеся и действительные вариации, оно должно быть едино и целостно в известной своей основе, которую Флоренский и открывает в своих "Воспоминаниях". Менее чем за десять месяцев до гибели он очень замечательным образом подвел итог исследований всей своей жизни (письмо 21 февраля 1937 г.): "Что я делал всю жизнь? – Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый данный момент, или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я рассматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому на данном этапе меня занимавшему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой, а лишь обогащала (курсив мой. – Н. П.)"^[121].

Глубокое внутреннее единство своих трудов – как уже осуществленных, так и только намечаемых – о. Павел четко обозначил еще в 1912 г. в одном из писем В. А. Кожевникову. По смыслу этого указания о. Павла можно сказать, что труды могут быть неодинаковыми не только по предметам рассмотрения и точкам зрения на один и тот же предмет. Написанные в разное время, они, естественно, отражают соответствующие этапы духовного и интеллектуального развития автора, но в своей основе, так или иначе, исходят из глубочайших тайников его сердца, или, иначе говоря, все из тех же изначальных интуиций самого раннего детства. В 1912 г. о. Павел ощущает себя находящимся в некотором переходном периоде своей жизни и деятельности и пишет, что многие "звуки" у него еще не прозвучали. "Писать можно о том, что пережито", – говорит он, желая подчеркнуть недостаток духовного и жизненного опыта. Еще невозможно звучать тем "звукам", которых он ждет от себя самого, и, однако, вместе с тем они уже звучат в "тайниках сердца". В таком подходе к своему творчеству уже находит отражение вполне определенная антропологическая концепция: философ лишь развертывает во времени то, что дано ему в Вечности, а голос Вечности более всего звучит в раннем детстве.

Окружающая среда способна отрицательно влиять на этот процесс, и, хотя у каждого времени свои соблазны, о. Павел считал особо пагубным дух позитивизма, с которым ему пришлось столкнуться в гимназические годы. Поэтому, говоря (в письме 1912 г.) о стадиях своего развития, он начинает с "очищения" (греч. "катарсис"; "расчистка души моей от современности"). За "очищением" следует "научение" (греч. "матесис"), перерастающее в "деяние" (греч. "праксис"), или, по другому выражению о. Павла, в "мистерию". При этом первой стадии соответствуют научные (в основном математические) работы, а второй – по замыслу 1912 г. – две части "Столпа и утверждения Истины": теодицея и антроподицея^[122]. Все стремится к "праксис", и, следовательно, все исследовательские работы подчинены одной общей задаче.

Первоначальный замысел "Столпа" Флоренский относил к 1902–1903 гг.^[123] В июне 1904 г. он писал А. Белому, что готовит большое сочинение "мистического и теоретико-познавательного" характера "по теории познания, построенной на понятии символа"^[124]. Мысль разделить это сочинение на две части – Теодицею и Антроподицею, по-видимому, возникает примерно в это же время. Во всяком случае, о Теодицее и Антроподицее как о двух моментах, слагающих религию, Флоренский говорит на заседании философского кружка МДА в начале 1906 г. Антроподицею здесь он ставит на первое место: "оправдание" человека есть "по преимуществу таинство, мистерия, т. е. реальное нисхождение Бога к человеку, само-уничижение Божие, или кенозис". Именно это Божественное самоуничижение, по мысли Флоренского-студента, оправдывает человека перед лицом Божиим. Причем совершенно очевидно (хотя специально и не указано), что речь здесь идет именно о кенозисе Боговоплощения, как и впоследствии, во вступительном слове перед защитой магистерской диссертации (1914), о. Павел очень кратко, но все же скажет, что центральный вопрос антроподицеи – вопрос христологический^[125].

Теодицея ставится по отношению к первому моменту ("таинству" антроподицеи) как бы в служебное положение: "оправдание" Бога необходимо, чтобы человечество смогло воспринять спасительное самоуничижение Божие. И если то по преимуществу "таинство", то это по преимуществу учение, "догма"; если первый момент религии выражает схождение Бога к человеку, то второй момент есть "созерцательное восхождение человечества до Бога"^[126]. Оба момента тесно взаимосвязаны и не могут быть изолированы один от другого. В 1914 г., поясняя термины "теодицея" и "антроподицея", по сути точно так же как и в студенческом докладе 1906 г., о. Павел особо остановился на их неустранимом совмещении в религиозной жизни. "Всякое движение в области религии, – говорил он, – антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения. Убеждаясь в правде Божией, мы тем самым открываем сердце свое для схождения в него благодати. И наоборот, отверзая сердце навстречу благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду Божию. Как нельзя разделить полюсов магнита, так нельзя обособить и путей религии"^[127]. Однако возможно их "методическое" разделение, которое, по мысли о. Павла, предопределяется еще и тем, что оба пути для своего исследования требуют различной духовной подготовки. Теодицея избирается Флоренским как первый этап "научения", соответствующий новоначальному духовному подвигу, в то время как "более трудная" антроподицея оставляется "до лет более зрелых и опытности более испытанной"^[128].

Во всем этом нам важно, однако, увидеть единство замысла обоих трудов – теодицеи и антроподицеи – вплоть до первоначального намерения представить их как две части одной книги – "Столп и утверждение Истины". Они оба должны были быть единым сочинением, рассматривающим концепцию символа, как писал Флоренский Белому в 1904 г. и как он подчеркнул в воспоминаниях 1916–1920 гг.: "Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа"^[129]. Исследование вопроса "оправдания" человека должно было исходить из уже проведенного исследования вопроса "оправдания" Бога, должно было базироваться на нем, развиваясь в соответствии с принципом: "Писать можно [только] о том, что пережито".

Возможно ли при этом отвержение того, что было пережито ранее, на "новоначальном" этапе, и соответственно возможен ли радикальный пересмотр в антроподицее тех концепций, которые были построены на первом этапе "научения"? Это вопрос соотношения "раннего" и "позднего" творчества Флоренского, когда он, как кажется, оставляет развитую в "Столпе" тему Софии и переходит (главным образом на рубеже 1917–1918 гг.) к своей "конкретной метафизике". Характерный для нее "символический принцип двуединства духовного и чувственного, – как пишет С. С. Хоружий, – упраздняет целый ряд софиологических понятий и структур, включая главнейшие из них: любовь и саму Софию". Если в "Столпе", т. е. в теодицее, любовь как онтологическая категория была той силой, которой устанавливается и держится всеединство, то в символической реальности антроподицеи "всеединство – символ, который устанавливается и держится в совершенном бытии сам собой, а в падшем – исцеляющей, освящающей силой культа, так что любовь более не нужна в онтологии; с нею последняя теряет и свой личностный характер, и духовный мир не лицетворится уже в единую совершенную личность"^[130], т. е. Софию. В целом с этим можно согласиться, но с одним, очень важным для антропологического аспекта наследия Флоренского уточнением: онтология у о. Павла лишь на определенный, "ранний" период творчества до некоторой степени становится "личностной".

Но и в учении о Софии, как увидим далее, "персонализм" Флоренского далеко не однозначен, даже на идеальном онтологическом уровне; в "Столпе" вовсе не София, как идеальная Личность твари, является основой всей онтологии. В качестве таковой у "раннего" Флоренского выступает Любовь – Божественная Сущность^[131], которая объединяет как Три Божественные Ипостаси, так и идеальные тварные личности, и она же является условием жизни и единства самой Софии. Результат поиска Абсолютной Истины, осуществленного в "Столпе", оказался совсем не "персоналистическим": Истина – это "Отношение Трех", "отношение-субстанция", каковой и является Любовь^[132]. Многократно подчеркивая абсолютную важность в онтологии идеи единосущия, "ранний" Флоренский фактически заменяет "Бога-Вседержителя" высшей реальностью, если можно так сказать, "Любви-Вседержительницы". Но в системе "Столпа" в этом нет ничего удивительного и странного, поскольку здесь о. Павел настаивает на том, что Бог есть Любовь по Самой Своей Сущности.

"Водораздел" между "ранним" и "поздним" Флоренским проходит через его обращение к категории энергии. "Начало это, – пишет С. Хоружий, – становится для конкретной метафизики тем, чем для софиологии о. Павла была София: рычагом решения ключевых тем о Боге и мире"^[133]. С этим обращением Хоружий связывает переход на новый этап всей "русской метафизики всеединства" и толчком к нему полагает "церковный конфликт по поводу имяславческого движения 1911–1914 гг."^[134]. Для самого о. Павла следует указать период приблизительно начала 1913 г., когда в ходе своего знакомства и переписки с главой афонских имяславцев – иеромонахом Антонием (Булатовичем) – он "открывает" для себя учение свт. Григория Паламы и решения Церковных Соборов XIV в. о Божественной Сущности и Божественных энергиях^[135]. Осуждение имяславия Посланием Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. было расценено им как наступление "духовного позитивизма" на церковное мировоззрение, а само "имяборчество" – как "удар и попытку разрушить понятие символа"^[136]. Поэтому само обогащение символа энергетическими концепциями, равно как и вся последующая разработка вопросов антроподицеи у о. Павла, имели отчетливо выраженную полемическую направленность.

Игумен Андроник (Трубачев) также фактически признает, что новый этап в творчестве о. Павла проходил под влиянием имяславческой полемики 1911–1914 гг. Однако он более обращает внимание на события в личной жизни Флоренского. По его указанию "перелом в личной жизни и духовном устроении и поворот в творчестве о. Павла внесли таинства брака (1910) и священства (1911)". Процесс отхода от теодицеи совпал с "мучительными и духовно непросветленными" 1908–1910 гг.^[137], после которых брак и священство "явились теми семенами, из которых творчество о. Павла смогло расти в новом направлении – направлении антроподицеи". Игумен Андроник употребляет даже такое выражение, что Флоренскому "внутренне стал чужд дух "Столпа", дух теодицеи"^[138], и ссылается на письмо о. Павла В. А. Кожевникову от 2 марта 1912 г., в котором есть такие строки: "Мой "Столп" до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет – акт нахальства… И, быть может, с духовной точки зрения, он весь окажется гнилым"^[139].

К этому можно было бы добавить и свидетельство письма Флоренского к С. Н. Булгакову от 14 декабря 1912 г., где обсуждаются некоторые сложности, возникшие при подготовке к изданию "Столпа" в полном варианте^[140]. "Я потратил на технику книги, – пишет о. Павел, – и, главным образом, на примечания столько сил и времени, что теперь мне этот вопрос стал болезненным". Но это не от обиды, "а просто усталости и едва ли не брезгливости к собственной книге (курсив мой. – Н. П.)"^[141].

Представляется несомненным, что "Столп" и теодицея в какой-то момент стали осознаваться о. Павлом пройденным этапом жизни. Но "пройденный" не означает "зачеркнутый". Между письмами Кожевникову (март 1912 г.) и Булгакову (декабрь 1912 г.) со свидетельствами внутреннего отчуждения о. Павла от своего "Столпа" находится также уже упоминавшееся письмо Кожевникову, написанное в июле 1912 г., где "Столп" хотя и признается в некотором смысле несовершенным, все же оказывается органично включенным в этапы духовного развития его автора. Отмеченные здесь несовершенства сводятся прежде всего к неполноте: "Столп" – это "теодицея (только!), и все иные темы из него сознательно исключены. Поэтому же и "лирика"^[142] "Столпа" опять не то, чего вы хотите, – нечто хрупкое и интимно-личное, уединенное (курсив мой. – Н. П.)". Это "свирель", "жалоба покинутого" ("Потому-то, – пишет о. Павел в скобках, – и возникает проблема Теодицеи"), в противоположность будущей "драме", второй половине "матесис", второй части "Столпа" (по первоначальному замыслу), т. е. антроподицеи^[143].

"Отчуждение" от теодицеи не мешает Флоренскому в 1912 г. обсуждать с Булгаковым одну из центральных тем "Столпа" – тему Софии – и высказывать идею об издании "классической литературы" по софиологии^[144]. Именно в это время, обсуждая софиологию Вл. Соловьева, Флоренский резко критикует ее "имперсонализм"^[145], и, очевидно, к этому же времени относится замечательное примечание 701 к "Столпу", в котором о. Павел пишет, что для Соловьева "началом и основанием всего" является "не живая Личность… а субстанция", что, собственно, делает его философию "тонкорационалистической" и "вещной"^[146].

Мы видим, таким образом, для 1912 г. еще характерные признаки "раннего" периода творчества Флоренского и должны решающим фактором в разделении между "ранним" и "поздним" периодами признать не столько женитьбу и хиротонию о. Павла (1910–1911), сколько именно его знакомство с учением свт. Григория Паламы в ходе имяславческой полемики. Несмотря на всю грубость и тенденциозность оценки наследия Флоренского со стороны В. М. Лурье, нельзя не признать довольно точным его замечание: "Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь (т. е., по моему выводу, – в начале 1913 г. – Н. П.) узнал ближе, оказалось для него находкой"^[147]. В течение следующих лет о. Павел встраивает его в свою онтологию так, что она неизбежно теряет свою персоналистическую окраску, но оказывается наиболее отражающей те черты "древнейшего", "общечеловеческого" миросозерцания, которые Флоренский хотел подчеркнуть перед лицом победившего, как ему казалось, в Синоде Русской Церкви "имяборчества" (или "духовного позитивизма").

Но, отказываясь от своего "раннего" персоналистического уклона, о. Павел вовсе не отказывается от "Столпа" как такового и не пересматривает то, что было им написано в рамках теодицеи. Это важно особо отметить в связи с тем, что в области антропологии "Столп" в значительной степени обосновывает поздние работы, и опору на это обоснование не следует рассматривать как излишнюю привязку к тому, что будто бы самим о. Павлом уже было оставлено позади.

Вот лишь несколько моментов, указывающих на глубокую органическую связь "Столпа" и поздних работ. В "Столпе" все тварное в своих идеальных основаниях было причастно Божественной Сущности и благодаря этому было единосущно между собой. Божественная Сущность, определяемая как Любовь^[148], в онтологии "раннего" Флоренского струилась от идеальных корней твари и "просвечивала" материю, совершая ее восстановление и обожение. В работе "Имяславие как философская предпосылка" (1922) Флоренский дает "онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и сама сущность, та, вторая (курсив мой. – Н. П.)"^[149]. Здесь, по сути, та же сущность-энергия горнего мира являет себя в мире дольнем, срастворяясь с энергией здешних сущностей. Она не названа "Любовью", не подчеркнута ее Божественность, вечность, нетварность, но метафизический смысл ее остался тем же.

"Свет умный", или "Свет Фаворский", сказано в "Столпе", видит внутри себя подвижник, созерцающий несказанную красоту сущности Божией. "Свет умный – это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная….Это – "Свет Христов"…. "Свет мысленный", свет любви Божией"^[150]. И в лекции "Освящение реальности" (1918) из цикла "Философии культа" речь о свете также заходит в связи с утверждением, что в святом подвижнике открывается реальность иного мира. "Невидимое, – говорит о. Павел по поводу Послания ап. Павла к ефесянам (Еф. 5, 13), – предмет веры, обличается верою, т. е. получает обличие… является Светом, является как Свет…" Это Свет Небесный, Неприступный, Премирный, Вечный и т. д. "Это – Свет Фаворский… Божественный, Несозданный". О нем шли споры сторонников и противников свт. Григория Паламы, "и было утверждено, что воистину этот Свет есть онтологический устой мира и истории"^[151]. Из этого сопоставления видно, что Свет – Любовь – Божественная сущность "Столпа" в поздних работах просто получила иную трактовку и стала рассматриваться как Свет – Божественная энергия, несущая с собой сущность горнего, Божественного мира^[152].

Само понятие символа – ядро будущей антроподицеи – встречается в "Столпе" несколько раз. Например, в письме "Геенна" указано, что "Слово… является не только тем, что есть само по себе, но и чем-то большим, – поскольку оно есть видимое тело какой-то невидимой души, "искра души" или, иначе говоря, символ"^[153]. В 1920 г. в работе "Магичность слова" Флоренский скажет, что слово есть "живое существо"^[154], "живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии"^[155]. "Оно имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному. Иначе говоря, слово, порождение всего нашего существа в его целостности, есть действительно отображение человека…"^[156] Это характернейший пример, показывающий, каким образом происходит трансформация символизма "Столпа" в символизм поздних работ: простое взаимопроникновение двух уровней Бытия становится насыщенным разного рода энергиями. В плане антропологии это означает, что человек, пребывающий на двух уровнях, как "высшее Я" и как "эмпирическая" личность, теперь конкретизируется еще и на различные энергетические оболочки – "тела". Меняются и развиваются детали, а основа остается той же самой.

В письме Н. Глубоковскому (как редактору "Богословской энциклопедии") в октябре 1917 г. о. Павел ничего не сообщает о готовящемся новом цикле своих работ, а предлагает судить о своих методах и воззрениях по "Столпу" издания 1914 г.^[157] Но практически в это же время он составляет первые наброски плана будущего труда "У Водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)" – они датированы октябрем и ноябрем 1917 г.^[158] И тогда же, в конце 1917 г., Флоренский собирается издать полное собрание своих сочинений и – отдельно – переиздать "Столп"^[159].

Далее, 1–5 мая 1918 г., составляется первая из лекций по "Философии культа", и одновременно с этим 1 мая 1918 г. о. Павел заключает с издательством "Путь" договор о печатании первых пяти томов своего собрания сочинений, в которое теперь уже планирует включить и "Столп", в качестве 4-го тома^[160]. Более того, по условиям договора печатание собрания сочинений должно было начаться одновременно с первого ("У Водоразделов мысли") и четвертого ("Столп") томов, а сам о. Павел помимо денежного гонорара с каждого проданного экземпляра должен был получить 50 авторских экземпляров "Столпа"^[161]. Думается, это самое существенное свидетельство того подлинного значения, которое сам о. Павел придавал своему "Столпу".

Интересно отметить в этой связи, что тема собственно Софии представлена в "Столпе", если можно так сказать, весьма локально: само это понятие и сам термин "София" присутствуют лишь в одном, 10-м письме и только в самом конце письма 9-го ("Твать"). Центральная идея "Столпа" – единосущие всей твари в своих идеальных, укорененных в "недрах Пресвятой Троицы" основаниях – хотя и является основой софиологии, но довольно хорошо может обходиться без самого понятия о Софии как "идеальной Личности" твари, "Ангеле-Хранителе" мира и т. п. Если убрать из "Столпа" не всю главу (10-е письмо) о Софии (где особо обсуждается фундаментальная для Флоренского доктрина "вечного предсуществования" твари), а само обозначение Софии и ее "условные", "символические"^[162] описания, то суть предлагаемой здесь концепции не потерпит практически никакого ущерба. И, переходя к теме антроподицеи, о. Павел не производит никаких радикальных изменений прежде разработанной онтологии, а лишь вместо Любви – Божественной Сущности использует категорию Сущности – энергии горнего мира и почти не касается более личностного аспекта Софии. "Столп" при этом не только не отвергается, но остается тем "столпом", на котором возникают концепции, специально приспособленные для эффективной борьбы с тем, что воспринимается как наступление "духовного позитивизма" на "древнейшее" миросозерцание. Все это позволяет утверждать, что наследие о. Павла Флоренского чрезвычайно целостно и, неизбежно в деталях отражая этапы духовного развития автора, оно тем не менее в целом исходит из единого основания. Такая точка зрения позволяет не делить данное исследование на два больших раздела, касающихся антропологии "раннего" и "позднего" периодов, а рассматривать сразу общее представление о человеке о. Павла Флоренского по разным тематическим направлениям. Но сами первоисточники – работы о. Павла, в которых так или иначе присутствует тема антропологии, – при этом полезно предварительно рассмотреть по этапам, указанным Флоренским в письме 1912 г.

"Катарсис". Математика и "платонизм"

"Мои научные статьи, – писал о. Павел в 1912 г., – из коих большая часть не напечатана или даже слегка набросана… математическая работа и математические заметки – это все, как я мысленно называл всегда… расчистка души моей от современности"^[163]. "Современность" здесь можно рассматривать как весьма емкое понятие, но прежде всего это "научное отношение к миру", которое, как пишет Флоренский в "Воспоминаниях", у него сложилось примерно в шестом классе гимназии (1898–1899). В этот период он "стремился познать законы природы, все время посвящал точному знанию – физике и математике, отчасти геологии и астрономии"^[164]. Для "современности", которая здесь имеется в виду, характерна, по словам о. Павла, "болезнь всей новой мысли, всего Возрождения": с одной стороны, "бесчеловечная научная мысль", с другой – "бессмысленна человечность". "Пляшущая с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человека научная мысль и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этой раздвоенностью", но сам Флоренский свой внутренний конфликт склонен обозначать не как разобщение "научности" и "человечности", а как столкновение в себе двух "стихий" – научной мысли и опыта ощущения иного мира^[165].

В гимназические годы Флоренский весь в природе, увлечен естествознанием и, однако, там же, на природе, вместе с одноклассниками – А. Ельчаниновым и В. Ф. Эрном – изучает Платона. "Мы вместе, – вспоминает он, – бродили по лесам и скалам, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах…"^[166] В последствии Ельчанинов, уже будучи священником, в своих очень ценных духовных "Записях" вдруг – прямо по Платону – заметит, что рождение ребенка "мистично – к нам приходит вестник из другого мира", а Эрн, поставив Платона в центр своего философского творчества, напишет (в 1915 г.), что этот мыслитель для него – "отрада, питание и восторг"^[167]. Флоренский будет выделять Платона и апеллировать к нему на всем пространстве своего философско-богословского наследия. Платон, по-видимому, первый дал ему – в старшие гимназические годы – подтверждение его опыта иной реальности. Именно благодаря Платону он по окончании "катарсического" периода (1904) в посвященной А. Ельчанинову работе "Эмпирея и эмпирия"^[168] смог написать: "Мы не выравниваем всего многобразия действительности к одной плоскости чувственно-воспринимаемого… За данною переднею плоскостью эмпирического есть еще иные плоскости, иные слои"^[169].

В 1899 г. происходит внутренний кризис, который о. Павел спустя годы характеризует как "обвал" или "взрыв"^[170]: "В какую-нибудь минуту пышное здание научного мышления рассыпалось в труху…"^[171]. Это было еще только крушение "научных" ценностей в сознании, но не обращение к религии; поэтому – хотя уже и без веры в абсолютность научного знания, но по настоянию отца – в 1900 г. Флоренский поступает на физико-математический факультет Московского университета. Для этого периода (1900–1904) он делает замечательную запись: "Университет: открытие человека как начала познавательного"^[172].

Можно долго анализировать круг знакомств и влияний, связанных с учебой Флоренского в Москве^[173], но одно из них выделяется особо по важности для нашей темы. Это преподаватель математики в Московском университете Н. В. Бугаев (1837–1903), с которым Флоренский сблизился как на почве любви к математике, так и в связи с дружбой с его сыном – А. Белым (Б. Н. Бугаевым, 1880–1934). Обращают внимание на свидетельство Н. Н. Лузина, который учился вместе с Флоренским в Университете и согласно которому "все его (т. е. Флоренского. – Н. П.) работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения – что-то упивающее и обещающее, манящее и безрезультатное. Способности и тут видны, только пока нет результатов"^[174]. Но для него ведь и важны были прежде всего "намеки и красивые сравнения", а не "результаты" в научном знании, "пышное здание" которого, построенное в ранней юности, уже рухнуло. Флоренский обращал математику в средство свидетельства реальности иного мира и наглядного пояснения своих философско-богословских построений.

Так, например, необходимость догмата в богословии он очень удачно сравнивал с возникшей на известном этапе развития математики необходимостью введения "иррационального числа". Так же, по аналогии с математическими функциями, он пытался пояснить некий закон – "тип возрастания", которым определяется духовное развитие человека (работа "О типах возрастания", 1906), причем сам "тип возрастания" оценивался им как наиболее глубинная из всех логических характеристик человеческой личности^[175]; математические понятия потенциальной и актуальной бесконечности он использовал как иллюстрацию наличия двух "сторон бытия" личности – "условного" и "безусловного" Я^[176]. В 1915 г. в работе "Смысл идеализма" он касается разработанной в математическом анализе второй половины XIX в. теории инвариантов и намечает перспективы ее использования в философии^[177], а в 1922 г. ("Мнимости в геометрии") применяет теорию мнимых чисел для объяснения картины двуединой символической реальности^[178]. Наконец, из числа многих других примеров можно отметить его свидетельство относительно "Столпа", высказанное в 1921 г.: "Тут делается попытка применить ряд математических понятий и операций… к проблемам духовной жизни, использовать в целях философских самый дух математики, по возможности оставляя математический аппарат в стороне… (курсив мой. – Н. П.)"^[179].

"Мне говорят родное ряды Фурье, – пишет он в "Воспоминаниях" (1920), – и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность простых, как бесконечную совокупность простых". И о. Павел не соглашается с Г. Лейбницем, который считал, что человек не воспринимает каждый отдельный ритм мироздания. Наши смутные восприятия, согласно Лейбницу, суть результат впечатлений, производимых на нас всем универсумом. Нет, и в шуме морского прибоя, и в падении капель воды, сочащейся с пещерных сводов и стен, "мы слышим, – пишет о. Павел, – и падение капли, и падение частей капли, и так до бесконечности, когда прислушиваемся", когда войдем в само сердце, в глубины нашей души. "В ритмах слышны и еще ритмы, и тоже до бесконечности. Они бьются как бесчисленные маятники, устанавливающие время всей мировой жизни, разные времена и разные пульсы бесчисленных живых существ"^[180]. Здесь фундаментальная идея Флоренского (относимая им к древнейшему, "общечеловеческому" миросозерцанию) о живой, непосредственной связи человека со всем миром.

Именно в университете, в период "катарсиса", Флоренский открывает человека как "познавательное начало", и это связано, по-видимому, прежде всего с работами Н. Бугаева, который не только выдвинул идею о перестройке всего научного и философского мировоззрения на идее прерывности, но и предложил новую, так называемую эволюционную монадологию. Если монады Лейбница "не имеют окон" и познают внешний мир из самих себя, то у Бугаева монады способны преодолевать свое эгоистическое самотождество и вступать во взаимные отношения любви, образуя диады, триады и т. д. "Эволюция" в данном случае означает процесс совершенствования монад, конечная цель которого, "с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой – целый мир сделать монадой"^[181].

Концепция способности и необходимости для монады выходить за свои пределы через отдающую, "истощающую" любовь – основная в метафизике "Столпа". Как реальное "выхождение из себя" и "вхождение" в другого в "Столпе" определяется акт познания, которому таким образом придается онтологический характер^[182]. При этом помимо Н. Лосского Флоренский ссылается на работу С. Н. Трубецкого "Метафизика древней Греции" (1890)^[183], т. е. опять мы наблюдаем в этом очень важном моменте антропологии Флоренского связь с университетским, "катарсическим" периодом. Соединение математики и философии, влияние исследований Н. В. Бугаева и С. Н. Трубецкого главным образом и сформировали те взгляды, с которыми, "расчистив" себя от "современности", Флоренский пришел в Московскую духовную академию.

В "Столпе" Флоренский не станет выделять монадологию Н. Бугаева, а назовет основным открытием архим. Серапиона Машкина онтологический процесс, когда "вместо пустого, мертвого и формального самотождества А=А, в силу которого А должно было бы самостно, самоутвержденно, эгоистически исключать всякое не-А", получается "полное жизни, реальное самотождество А, как вечно отвергающегося себя и в своем самоотвержении вечно получающего себя"^[184]. Но впрочем, в том же 1908 г., когда писались вышеуказанные строки "Столпа", он отдает дань в этом отношении и Платону: в пробной лекции "Общечеловеческие корни идеализма" он говорит, что это Платон указал, "как рушится и падает непроходимая стена между субъектом и объектом, как Я выходит за пределы своего эгоистического обособления, как открытою, широкою грудью вдыхает оно горный воздух познания и делается единым со всем миром…"^[185].

По завершении периода "катарсиса" Флоренский входит в мир религии через Платона и с Платоном, полагая, что (как будет сказано им в 1915 г.) платонизм – "естественная философия всякой религии", "возбуждающая струя в религиозной мысли человечества"^[186]. По окончании академии (1908) он делает упор на "удивительном сходстве" между учением Платона "и миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности"^[187]. Платонизм, утверждает он, корнями своими "привлекает к себе почвенную влагу общечеловеческих верований", и в этом причина его "вечности". "Ведь Платон… цветок народной души"^[188]. В 1915 г. он также скажет весьма утвердительно: "… В платонизме явились осознанными целые полосы, целые миры народной религии и общечеловеческого жизнепонимания"^[189]. Платон – "глубочайший из язычников"^[190], "глубокий и мудрый мыслитель" ("Культ и философия", 1918)^[191], понятия "народное", "платоновское" и "церковное" тождественны ("Иконостас", 1922)^[192], "В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей" ("Храмовое действо как синтез искусств", 1922)^[193]. Применительно к антропологии "платонизм" Флоренского скажется на концепции, согласно которой человек в своей познавательной ценности – "лицо лица" или "лик" человека – это платоновская идея^[194] со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Можно сказать, что период "катарсиса" завершается для Флоренского философским (по Платону) оправданием его личного опыта ощущения в Природе и (гораздо менее) в человеке иной, более высшей реальности, чем это представляется в эмпирии. При этом в важных вопросах свидетельства об этой реальности он хочет поставить на службу философии математику, полагая, что ее потенциал почти неограничен, вплоть до возможности "теснейшего соприкосновения" даже с такой далекой от нее областью, как нравственное богословие (об этом, правда, он пишет уже на 2-м курсе МДА, в конце 1905 г., в работе "О типах возрастания"^[195]). В "Воспоминаниях" окончание университета (весна 1904 г.) обозначено о. Павлом как новый кризис, закончившийся на сей раз обращением к религии. В июне 1904 г. он пишет, по образцу платоновского диалога, "Беседу" ("Эмпирея и эмпирия"), в которой помимо вопросов о Богочеловеке, таинствах и иной реальности речь заходит о возможности "абсолютного мировоззрения". Такое мировоззрение должно раскрывать смысл жизни, давать действительность в ее истине и правде, раскрывать право на существование того, что мы имеем в реальности. Один из собеседников спрашивает другого: имеет ли он уже такое мировоззрение, далось или удалось оно ему? "Многое для меня не вполне разработано, – таков ответ, – еще больше неуясненного в логических формах… Но если не само мировоззрение, то начала, основы его уже имеются (курсив мой. – Н. П.)". Оно не "удалось" и не "далось", а "дано". И это церковное христианство; "абсолютное мировоззрение есть кафолическое христианство"^[196].

Для нас важны здесь два момента, которые и следует немедленно отметить:

1. Флоренский уже твердо убежден – в соответствии с изначальными детскими интуициями, – что все открываемое и изучаемое им в эмпирии ему уже "дано" на гораздо более глубоком уровне его существа.

2. Флоренский открывает в глубинах своего существа мировоззрение, которому, по его убеждению, лучше всего соответствует церковное христианство. Это делает его сознательным православным ученым и философом, не имеющим намерения ни "христианизировать платонизм", ни "платонизировать христианство", а просто уверенным в том, что Платон и православие – это, по большому счету, два не противоречащих друг другу проявления "древнейшего", "общечеловеческого" мировоззрения.

"Скажу о себе, – писал он в ноябре 1913 г. ректору МДА, еп. Феодору (Поздеевскому), в связи с нападками в свой адрес. – Я имел возможность быть профессором по любимой мною математике; имел и другую возможность – заниматься богословием за границей (мой отец почти требовал этого и обиделся на меня за Академию). Если я отказался от всего этого и, избрав Академию, потратил на нее десять лучших лет своей жизни и упорного труда, – значит, я хотел именно православия и именно церковности. Я хотел и хочу быть верующим сыном Церкви…"^[197] Нет никаких оснований сомневаться в искренности этих слов, тем более что она засвидетельствована и всей последующей жизнью о. Павла.

"Матесис". Первая половина

В МДА Флоренский поступил сразу по окончании университета, против воли отца и по совету еп. Антония (Флоренсова)^[198]. Его работы, написанные в период учебы в академии (1904–1908), несут на себе печать только что свершившегося открытия христианства и церковности и вместе с тем свидетельствуют о прочности тех мировоззренческих основ, на которых их автор уже укрепился в предшествующие годы.

Так, в анализе "Северной симфонии" А. Белого ("Спиритизм как антихристианство", 1904) Флоренский утверждал наличие в каждом человеке его "идеального облика", который он может "получить" как нечто "окончательное" и "законченное"^[199]. В опубликованной в том же 1904 г. работе "О символах бесконечности (очерк идей Г. Кантора)" обсуждалась проблема актуальной и потенциальной бесконечности и делался вывод, что "всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности, как своего сверх-конечного предела". Там же цитировался Гете, согласно которому "замкнутая бесконечность" более соответствует человеку, чем звездное небо, "причем последнее, – добавлял Флоренский, – конечно, разумеется именно как некоторая возможность устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом"^[200]. В студенческом сочинении "О типах возрастания" (1905; опубл. в "Богословском вестнике" в 1906 г.) эти темы развиты применительно к человеческой личности. В личности, сказано там, есть два момента, "две стороны бытия" – "идеальная" и "реальная". Они относятся друг к другу как безусловная и условная ценность, как актуальная и потенциальная бесконечность, как Образ и Подобие Божие. "Личность – Храм Божий, но она же – и Живущий в нем, конечное и бесконечное… существо двойственной жизни или амфибия, как называл ее Плотин"^[201].

Флоренский явно постулирует изначальное обожение глубинной структуры человека, причем все изложение ведется с применением категории личности: процесс "изменения для личности условной" – это постепенное раскрытие "личности безусловной"^[202]. 1906 г. также датирована его большая работа "Понятие Церкви в Священном Писании", где говорится, что "дуальная природа Церкви ведет к необходимости различать в ней два элемента, две стороны: безусловную и относительную"^[203]. Это те же две "стороны бытия", которые имеет каждая "отдельная" личность; в данном случае речь идет о "совокупной" личности всей твари, которая, по мере продвижения к ее бытийному средоточию, есть София, Церковь и Пресвятая Дева Мария^[204].

Студент Флоренский в 1906–1907 гг. делает подборку литературы, согласно которой христианство, признав "абсолютной" личность, фактически отреклось тем самым от всех кровных связей и соотношений как от языческого пережитка. Род, семья, генеалогическое древо, которые до христианства не просто ценились, а были мистически значимы, теперь перестали иметь всякое значение^[205]. Очень скоро после этого (уже к 1909 году), переживая очередной внутренний кризис, Флоренский начнет исследовать свою родословную и будет постепенно создавать учение о действительной мистической значимости рода; род в конце концов окажется для о. Павла онтологически более значимой реальностью, чем личность (см. "Смысл идеализма", 1915; лекции "Об историческом познании", 1916; особенно – в монографии "Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях", 1924).

В докладе, прочитанном на заседании философского кружка МДА 20 января 1906 г., Флоренский подчеркивает значение личного религиозного опыта и личных отношений человека с Богом. По его мысли, древний миф о Прометее отражает искание Бога как любящей Личности в условиях, когда господствующее язычество воспринимает Предмет своего поклонения "рабски, внешне, несвободно". Оно не имеет силы проникнуть "во внутреннюю суть Его – Личность Божию" и потому возбуждает "богоборчество" Прометея как нежелание поклоняться Силе, не носящей в себе своего оправдания. Только христианство поднимает человеческое сознание над тварным миром и ставит его "лицом к лицу с Самой трансцендентною Личностью Божией". И "только стоя лицом к лицу пред Богом, просветленным сознанием постигает человек правду Божию, чтобы благословить Бога за все"^[206].

Но уже в кандидатской диссертации 1908 г. – первой редакции будущего "Столпа" – Личность Божия как бы отходит на второй план и все внимание обращено на Личность Софии. В Софии каждый человек своей "идеальной личностью" укоренен в Боге, и потому "выход" к Богу совершается через свое "истинное Я", через Софию как Церковь и идеальную Личность твари. "Пронизанная Троичной Любовью, – написано в рукописной части диссертации^[207], – София, религиозно – не рассудочно – почти сливается со Словом и Духом и Отцом"^[208], т. е. фактически София "религиозно" отождествляется с Богом. При этом Бог остается Богом, а тварь – тварью, но для твари, в ее эмпирическом аспекте, Бог как бы "исчезает" для непосредственного контакта, "исчезает" в Софии. Вместе с этим "исчезает" и личное общение человека с Богом, поскольку все в конечном счете сводится к причастию Божественной Сущности через Софию. В человеке есть орган для восприятия горнего мира – сердце. "Посредством сердца созерцается первозданный корень личности… и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности – с Софиею… В ней дается личности созерцание Бога – Любви", а саму Любовь тварь получает "чрез Софию от Духа (везде курсив мой. – Н. П.)"^[209]. Можно сказать, что непосредственный личный контакт человека с Богом, предстояние "лицом к Лицу", вынесены в идеальную область, в область идей Платона, тогда как для эмпирической личности путь к Богу остается только через свое "истинное Я" (или, что то же, через Софию). При этом в письме 8 "Столпа" ("Геенна") самосознание человека отнесено именно к эмпирической личности, которая должна войти в причастие Божественной Сущности, но, в случае предельного зла, может потерять свой "идеальный корень" и погибнуть в своей чистой субъективности^[210].

Практически та же самая концепция, но без привлечения Софии, содержится в "Иконостасе" (1922), где эмпирическая личность и "существенное ее ядро" (Образ Божий) представлены как феномен и ноумен и констатируется возможность их погибельного расщепления^[211]. Это крайне важный момент в антропологии Флоренского, проявление которого мы наблюдаем уже в студенческих сочинениях^[212].

В целом уже к концу периода обучения в МДА проблема теодицеи, первоначально (в докладе 1906 г.) заявленная как удостоверение в Личности Божией, непосредственное переживание Бога в стоянии "лицом к Лицу" пред Ним^[213], свелась – в плане антропологии – фактически к проблеме соотношения в человеке "реальной" (эмпирической) и "идеальной" личности и выразилась в разработке учения о Софии как идеальной Личности твари, укорененной в "недрах Пресвятой Троицы"^[214]. После 1908 г. Флоренскому становится "чужд дух теодицеи" (игум. Андроник); успешная защита кандидатской диссертации и признание удовлетворительным чтение двух пробных лекций ("Общечеловеческие корни идеализма" и "Космологические антиномии Иммануила Канта", 17 сентября 1908 г.) делают Флоренского исполняющим должность доцента МДА по кафедре истории философии. В "Воспоминаниях", относящихся к этому периоду, о. Павел сделал запись: "Профессура: кризис фарисейства: открытие рода".

"Матесис". Переходный период

Располагающий данными семейного предания Флоренских игум. Андроник (Трубачев) никак не раскрывает существа этого очередного внутреннего кризиса, однако различные источники (в том числе и приводимые игум. Андроником) указывают на то, что одной из причин его могут быть отношения Флоренского с С. С. Троицким (1881–1910) – Другом, к которому обращены "письма" "Столпа" и который назван "единственным" в посвящении к докладу 1906 г. "Догматизм и догматика". В 1907 г., на год раньше Флоренского, он окончил академию, переехал в Тифлис и в 1909 г. женился на его сестре Ольге.

В своих воспоминаниях "Из встреч с П. А. Флоренским (1909–1910)" А. Ельчанинов приводит его слова, относящиеся к январю 1910 г.: "Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без "вместе" я не хочу и спасения; я… просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души – пока я один"^[215]. Главную причину своей тоски он связывает с невозможностью найти для себя "настоящего, полного общения": "все только бумажки, и ни разу – золота"^[216]. Октябрем 1909 г. датировано ответное письмо Флоренскому Марии Уманец^[217], в котором процитированы его слова: "…порою нападает отчаяние, что поделаешь один, когда житейское море, воздвигаемое бурею, кипит и пенится…"^[218]. И в октябре того же года А. Ельчанинов записывает те "факты", которые он сообщил о Флоренском еп. Антонию (Флоренсову): "…разочарование в науке, беспричинная тоска, пьянство". Сам Флоренский объяснял последнее обстоятельство несколькими причинами: стремлением пережить то, о чем он будет писать и говорить на лекциях ("…ведь всякое познавание есть выхождение из себя"; "исторически гносеологический вопрос зародился из культа опьяняющих растений, т. к. лучше всего явление выхождения из себя, тождества субъекта и объекта, знают пьяные"), намерением смирить свою гордость и свое тщеславие и своей тягой к простоте, так противоположной широко распространенному вокруг фарисейству^[219].

О том, что в этих объяснениях не было лукавства и надуманности, свидетельствуют другие источники, – например, письмо Флоренского матери в декабре 1905 г., в котором уже тогда проявилось его разочарование в духовной академической среде. "Куда ни оглянешься, – писал он, – нет полной честности, бескорыстия и объективного отношения к вопросам и делам". Уже тогда Флоренский хотел бросить академию "и уйти странствовать или поселиться в лесу"^[220], и то же самое желание оставить академию отметил у него Ельчанинов в записи октября 1909 г.^[221]

Именно в этот период ("мучительные и духовно непросветленные годы", по выражению игум. Андроника) Флоренский обращается к исследованию своего рода и делает ошибочное открытие, согласно которому его прадед Андрей был священником^[222]. Он сравнивает сложившиеся судьбы деда и отца и делится с В. Розановым такими впечатлениями: "Словно рок какой тяготеет над всем родом… Иногда мне кажется, что этот рок – Божье наказание и вразумление – за то, что отступил род от священного служения, что это – ревность Божия, и "трагедия рока" не прекратится, доколе не будет искупления, доколе род, в лице хотя бы кого-нибудь, не вернется к… своему призванию" (письмо от 15 ноября 1909 г.). "В этом оставлении семейного священства ради науки" Флоренскому представляется "принципиальная ошибка" (термин из логики Аристотеля) всего рода, и "пока мы, – пишет он, – не вернемся к священству, Бог будет гнать и рассеивать все самые лучшие попытки" (письмо от 28 мая 1910 г.)^[223].

Именно таким путем Флоренский приходит к мысли о необходимости принять священный сан. Признав однажды некоторое событие за Божественное знамение, он не стал дожидаться указанного еп. Антонием (Флоренсовым) 30-летнего возраста (для решения вопроса о монашестве) и вступил в брак с сестрой своего нового друга Василия Гиацинтова Анной. Таинство брака состоялось 25 августа 1910 г., а через 8 месяцев после этого, 23 и 24 апреля 1911 г., еп. Феодор (Поздеевский) рукоположил Павла Флоренского в диакона и священника.

"Все это время, – писал он 11 мая 1911 г. В. Розанову, – у меня… такое торжество, словно настал день 7-й, словно наступила Вечная Пасха. Какой-то невыразимый, неосязаемый, непонятный для меня самого внутренний мир низошел в душу, в сердце, во все тело… Я вернулся к предкам… Вся психология перевернулась… (курсив мой. – Н. П.)"^[224]. Сходным образом о. Павел поделился своими переживаниями и с С. Н. Булгаковым, описывая ему связанное с совершившимся таинством Священства "чувство вечности или вневременности"^[225]. Эта переписка, кстати сказать, подтверждает внезапный характер решения Флоренского стать священником, которое явилось результатом совершенного им "открытия рода", а не было следствием некой закономерной тяги к "жречеству", понимаемому по образцу античного культа^[226].

Вместе с тем о. Павел действительно был склонен ограничивать функции священства лишь совершением культовых священнодействий, в чем тоже, думается, проявились его определенные антропологические воззрения. По этим воззрениям таинства и вообще культ прежде всего воздействуют на ноуменальную основу человеческого естества и уже потом освящение от "корней" передается к "ветвям" и "ответвлениям", доходя до "периферического сознания". Священнодействия поэтому гораздо более важная деятельность священника, чем проповедь и пастырство, касающиеся лишь такой "внешней", эмпирической структуры, как сознание. В письме из Ялты (1922) о. Сергий Булгаков вспоминал, что перед принятием священства говорил в беседе с о. Павлом о своем желании быть "жрецом", а не "пастором", и Флоренский с ним соглашался^[227]. Это, разумеется, не значит, что Флоренский в принципе отказывался от осуществления пастырского руководства как священник, но господствующая тенденция была именно такой.

В последующие годы о. Павел продолжил исследование своего рода, затрачивая на это много времени и сил. "Копаюсь в роде своем, – это из письма В. Розанову в октябре 1915 г. – Это стоит больших усилий, непрестанной переписки, перелистывания десятков томов и папок, расспросов, поездок даже…"^[228] Развернутое учение о роде он приводит в работе "Смысл идеализма" (1915) и в лекциях "Об историческом познании" (1916), где большое внимание уделено также вопросам составления генеалогического древа. Даже в период интенсивной работы над разными статьями и лекционными курсами он не оставляет этого направления исследований. Обращаясь (в апреле 1919 г.) к одной из родственниц с просьбой рассказать что-либо из прошлого, о. Павел пишет: "Не любопытство говорит во мне… когда хочется мне запечатлеть каждую малейшую черточку прошлого, столь для меня утраченного. Нет – это чувство ответственности перед будущим, исполнение долга и почтение к прошлому, исполнение заповеди о почитании предков"^[229].

Таинства Брака и Священства положили конец внутренним кризисам, но вскоре новое испытание для о. Павла пришло "извне": как раз в 1911 г. до России докатилась волна разгоревшегося на Афоне спора вокруг Имени Божия. К этому времени Флоренский уже имел значительные наработки в области учения об Имени как онтологической реальности (неопубликованные курсовые работы 1906–1907 гг. и работа "Общечеловеческие корни идеализма", 1908) и, хотя не совсем соглашался с имяславцами, выступил на их стороне. Его участие в полемике не было открытым, но выход Синодального послания от 18 мая 1913 г., осудившего учение имяславцев, он воспринял чрезвычайно болезненно. "Я так устал и от дел и от дрязг из-за Имени, – писал он в черновике за несколько дней до этого, – что, кажется, готов согласиться на что угодно, лишь бы оставили меня в покое, – т. е. согласиться внешне, что, вероятно, только и требуется… Мне невыносимо больно, что Имяславие – древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего…"^[230]

К этому времени о. Павел уже выявил "древнейшее" и "общечеловеческое" представление о том, что имена выражают саму сущность вещей. Применительно к человеку "имя есть сама мистическая личность человека", некая особая сущность, приобщаясь которой человек делается "истинным человеком, animal religiosum"^[231]. Отвержение такого в высшей степени онтологического значения имени для него было равносильно уничтожению всей мистической глубины христианства, "протестантством" в наиболее страшном, разрушительном значении этого слова. "Христианство есть и должно быть мистериальным, – писал он в черновике. – А что для внешних – то пусть будут протестантствовать…"^[232] "Внешними" при этом автоматически и становятся те, для кого имена – только "условные значки вещей". Вот с чем сравнивается такое "имяборчество": "Ночью, – пишет о. Павел, – Вы, положим, испытали мистическое проникновение в таинственность природы. Но приходит NN и сообщает: помилуйте, Ваш сад в 1/4 десятины, а ничуть не бесконечность"^[233].

Всю трагичность для о. Павла ситуации 1913 г. можно понять, если посмотреть на отвержение Синодом имяславия с его точки зрения: "субъективизм" и "психологизм", с которыми он всячески боролся исходя из своего внутреннего опыта, казались ему победившими в Русской Церкви на самом высоком уровне. И при всем том противопоставить себя церковной иерархии и священноначалию для него было невозможно – опять же в силу твердых убеждений в "мистериальной" природе Церкви и христианства. Представляется, что именно в таком ключе следует рассматривать уже упоминавшееся письмо о. Павла еп. Феодору в октябре 1913 г., хотя "внешне" оно написано по поводу сложностей, возникших с магистерской диссертацией Флоренского. "…Есть силы, – пишет в нем о. Павел, – с которыми бороться трудно и, быть может, даже невозможно. Я, по крайней мере, устал за 10 лет и от борьбы отказываюсь"^[234].

Для успешной защиты магистерской диссертации в 1914 г. о. Павел исключает из "Столпа" наиболее важные в антропологическом плане письма "Геенна", "София", "Дружба" и "Ревность", но в том же году публикует в издательстве "Путь" "Столп" в полном составе. Главное его занятие в этот период – исследование проблемы рода, но в 1914 г. в "Богословском вестнике" (редактором которого о. Павел был с 1911 по 1917 г.) он публикует очень важную работу "Пределы гносеологии", составленную по лекциям курса "Введение в историю античной философии", прочитанным в 1908–1909 гг. Она в числе прочего утверждает "мысле-образность" вещи и "вещеобразность" мысли, т. е. утверждает двуединую духовно-чувственную реальность и постепенно переходит к указанию на реальность многоуровневую^[235]. Здесь фактически совершается путь (или, если угодно, прообраз пути), по которому, разрабатывая тему антроподицеи, Флоренский будет "обогащать" понятие символа "энергетическими концепциями" (С. Хоружий).

Еще в "Общечеловеческих корнях идеализма" (лекция, прочитанная в 1908 г. и опубликованная в "Богословском вестнике" в 1909 г.) Флоренский, не зная об имяславческой полемике на Афоне и еще не обращаясь к "богословию энергий" свт. Григория Паламы, сделал настоящее имяславческое утверждение о том, что в Имени Божием "открывается звателю Его божественная энергия…"^[236]. Теперь, с подачи о. Антония Булатовича, он берет на вооружение категорию энергии и перестраивает по ней всю свою онтологию и – соответственно – антропологию. Это – новое и мощное оружие в борьбе за "онтологизм", но в "переходный период" о. Павел, по всей видимости, считал решительную и острую полемику еще неуместной.

В мае 1913 г. в одной из лекций по истории философии "возрождение средневековых споров об энергии и сущности Божества" (т. е. имяславческую полемику) он называет одним из признаков "наступления чего-то нового, совсем нового, – что уже было старым"^[237]. Фактически о. Павел ожидал и, как ему казалось, провидел очень скорое наступление эпохи утверждения "онтологизма" в мировоззрении, т. е. возвращения к "древнейшему", "общечеловеческому" миросозерцанию. События 1917 г. он воспринял прежде всего с точки зрения этих ожиданий, и примерно к этому рубежу, как представляется, целесообразно относить начало собственно "позднего" периода его творчества – разработку темы антроподицеи с явным полемическим контекстом.

"Матесис". Вторая половина

Но прежде случился духовный разлад с М. Новоселовым и со всем "кружком", с прежними единомышленниками по поддержке имяславия. "Онтологизм" Флоренского доведен до многих крайних пределов; он с самого начала был несогласен с о. Антонием Булатовичем, отрицающим присутствие Божественной энергии и Самого Бога в самих звуках Имени Божия^[238], и после августа 1914 г. фактически отказался от дальнейшего сотрудничества с ним^[239]. В 1916 г. он, зная (и даже специально это отмечая) о почитании А. С. Хомякова М. Новоселовым, Ф. Д. Самариным и др., сначала в "Богословском вестнике", а затем отдельным изданием публикует материал "Около Хомякова", в котором местами в достаточно резких выражениях обвиняет его в том же "протестантстве", т. е. в тенденции к уничтожению мистической основы Церкви и христианства. "Существо православия, – пишет он, – есть онтологизм – принятие реальности от Бога как данной, а не человеком творимой", между тем как у Хомякова он находит борьбу с "онтологическим моментом в религии", карикатурное представление многих черт "онтологизма"^[240]. Флоренский делает решительный вывод: "Имманентизм^[241] – таков привкус теорий Хомякова"^[242], а следовательно, и всех его почитателей и продолжателей его идей в богословии и философии.

Это нужно сравнить с тем, что Флоренский писал (на черновике) С. Булгакову в августе 1917 г. по поводу только что вышедшей его книги "Свет невечерний": "Радовался Вашей книге и находил ответы на основной запрос свой – запрос о трансцендентном… Теперь всюду прет имманентное. Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог – все имманентезируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих. Все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную. Ваша книга – единственное исключение из этого общего потока (курсив мой. – Н. П.)"^[243]. О. Павел делал такие заключения в то время, когда в русском богословии уже возникло так называемое неопатристическое течение, которое (с конца 1890-х гг.) пыталось вернуть православную богословскую мысль к св. Отцам и освободиться от католическо-протестантских влияний. В связи с этим течением стоят имена архиепископов Михаила (Грибановского), Антония (Храповицкого), Сергия (Страгородского), Илариона (Троицкого) и самого ректора МДА еп. Феодора (Поздеевского), довольно близкого к о. Павлу и к новоселовскому "кружку". О. Павел признал, что "имена Митрополита Петроградского Антония и Архиепископов Антония и Сергия" стали "лозунгами обширных течений русской богословской мысли", и при этом прямо связал их, а следовательно, и сами эти течения, со столь резко критикуемыми им идеями Хомякова^[244].

По всей видимости, приступая на рубеже 1916–1917 гг. к разработке давно задуманной темы антроподицеи, о. Павел ощущал себя почти одиноким защитником "онтологизма" и "мистических основ" христианства, вынужденным действовать в условиях, когда "всюду прет имманентное". В конце 1916 г. новоселовский "кружок" осудил его за работу "Около Хомякова", и он сообщил С. Булгакову о своем решении, сохраняя "признание, уважение и любовь" к членам "кружка", "действовать и мыслить совершенно независимо", не считаясь "с намерениями и действиями других"^[245].

Все "позднее" творчество о. Павла, отмечу еще раз, проходит под знаком полемики, гораздо более глобальной в смысле мировоззрения, чем столкновение "имяславцев" и "имяборцев" в 1911–1914 гг. Это борьба за утверждение "онтологизма", за возврат (с точки зрения о. Павла) к древнейшим "общечеловеческим" истинам. В двух очень коротких заметках по антропологии он довольно четко обозначил свои ориентиры в интересующей нас области. "Понимание цели, ради которой существует все в человеке, и будет антропологией…", – указано им в конце 1916 г. ("Заметки по антропологии")^[246]. Но при этом "антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания… микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе". В частности, органы чувств человека, такие, как зрение, слух и т. д., – это не что иное, как метафизические оси самого мира: "метафизическое выражается в психологическом, психологическое выражает метафизику" ("Философская антропология", 1918)^[247].

В жизни и деятельности о. Павла начиная с 1917 г. многое будет казаться непонятным и странным, если не учитывать его убеждения в том, что события в России явились предвестником всеобщего утверждения "нового" мировоззрения, возвращенного к своим древнейшим общечеловеческим истокам. В апреле 1917 г. он готовит доклад "О религиозных задачах, стоящих перед новой Россией", в июне 1917 г. совместно с Булгаковым составляет проект учреждения в Москве "Религиозно-философской академии". По замыслу ее создателей, в числе прочего академия должна была содействовать "углубленному постижению Православия как вселенского по своему религиозному охвату" и осознанию роли России в решении "задач всечеловеческого деяния"^[248]. "Мы знали, – вспоминал об этом С. Булгаков, – что через нас проходит сейчас ось Православия и всемирной истории". "Чего мы хотели? Явить истинную православную церковность во всей ее красоте, глубине и широте, дав православные ответы на все запросы современности и все их, таким образом, вместив в ее ограде". Все должно было быть "ассимилировано", "оправославлено", "оцерковлено" – философия, оккультизм, наука, искусство…^[249] Для о. Павла это уже было некоторым предвосхищением эпохи "праксис", для которой он продолжал готовить теоретическую базу.

В сентябре 1917 г. о. Павел составляет (дополненный в 1919 г.) спецкурс "Из истории философской терминологии", где рассматривает очень важные антропологические вопросы, в т. ч. "мистическую анатомию" и человека как микрокосма. "Физиология, – говорит он в одной из лекций, – в основах своих есть непременно мистическая физиология и основа общечеловеческой религии". Здесь учение о. Павла об онтологическом значении тела человека доведено, как кажется, до своего высшего предела: "Наше тело, – утверждает он, – не что-то между прочим…. а нечто первостепенное и исключительно важное", оно "бесконечно глубже", чем это представляется грубому материализму и отвлеченному спиритуализму^[250].

В лекциях по "Философии культа", относящихся к 1918–1919 гг., человек рассматривается в реальностях "сущности" и "ипостаси", причем говорится о том, что "сущность" являет себя телом, а "ипостась" заявляет о себе речью^[251]. Это делает значимыми для антропологии Флоренского его работы из цикла "У Водоразделов мысли" (1917–1922), относящиеся к философии языка и слова. В 1922 г. о. Павел завершает цикл "Философии культа" несколькими лекциями, где человек рассмотрен с точки зрения понятий "лика", "лица" и "личины" ("Иконостас") и как совокупность "концентров напластования личности", каждый из которых может быть назван "телом" ("Философия культа")^[252]. К этой последней теме он возвращается в своей заключительной работе – "Имена" (1926). Здесь Флоренский повторяет многие идеи об онтологическом значении имени, отмеченные еще в студенческих обзорах 1906–1907 гг., и представляет имя как первое проявление "духовной сущности", некое тончайшее тело, за которым следуют далее более грубые структуры. Он как бы специально дает понять, что для него не важны их точные названия (в отличие от теософии и оккультизма, где – в разных вариантах – все тела прописаны^[253]), но однажды, мимоходом, указывает на их связь с "материалом" окружающей среды – "мистическим, оккультным, социальным, психическим, физическим"^[254]. Об "астральной" структуре человека Флоренский упоминает в работе "Магичность слова", написанной в 1920 г.^[255]; об "астральном выхождении из себя" говорит в "Воспоминаниях" в записи января 1924 г.^[256]

Совершенно определенно о. Павел утверждает имя как высшую онтологическую реальность в человеке, которая "предопределяет личность и намечает идеальные границы ее жизни"^[257]. "Именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение"^[258]. Без имени человеческое Я, т. е. личность – "чистая субъективность"; "имя – онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой – второе"^[259].

До своего первого ареста и трехмесячной ссылки в Нижний Новгород (1928) о. Павел пытался внести свой вклад в сохранение культурного наследия Церкви, спасти от закрытия Троице-Сергиеву Лавру и Оптину пустынь. Работая в советских научных учреждениях, он (до 1928 г.) неизменно появлялся везде в священническом подряснике. Кроме чисто научно-технических работ (по электротехнике и материаловедению^[260]) он начал большую работу над "Словарем символов" (Symbolarium), которую планировал осуществлять и с привлечением других специалистов. Первый выпуск "Словаря", посвященный символу точки, был написан совместно с профессором А. И. Ларионовым к 1923 г. и содержал важные моменты, которые нельзя обойти в процессе изучения философско-богословского наследия о. Павла. Нужно выделить и такие работы о. Павла, как "Мнимости в геометрии" (1922), "Рассуждение на случай кончины отца Алексея Мечева" (1923), которая в числе прочего включает интересную для о. Павла тему возможности для человека еще при жизни "научиться умирать", и др.

В 1924 г. о. Павел подготовил две статьи для публикации в журнале "The Pilgrim", которые были посвящены вопросам христианского объединения. Одна из них ("Записка о христианской культуре") действительно была опубликована на английском языке и призывала все исповедания "вместо оборонительной апологетики" к положительному раскрытию и разъяснению смысла своих упований. Здесь же о. Павел указывал на необходимость раскрытия христианских воззрений "на природу человека и на всю тварь"^[261]. Другая статья – "Записка о православии" – интересна тем, что четко обозначает принципиальную позицию о. Павла: нет и не может быть ложных религий^[262].

После короткой ссылки 1928 г. о. Павел был восстановлен в должности заведующего отделом материаловедения Всесоюзного электротехнического института^[263]. Новый арест произошел в феврале 1933 г.

"Праксис"

"Надо очень, очень расти", – писал о. Павел в 1912 г., – чтобы превзойти "матесис" "и очень много страдать, чтобы дорасти до мистерий", до "праксис"^[264]. "Только глубокие страдания по-настоящему формуют нашу личность и оставляют на ней существенные изменения", – свидетельствовал он в "Воспоминаниях", обращенных к детям (1924), – в то время как "удовольствие бесследно исчезает из памяти; радости памятуются, но как бледные, бескровные тени"^[265]. Эпоха "праксис" наступила для о. Павла не так, как он это предполагал, расписывая этапы своего духовного становления, хотя оправдалась самая, может быть, главная интуиция – связь "деяния" и страдания. В июле 1933 г. о. Павел был осужден на 10 лет, сослан в так называемый БАМЛАГ, где в поселке Сковородино, на "Опытной мерзлотной станции", развернул исследования вечной мерзлоты. К осени 1934 г. эти работы с его участием были внезапно прерваны в связи с переводом его в лагерь на Соловки. Там о. Павел внес большой вклад в создание производства йода и готовил проекты по комплексному использованию водорослей. Все эти работы также были прерваны, и 8 декабря 1937 г. о. Павел был расстрелян предположительно в неизвестном месте в Ленинградской области. Наследие о. Павла, оставшееся от этого периода, – его переписка с женой, матерью и детьми^[266], а также – сами направления и результаты его научных исследований на Дальнем Востоке и Соловках. В одном из писем 1936 г. он подтверждает свое учение о роде: "Я считаю, что знать прошлое своего рода есть долг каждого и приносит много пользы для самопознания и исправления или предупреждения возможных ошибок…"^[267] В письме 23 февраля 1937 г. повторяются высказанные (в связи с учением о роде) на лекции "Об историческом познании" (1916) убеждения о связи времени с Вечностью. "Я высказываю вам это, – говорил Флоренский студентам, – как наиболее твердый пункт внутренней своей жизни: ничто не пропадает"^[268]; "Во мне давно живет твердое убеждение, – написано в письме, – что в мире ничто не пропадает^[269]. Для личной жизни это убеждение, м. б., и недостаточно утешительно. Но если на себя смотреть как на элемент мировой жизни, то при убеждении, что ничто не пропадает, можно работать спокойно… (курсив мой. – Н. П.)"^[270]. "Все проходит, но все остается" (письмо 6/7 апреля 1935 г.), "Прошлое не прошло, а сохраняется и пребывает вечно" (письмо 27 мая 1935 г.)^[271]. При этом о. Павел полагает, что внутри рода родственники могут воздействовать на судьбы друг друга. "Я принимал за это время удары за вас, – пишет он в марте 1934 г., – так хотел и так просил Высшую Волю". "Все это время я страдал за вас и хотел, и просил, чтобы мне было тяжелее, лишь бы вы были избавлены от огорчений, чтобы тяжесть жизни выпала на меня взамен вас"^[272].

В письмах повторяются многие важные мысли из "Воспоминаний". Например, о. Павел пишет однажды, что все свои идеи извлекал не из книг, а "из себя"^[273], отмечает, что на протяжении 50 лет своей жизни убедился в верности своих изначальных детских впечатлений^[274], советует обращать внимание на самое раннее детство ребенка, "когда закладывается самый каркас личности. Все остальное, позднейшее, – только вариации на тему раннейшего детства"^[275]. О. Павел рассказывает, как "чувствовал" своих детей до их рождения^[276], учит дочь Ольгу "символически воспринимать действительность", т. е. уметь "находить высшее в "здесь" и "теперь""^[277]; также для Ольги он развертывает целое учение о слове, сходное с изложенным в работе "Магичность слова" в 1920 г.^[278] и учение о Хаосе, который онтологически выше человеческой индивидуальности^[279].

Исследуя вечную мерзлоту, Флоренский находит в ней символ человеческой души и повторяет свое учение из "Философии культа" о необходимости некой гармонии между сознанием и подсознанием в человеке^[280]. Явление вечной мерзлоты, по его мнению, вообще имеет чрезвычайную важность "для общего миропонимания"^[281]. "В природе, – пишет он, – самое лучшее воспитание"^[282], "природа – лучшая очистительница", "какой-нибудь час в природе даст понять то, чего не понимала раньше" (письмо дочери Ольге в январе 1935 г., за месяц до ее 17-летия)^[283]. "Математика – самая важная из наук, образовывающих ум, углубляющая, уточняющая… связывающая все мировоззрение в один узел; она воспитывает и развивает, дает философский подход к природе"^[284]. "Математика должна быть… привычкою мысли: надо научиться видеть геометрические соотношения во всей действительности и усматривать формулы во всех явлениях"^[285].

Подобные примеры можно продолжать вплоть до повторения о. Павлом в начале 1937 г. своего убеждения в наступлении "поворотного пункта хода исторических событий", когда "происходит переустройство в самих корнях" всех отраслей жизни^[286]. "Не знаю, – писал о. Павел в начале 1935 г., – каков будет суд, но сам скажу, что старался не делать плохого и злого, – и сознательно не делал. Просматривая свое сердце, могу сказать, что ни на кого у меня нет гнева и злобы"^[287]. А в конце 1935 г. добавлял на ту же тему: "И если бы мне было дано начинать жизнь заново, с детства, я, вероятно, шел бы тем же путем, который уже пройден. Я делал ошибки. Но в основном совесть моя спокойна"^[288].

Почти за полгода до гибели (4 июня 1937 г.) он сформулировал, если можно так сказать, последний тезис своей "антропологии": "И всем существом ощущаю ничтожество человека, его дел, его усилий (курсив мой. – Н. П.)"^[289]. Эпоха "праксис" для о. Павла прошла в условиях массового и насильственного богоотступничества, а ожидаемое им возвращение к Религии не вместилось в срок, отведенный ему для земной жизни. На очень глубоком, не каждому доступном жизненном опыте он ощутил ничтожество человека, желающего оградить себя от своего Творца.

Выводы

Важная особенность о. П. Флоренского как религиозного философа и христианского мыслителя состоит в том, что он обладал личным опытом ощущения иного мира, который посчитал нужным раскрыть в своих "Воспоминаниях". Этот опыт в данном случае целесообразно называть "мистическим", для того чтобы отличать его от духовного опыта молитвенного общения о. Павла с Богом и христианскими святыми. В "мистическом" опыте о. Павла лежит основа его представлений о человеке как "части" Природы и его убеждения в наличии в человеке и в Природе вечной сверхэмпирической реальности. Это реальность безличного (или "сверхличного") плана, "какое-то высшее сознание", которое в иерархии бытия значительно превосходит конкретную человеческую личность.

В этом отношении можно сказать, что духовный опыт о. Павла, свидетельствующий о снисхождении Бога к интересам каждой конкретной человеческой личности, вступает в противоречие с его "мистическим" опытом. Вместе с тем нужно иметь в виду, что в "мистическом" опыте речь идет не о Боге, а о некоторой высшей тварной реальности, которая в религиозно-философских работах о. Павла осмысливается как "Природа творящая" или как идеальные основания всего существующего, сотворенные и пребывающие в Божественной Вечности, на одном плане бытия с Богом.

Несмотря на некоторые внешние различия в форме ранней и поздней онтологии о. Павла, ее содержание оставалось единым; все внешние различия сам о. Павел объяснял разницей в подходах, рассмотрением одних и тех же реальностей с разных точек зрения. Главной и неизменной основой мировоззрения о. Павла являлось фундаментальное двуединство мира и человека, единство их безусловной (вечной и изначально обоженной) и эмпирической (развертываемой во времени) природы. Флоренский считал, что эта истина была постигнута им в самом раннем детстве; с другой стороны, исходя из тех же убеждений, он принимал детские впечатления за самое глубокое и несомненное постижение истины (как осуществленное в процессе платоновского "припоминания").

Рубежом, формально разделяющим раннее и позднее творчество о. Павла, с наибольшими основаниями можно считать осуждение Синодом Русской Церкви имяславия (май 1913 г.). С этого момента, познакомившись с богословием энергий свт. Григория Паламы (в начале 1913 г.), о. Павел обращает свои основные усилия на борьбу с победившим, как ему казалось, в Русской Церкви "духовным позитивизмом". Но, исходя из своих убеждений в безусловной сакральности церковной иерархии и своего положения в ней, он не считал возможным выступать с открытой полемикой вплоть до 1917–1918 гг., когда появилась надежда, что Церковь сама (на Поместном Соборе) признает ошибочным мировоззрение, отразившееся в Синодальном послании 1913 г. Этим объясняется столь поздний рубеж (1917–1918 гг.), к которому условно можно отнести начало нового этапа в религиозно-философском творчестве о. П. Флоренского.

Общий обзор жизни и трудов о. Павла показывает, что, исходя из своих убеждений, он пытался реконструировать "общечеловеческое" мировоззрение и был уверен, что святоотеческая традиция, церковное христианство представляют собой органичное звено этого мировоззрения. С таких позиций он принимал и св. Отцов, и Платона, и наработки различных мистических учений, и достижения науки, прежде всего математики, а в 1920-х гг. – дисциплин, связанных с электроэнергетикой.

В местах заключения – с тех же позиций – он занимался исследованием вечной мерзлоты и химического состава водорослей. Будучи поставлен в очень жесткие условия, он во всем умел находить средство к познанию высшей реальности и, как в философии, так и в жизни, сохранил верность своему символическому миропониманию.

Глава 2. Человек в мире и пред Богом

В истории философии известен достаточно резкий поворот от обсуждения вопросов из области природы и космологии в целом к теме человека. Хотя первыми осуществили его софисты Протагор (ок. 481–411 до Р. Х.) и Горгий (ок. 483–373 до Р. Х.), подлинным родоначальником философии человека признается всю жизнь боровшийся с софистами Сократ (469–399 до Р. Х.)^[290]. Борьба Сократа (а вслед за ним и Платона) с софизмом как проповедью относительности любого знания, любых ценностей, законов и обычаев^[291] не могла не привлечь внимания Флоренского с самого первого момента его знакомства с философией^[292], поскольку "с юных лет его главная антипатия и страх – перед субъективным вымыслом и иллюзией, перед всем мнящимся и призрачным" (С. Хоружий)^[293]. В "Смысле идеализма" о. Павел особо отметит "антропоцентричность" эллинского миросозерцания во втором периоде развития античной философии и то, что "альфа и омега" жизнепонимания для Сократа – человек^[294]. Такая оценка весьма показательна для мыслителя, нарочито подчеркивающего свой "эллинизм" и свое особое отношение к античности.

Человек и Космос

Если софисты, перенеся центр внимания с природы на человека, еще занимались естествознанием (математикой, физикой, астрономией и др.), то Сократ был склонен отвергать вообще всю натурфилософию с ее поиском причинно-следственных связей в видимой природе. Цель всего в мире – человек, и самое главное для человека – познать самого себя. "Послушай же… меня, – это типичное обращение Сократа к собеседнику, – и того, что начертано в Дельфах: познай самого себя…" (Алкивиад. I. 129а)^[295]. Он полагает, что причина всех бед и ошибок во всех областях человеческой деятельности – пагубное самомнение, когда невежда воображает себя знатоком (Алкивиад. I. 117д–118с)^[296]. И прежде всего, именно в этом отношении – в самопознании, в познании человеком всей глубины своего существа – Сократ предпочитает объявлять себя незнающим ("Знаю, что ничего не знаю"), не "мудрым" ("софистом"), а лишь "любящим мудрость" ("философом").

Упомянутая дельфийская надпись (на храме Аполлона в Дельфах), пока не найденная археологами, соседствовала с другой, переводимой как "Ты еси", что в трактовке Плутарха (De E Delphico) означало присутствие божества как в храме, так и в мире. Такое указание на двойную тайну – божества и человека – представляет собой несомненный антропологический "максимум" античности до эпохи Сократа, но Сократ выделяется не только тем, что сделал дельфийскую надпись одним из главных принципов своих бесед. Он показал, что к тайне человека можно лишь приступать и что самый главный ориентир здесь – понимание своего полного незнания. Эта мысль была замечена уже древними комментаторами, один из которых записал: "Познать самого себя на словах не велика важность, а на деле это знает один бог"^[297].

Сразу после Сократа (после 400 г. до Р. Х.) в греческом мире широкое распространение получает знание о том, что душа человека бессмертна и имеет свой дом на небе^[298]. Об этом говорит Платон в своих диалогах ("Федон", "Тимей", "Законы").

Первое систематическое изложение сведений о человеке дает Аристотель (384–322 до Р. Х.), который также первым употребляет термин "антропология", но вовсе не в его собственном, привычном для нас значении^[299]. Самого понятия антропологии как учения о человеке древние греки не знали и не употребляли. В трактате "О душе" Аристотель выделяет человека указанием на наличие в нем души разумного уровня, которая в принципе не связана с телесностью и вечна (хотя и не сохраняет никакого воспоминания и сознания после смерти тела – О душе. III, 5)^[300]. Это достижение древней, языческой по своим основам, мысли заметил и воспроизвел свт. Григорий Нисский (Об устроении человека. VIII, 145, 8–41; О душе и воскресении), а затем, составляя свод всего утвердившегося в Церкви богословия первых веков христианства, прп. Иоанн Дамаскин вновь повторил размышления Аристотеля о трех уровнях души (души растительной, чувственной и разумной) и о том, что только человеческой душе свойственны сразу все уровни (Точное изложение Православной веры. 2, 12).

Вместе с тем представление о человеке разумном в античности существовало наряду с учениями о живом и мыслящем Космосе, так что, например, стоики Хрисипп и Посидоний (II–I вв. до Р. Х.) представляли человеческую душу как часть ("частицу") космической души (Диоген Лаэртский. VII 142–143). Одушевленным и "умным" представляется Космос у Пифагора, а в платоновском диалоге "Алкиона" Сократ говорит Херефонту: "Вероятно, многим покажется убедительным, что Космос, насколько его величина превышает размеры Сократа или Херефонта, настолько же отличается от нашего состояния по своей силе разума и способности суждения" (Алкиона. VI)^[301]. Особенно ярко совершенство живого и разумного Космоса представлено у Платона в "Тимее" (Тимей. 32а–34а).

Достаточно известным является античное понятие о человеке как о микрокосме, т. е. о таком "малом мире", в котором Космос со всей его разумностью и гармонией должен находить свой образ и свое подобие. В христианской церковной литературе появилось только два чисто антропологических труда, и оба они, конечно, не обошли вниманием эту, можно сказать, вершину античной мысли о человеке. Прп. Иоанн Дамаскин чаще обращается к более позднему из них – трактату "О природе человека" (в западных переводах – "Антропология") Немезия, епископа г. Эмеса в Сирии (V–VI вв.), в том числе и тогда, когда хочет показать, что "человек имеет нечто общее и с неодушевленными существами, и с бессловесными существами, и с одаренными разумом". "Поэтому, – замечает он, – человек и есть малый мир" (Точное изложение… 2, 12). Немезий говорит об этом в самом начале своего трактата (О природе человека. 1).

Автор другого труда – "Об устроении человека" – свт. Григорий Нисский (ок. 332–383) также отмечает, что человек есть "некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная" и "объемлет собою всякий род жизни". Но "что важного в том, – спрашивает он, – чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется…". "Говорили: человек есть микрокосм… но, громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей"^[302]. Подлинное величие и совершенство человека заключается не в том, что он уподобляется совокупности твари, а в том, что он отличается от космоса и уподобляется Творцу.

Это совершенно новый взгляд на соотношение человека и мира, особенно если учесть христианское учение о Творце, Который одновременно имманентен и трансцендентен тварному Космосу. И хотя главный призыв Сократа "познать себя" в христианстве под влиянием аскетической практики выразился прежде всего в стремлении познать греховное повреждение человеческой природы^[303], в святоотеческом богословии сразу же утвердилась мысль, что последняя глубина человека – это путь уже не к тайнам Космоса, а к познанию Самого Творца.

"К познанию Бога, – пишет в "Беседах на Шестоднев" св. Василий Великий, – не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство, если кто благоразумно испытывает сам себя, как говорит Пророк: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости (курсив мой. – Н. П.)"^[304]. Ту же мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин, когда говорит о значении заповеди вкушать от всякого древа, данной в раю первозданному человеку. Она означала призыв: "От всех творений восходи ко Мне – Творцу, и со всех них собери один плод – Меня, истинную Жизнь…" "Но выше всех этих мыслей и созерцаний, – пишет прп. Иоанн, – мысли о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. от моего устройства". Познание непадшим человеком самого себя из самой человеческой природы могло раскрыть величие Творца. Но для этого, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, Адам сначала должен был утвердиться в жизни по заповедям, т. е. укрепить свое свободное произволение быть с Богом. Не утвержденному в божественном созерцании опасно было пытаться выйти на Творца через глубокое самопознание. В этом, по мнению прп Иоанна, – смысл райского древа познания добра и зла, которое и есть познание человеком своей собственной природы (Точное изложение… 2, 11)^[305].

Таким образом, человек настолько глубок, многогранен и в определенном смысле бесконечен, что в самом его устройстве совершенно особым образом познается Бог, познается так, как не может быть познан из созерцания мира. В этом принципиальное отличие человека от мира, его качественно иной уровень по отношению к его же микрокосмической природе. В этом суть того "выделения" человека из мира, которое произвело христианство и которого не знало дохристианское мышление.

О. Павел имел свой особый взгляд на различие христианского и античного отношения к миру и человеку. Этот взгляд достаточно полно изложен в письме 9-м "Столпа" – "Тварь", где утверждается, что "основное положение язычества" – языческий пантеизм – одновременно и атеистично и акосмично^[306]. Языческие боги – демоны, но в специфической трактовке Флоренским этого понятия. В данном случае "демон" – это чистая видимость, феномен, лишенный подлинной реальности. И потому когда язычник говорит, что все в мире "полно богов", он не представляет и не знает в мире ничего реального; он боится проникнуть за очертания "кожи вещей", где для него сокрыты лишь хаос и ужас^[307]. Только христианство помогло людям увидеть в твари "не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, а самостоятельное… и само-ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его"^[308]. "Есть объективность; это – Бого-зданная тварь"^[309] – таково христианское откровение языческому, "демоническому", безблагодатному сознанию.

В язычестве оказалась особо прочувствованной всеобщая одушевленность мира, и это, по убеждению о. Павла, нашло свой естественный отклик в Христианской Церкви. "Язычество, – говорит он в одной из заключительных лекций "Философии культа" (1922), – есть частью память об истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир… И следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви…"^[310] Контекст этой фразы однозначно указывает на то, что под "моментом язычества" в Церкви имеется в виду олицетворение в церковной поэзии природных объектов и стихий, которое, по настоянию Флоренского, необходимо понимать реально, онтологически. Все в природе действительно олицетворено, стихии на самом деле одушевлены и сознательны^[311]. Человек живет в живом мире, с которым он связан на всех уровнях своего существа.

В данном вопросе о. Павел видит полное соответствие древнейшего общечеловеческого мировосприятия, платонизма и необходимого в христианстве "языческого момента". "Вся природа одушевлена, вся – жива, – в целом и в частностях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом, энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все – в каждой" ("Общечеловеческие корни идеализма", 1908)^[312]. И человек – не исключение. Как и все "вещи", он, хотя и будучи отличной от "вещей" "личностью", живет с природой "одною жизнью, как сын с матерью"^[313]. Формально это пока изложение народного, крестьянского мироощущения, которое вместе с тем является естественно магическим или, "если хотите, – говорит Флоренский, – более современного слова" – оккультным^[314]. О. Павел никогда не боялся употреблять подобную терминологию, заведомо рассчитывая на адекватное восприятие сути того, что он хочет сказать. Космос – живой и тесно взаимосвязан с человеком на всех уровнях бытия; кто бы и как бы ни пытался выдать эту истину за "свою", от этого степень ее истинности не уменьшается.

В "Столпе" фактически эта концепция уже принимается за "космическую сторону христианства". В примечаниях к "Столпу" о. Павел отметил особую роль в выработке этой "космичности" христианства прп. Максима Исповедника, который "распространил идею обожения человека на всю природу. Через Христа сначала обожается человек, а через человека будет обожена и вся природа". Из новейших мыслителей, по указанию о. Павла, эту сторону христианства особо прочувствовали архиеп. Херсонский Иннокентий, С. Глаголев, еп. Порфирий Успенский, Владимир Соловьев, С. Булгаков, Вячеслав Иванов, В. Эрн и др.^[315]

Для сравнения можно отметить, что ту же самую "космичность" учения прп. Максима В. Лосский счел необходимым развести с выводами философии русского космизма. Приводя учение Максима Исповедника о пяти разделениях в тварном мире и их преодолении в Новом Адаме – Христе, Лосский переводит проблему космического обожения в плоскость учения о Церкви. Идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, говорит он, включена в идею космоса, но это не значит, что Космос является Церковью, как фактически полагает христианская философия космизма. У русских космистов идея Церкви, по мнению В. Лосского, смешивается с идеей космоса и в результате идея космоса дехристианизируется. Глубинная причина этого в том, что христианские космисты относят к изначальному факту то, что принадлежит к призванию. Космос призван к соединению с Богом в Церкви, но не сотворен в таком соединении^[316]. Это, по сути, критика идеи первозданного обожения твари.

Суть того, о чем здесь говорит Лосский, у о. Павла представлена в "Столпе" и – в наиболее концентрированном виде – там, где развертывается восходящая (или, точнее, сгущающаяся) цепочка онтологической реальности "Софии по преимуществу". Она начинается первым, самым внешним звеном: "вся тварь" – и проходит через Человечество, Церковь, Церковь Святых, Божию Матерь к самому средоточному ядру – Девству, Красоте души Пресвятой Богородицы. Все это в целом есть София, в которой "вся тварь", "Человечество" и "Церковь" различаются только "количественно", по степени концентрации софийности^[317]. Это именно то самое отождествление Церкви и Космоса, о котором говорит Лосский и причина которому – представление об изначальном обожении всей твари.

Концепция живого Космоса (также представленная в "Столпе"^[318]) помогает о. Павлу утвердить свое представление о "границах Церкви". В 1922 г. в лекции "Философия культа" он скажет, что, коль скоро, по его мнению, в богослужебных текстах за стихиями признается и утверждается сознательность и одушевленность, то за ними "признается и утверждается участие в жизни всей Церкви, или, говоря еще иначе, этим указуются границы Церкви совсем не там, где склонно их видеть школьное ратоборство. Отрицать это имеет вкус лишь тот, у кого на сердце лежит тайное культо-борство… тайное непризнание, что духовное может быть в природном, что природное – не вне духовного, но в нем же, его подчиненный момент, его орудие, среда его явлений и потому – само явление духовного"^[319].

Космос у Флоренского уже изначально обожен в Вечности, и в эмпирии он уже сознателен и одушевлен, причем сам по себе, без личных усилий человека; в идеальных основаниях Космоса и человека одна и та же обожающая благодать, присутствующая там от Вечности, независимо от драмы принятия или отвержения Христа, разворачивающейся в эмпирии. Именно отсюда вытекает особое мнение о. Павла о "границах" Церкви, которой, по его мнению, не чужд и весь живой Космос. Весь Космос (и "вся тварь") у Флоренского – это уже периферия Церкви, тогда как В. Лосский говорит лишь о задаче обретения Космосом своего "личностного, ипостасного смысла" в человеке^[320] и начинает рассматривать периферию Церкви с человека, получающего во Христе усыновление Богу. И поскольку "усыновление еще не есть завершение", то внутри Церкви имеются еще более тесные "круги" – тех, кто входит в соединение с Богом и становится "достойным обожающего вселения Св. Духа" (прп. Максим Исповедник)^[321]. По мысли В. Лосского, человек выделяется из всего остального творения тем, что только он, "как и Бог, существо личное" и "абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир"^[322].

Единство человека и мира. "Мистическая анатомия"

В 1920-х гг., работая в советских научных учреждениях, о. Павел пишет, что наука, с ее стремлением искать внешние связи и закономерности в мире, неспособна увидеть его глубокое внутреннее единство при всем внешнем разнообразии. Между тем "растения, камни, птицы, животные, атмосферные явления, цвета, запахи, вкусы, небесные светила и события в подземном мире сплетаются между собою многообразными связями, образуют ткань всемирного соответствия"^[323]. Открываются эти "тайные узы"^[324] мироздания особым "мистическим" восприятием, доступным человеку в раннем детстве или в особом состоянии экстаза ("восхищения"), которому у Флоренского посвящена целая работа ("Не восхищение непщева" (Флп 2. 6–8) (К суждению о мистике), 1916)^[325]. В записи воспоминаний в начале января 1924 г. о. Павел характеризует мистический экстаз как "астральное выхождение из себя" и пишет о легком, "законном и полнорадостном" достижении его в горах. Там "сознание экстатически расширено, и уже нет определенной границы между мною и внешним бытием"^[326].

В детском восприятии вообще легко снимаются границы между внешне раздробленными объектами, "душа сливается с воспринимаемыми явлениями". Флоренский вспоминает, как в раннем детстве некоторые формы в природе ему хотелось "охватить… изнутри, проникнуться ими и самому им уподобиться". Он поочередно переживал ощущения: "Ах, почему я не та форма?" или "Ведь та форма – это я"^[327]. На чисто бытовом примере, когда одна семья жила в двух, разделенных двором, квартирах, маленькому Павлу открывалась возможность сокрытия внутреннего единства за кажущейся пространственной разделенностью. Это "мистическое" восприятие легло в основу учения Флоренского о символах: каждая реальность символизируется множеством символов, которые складываются в "ряды" и "пучки таких рядов". При этом любой из символов может быть внешне разобщен, но внутренне связан с символизируемой реальностью. Другой опыт – детское восприятие фонтана искр, летевших от точильного колеса – показал, что миг глубокого слияния человеческого существа с природой является упоительным и одновременно страшным^[328].

Весь мир пронизан жизнью; таинственное мерцание жизни можно уловить в самой обычной раковине, в отточенном морскими волнами камне. И само море – "живое и таинственное существо". Вот вытащенная из морской воды медуза на берегу тает и превращается в бесцветную слизь. Она – порождение того же моря. В ней вода, и "во мне, – пишет Флоренский, – вода". "Различное по виду, однако едино по сущности"^[329].

Но можно ли как-то рационально пояснить, в чем выражается глубокое внутреннее единство человека со всем миром? О. Павел отчасти находит такую возможность в учении о человеческом теле или в том, что в черновиках он называл "мистической анатомией". "Наше тело, – говорит он в курсе лекций 1917 г., – не что-то между прочим… а нечто первостепенное и исключительно важное… Тело наше бесконечно глубже, чем считали его материализм и позитивизм – с одной стороны, а отвлеченный спиритуализм – с другой. Физиология, в основах своих, есть непременно мистическая физиология и основа общечеловеческой религии"^[330].

Первые контуры "мистической анатомии" (или "мистической физиологии") были намечены еще в "Столпе", где подчеркивалось, что именно телом человек связан "со всею плотью мира". Тело – это "общая граница человека и прочей твари", которая, однако, не разделяет, а "соединяет их воедино"^[331]. Это "онтологическая поверхность", "оболочка", разделяющая две глубины бытия – глубину Я и глубину не-Я. Но она настолько основательно включена в то, что мы называем "внешней природой", что мы не можем уловить ее четких очертаний; мы даже не можем сказать, принадлежит ли "то, что обычно называется телом", к Я или к не-Я^[332].

Эта мысль о неустойчивом характере "границы тела" поясняется в лекциях 1917 г. Но прежде всего здесь приводится "тонкое замечание" М. М. Сперанского^[333] относительно самого возникновения этой онтологической грани. Она возникает вместе с грехопадением человека, поскольку до падения телом человека был весь мир. Первозданный Адам не замечал наготы своего тела потому, что нельзя было локализовать определенное место в мире и сказать: "вот нагота тела"^[334]. Но в падении разрывается единство с миром, и теперь человек может распространять власть своей воли только на небольшую область действительности. И там, где эта власть заканчивается, и образуется "граница" тела, обозначить которую достаточно четко не представляется возможным. Ведь, с одной стороны, очень многое, что происходит в физиологических процессах тела, находится не во власти обычного человека, а с другой стороны, то, что за пределами тела, человек может "при известных навыках" сделать "подвластным сознательному усилию". Можно научиться "смещать границу тела против обычного ее места"^[335], и это искусство есть не что иное, как магия.

"Физический маг, – цитирует о. Павел Новалиса, – умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом"^[336]. Но "магия" понимается Флоренским не только в узком, характерном для оккультной практики смысле. Как "магию" у него, вообще говоря, можно определить всю деятельность человека, направленную на изменение мира. И в том числе деятельность по изготовлению орудий, которая, по мысли о. Павла, только и выделяет человека, является "критерием человечности"^[337]. Орудия становятся непосредственным продолжением, усилением и улучшением органов человеческого тела. Они удлиняют и расширяют наше восприятие природы, оказываются продолжением тела, как бы "прорастанием" человеческого тела в природу^[338]. Орудия являются "проекцией" тела во "внешний" мир^[339] и таким образом расширяют его границу.

И в этой связи у о. Павла "мистическим" становится и понятие "хозяйства" как совокупности орудий. "Мы живем не вообще в мире, а именно в той его части, которую так или иначе ассимилировали, сделали своим достоянием, обратили в свое хозяйство". Оно "насквозь пропитано нашим духом" и само есть "совокупность символов нашего духа". "Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство". Все это, конечно, не означает, что реализация человека как homo faber есть деятельность, направленная на преодоление последствий падения, в данном случае направленная на восстановление изначального тождества мира и человеческого тела. Эта деятельность необходима, но следует помнить, что "и в уничижении, и в распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром"^[340]. И в падении "тело наше есть мир, и то, что обычно называют миром, есть, по внутреннему созерцанию тела, не более как часть тела, его отделение, его сторона"^[341].

Обращаясь к этой теме в своем незавершенном "Догматическом богословии, В. Лосский, так же как и о. Павел, отметил: "Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать "антропосферой"". Но "эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом… Мы ответственны за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит – богохульствует он или молится. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать"^[342]. Здесь подчеркнута безусловность выделенности человека из мира, безусловность его власти над миром, даже в изменившихся условиях. Человек и мир едины, но так, как едины высшее бытие, включающее в себя низшее. Космос – это "антропосфера" или – по более точному образу – периферия человеческого существа, в центре которого стоит личность, как (согласно В. Лосскому) образ Божий в человеке. "Человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе". И личность должна "охватить" всю свою природу, чем и будет достигнута "персонализация" Космоса, обретение им своего "ипостасного" смысла. Иначе говоря, личность выступает здесь как высшая онтологическая реальность, выделяющая человека из всего остального Космоса, с которым человек в определенном смысле един по своей природе. Лосский подчеркивает, что человек – это не только микрокосм, он, в отличие от Космоса, имеет образ Божий^[343]. И можно заметить, что в онтологии о. Павла именно такое – безусловное, онтологическое – выделение человека из мира невозможно.

Микрокосм

Хотя внешнему, "эвклидовскому и кантовскому" взору человеческое тело кажется малым, взору внутреннему открыты его "бесконечные пространства"^[344]. "По ту сторону" тела (как было сказано еще в "Столпе") лежит вся "мистическая глубина нашего существа"^[345]. Человек так же бесконечен, как и мир: "И природа, и человек бесконечны… Человек – в мире; но человек так же сложен, как и мир. Мир – в человеке; но и мир так же сложен, как и человек". Эта предельно четкая формулировка показывает, до какой степени Флоренский приравнивает человека к миру. Обычное понятие "микрокосма" представляет человека как "малый мир", в отличие от мира "большого", собственно мира, или "макрокосма". О. Павел настаивает на том, что справедливо и обратное: Человек есть макрокосм, а Природа – микрокосм. "Человек как часть природы может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе как части человека…(курсив мой. – Н. П.)"^[346].

Человек и Природа взаимно отражают друг друга, взаимно подобны до мельчайших подробностей: "часть части, сторона стороне, разрез разрезу", короче говоря – все всему. Самые чувства человека – зрение, вкус, обоняние и т. д., согласно Флоренскому, – это метафизические оси мироздания^[347], в связи с чем, между прочим, о. Павел был готов обсуждать даже наличие (или развитие в будущем) у человека "электро-магнитного чувства"^[348]. "В Среде нет ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось у Человека". Но самое важное, как представляется, в понятии "микрокосма" Флоренского – требование признать обратимость этого тезиса: "И в Человеке нет ничего такого, что в увеличенных, – скажем временно, – размерах, но разрозненно не нашлось бы у Среды"^[349]. В Человеке мы не найдем никакой особой ценности, ничего такого, что нельзя было бы обрести во всем остальном Творении Божием. Природа и Человек равнозначны в качественном отношении – это самое существенное, хотя о. Павел готов идти и дальше – оспорить в принципе и представления о количественных различиях.

Древность со времен Сократа, впервые заинтересовавшегося человеком, не знала принципиального отличия человека от мира потому, что не знала ничего неотмирного. Христианство принесло и утвердило иную точку зрения. Ведь если только о человеке сказано, что он есть образ и подобие неотмирного Творца, то, значит, человек уже каким-то образом (в отношениях "образа" и "подобия") тоже не совсем "от мира" или имеет какой-то особый, недоступный другому тварному бытию "выход" в трансцендентное. Отсутствие в дохристианском (и даже иногда позже, в нехристианском) сознании понятия трансцендентности миру в одинаковом ключе отмечали такие разные авторы, как, например, о. Георгий Флоровский, о. Сергий Булгаков, Вл. Лосский. Так, например, В. Лосский, указывая на очень большое сходство описания мистического экстаза в трактате "О мистическом богословии" Псевдо-Дионисия Ареопагита и в VI Эннеаде Плотина, вместе с тем на их примере обнаруживает "демаркационную линию между мистикой христианской и философской мистикой неоплатоников: экстаз Плотина направлен на устранение множественности бытия, на его абсолютное упрощение, в то время как экстаз Псевдо-Дионисия есть выход из тварного бытия как такового"^[350].

Находящийся по другую сторону "спора о Софии" и во многом (особенно до 1918 г.) единомысленный с Флоренским о. Сергий Булгаков подчеркивал, что представление об одновременной имманентности и трансцендентности Бога – критерий подлинности религиозного опыта. В этой связи он отказывал в такой подлинности оккультизму и "духовной науке" Р. Штайнера, где, по его мнению, все духовное трактуется в конечном счете как имманентное^[351]. В черновом письме Булгакову (в августе 1917 г.) о. Павел отмечал засилье "имманентизма" в современной философии и богословии, когда "все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную". "Мне душно в теософии"^[352] – эти его слова нужно рассматривать в том же контексте, потому что теософская "истина", выше которой, по тезису Е. Блаватской, нет никакой религии^[353], также всецело имманентна миру.

Но Флоренский видит трансцендентную основу мира не просто в Божественной благодати, которая включена в самый акт творения. И человек, и весь мир имеют, по его учению, одинаковый, если можно так сказать, "постоянный", обусловленный самим своим онтологическим устроением, "выход" в трансцендентное, в само Божественное Бытие. И когда он говорит об экстазе ("астральном выходе") в горах, стирающем границы между человеком и всем остальным миром, это означает у него не просто плотиновское "упрощающее" выхождение из себя, а "приобщение к Великому Разуму" (который, конечно, трансцендентен миру), "и потому – овладение вселенской полнотой"^[354]. Иными словами, в глубоком слиянии с миром человек прежде всего находит "выход" к Творцу и тем самым подлинно реализует свое микро– и макрокосмическое значение.

Подчеркивая общее значение платонизма как мощного потока мысли, повлиявшего на все философские и религиозные системы, о. Павел рассматривал этот поток шире, чем, в сущности, то, что написано самим Платоном. Такой подход открывал ему возможности "христианизировать" Платона и приписывать ему понятие о трансцендентном. В мировоззрении о. Павла платоновский идеальный мир оказывается, по сути, трансцендентным, пребывающим в Божественном плане бытия, конечно, при понимании Бога в христианском смысле. В онтологии Флоренского платоновские идеи – это миротворческие мысли Божии, ставшие реальным объектом в Божественной Вечности и представляющие собой онтологическое основание всего существующего в эмпирическом мире. В софиологии "Столпа" они приобрели конкретно "личный" характер (как отмечал Н. Лосский, по мнению которого "учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями"^[355], представляет большую ценность).

Поздние работы о. Павла рассматривают идеи Платона по преимуществу как ноументальные основания тварного бытия. Прот. Г. Флоровский, В. Лосский, а вслед за ними и прот. Иоанн Мейендорф привлекали достаточно серьезный святоотеческий материал для критики такого способа "христианизации" платоновского учения об идеях. Касаясь "софиологических" систем (очевидно, в данном случае в равной степени как о. С. Булгакова, так и о. П. Флоренского^[356]), В. Лосский пишет о введении в Божественное Бытие платоновского "космос ноэтос" ("космос познаваемый"), о придании Самой Божественной Сущности "идеального" содержания, когда "тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице"^[357].

У Платона самого по себе (т. е. не подвергнутого "христианской" переработке) идеи представляют собой высшую сферу бытия, более высокую, чем та, где существуют боги. Сам "творец" ("демиург") при устроении чувственного мира копирует его по образцу мира идей (Тимей). И чувственный мир реален лишь в меру своей причастности идеям. Флоренский принимает эту онтологию, переводя платоновский "дуализм" идеально-чувственного в двуединство ноуменально-феноменального. Область ноуменов при этом оказывается тварной и абсолютно зависимой от Творца, но при этом изначально существует "рядом" и фактически наравне с Ним в Божественной Вечности. С такой "поправкой" о. Павел принимает и все характерные для платонизма соотношения человека и космоса, чему особо ярким примером, по-видимому, является интерес Флоренского к гороскопам.

Если искать какие-нибудь серьезные философские основания астрологии, то, несомненно, концепция человека-микрокосма будет здесь самой главной. Практически все значительные астрологические труды с давних времен иллюстрируются фигурой человека с наглядным изображением соответствий между различными органами, частями тела и солнцем, луной, планетами со знаками зодиака. Если человек – микрокосм, то в нем должны находить свое отражение макрокосмические процессы^[358], и эти влияния нужно считать тем более существенными и даже определяющими, чем больше мы уверены в качественной равнозначности человека и космоса. Можно спорить лишь с методами тех или иных астрологических систем, с правомерностью утверждения о влиянии на человека самого взаимного расположения небесных объектов. Но сама основа глубинной связи событий в человеке и в космосе должна считаться неоспоримой.

О. Павел придавал несомненное онтологическое значение "мифам" о предсуществовании человеческой души, изложенным в диалогах Платона. В одном из них Сократ говорит, что всякая душа пересекает все небо, появляясь иногда в одном виде, а иногда в другом. Когда она совершенна и полнокрыла, она поднимается вверх и управляет всем миром; но душа, которая потеряла свои крылья, носится до тех пор, пока не получит поддержку чего-нибудь "твердого", когда она успокаивается, беря на себя земное тело. Так возникает человек, определяемый как целое, составленное из тела и души ("Все вместе, т. е. сопряжение души и тела, получило название смертного" – Федр. 246в-с). Таким образом, можно сказать, что душа непадшая управляет миром, а душа в падении (потерявшая свои "крылья") спускается с неба, принимает участие в обращениях различных небесных сфер до тех пор, пока не сформирует себе земное тело (ср. Федр. 248а-е)^[359].

Нам представляется существенной мысль голландского математика и одного из ведущих историков науки ХХ в. Б. Ван-дер-Вардена о том, что именно в подобных "мифах" Платона мы прикасаемся к глубочайшим корням гороскопной астрологии, поскольку здесь объясняется, каким образом характер человека может быть зависимым от объектов на небе. Появление гороскопов в V в. до Р. Х. он связывает с широким распространением веры в небесное происхождение души, великим проповедником которой явился Платон^[360]. Иначе говоря, идея гороскопа утверждается и оправдывается вместе с философским обоснованием глубокой онтологической связи человека с космосом. У истоков всего этого стоит Платон^[361], и о. Павел, по-своему воспринимая Платона, не мог обойти и данного аспекта его наследия. Он составлял гороскопы, как это видно из его переписки с Булгаковым, относящейся к лету 1911 г.^[362], и такие занятия с точки зрения его мировоззрения не могут являться "многопопечительной суетой" (свт. Василий Великий)^[363]. Это попытка понять человека через мир, попытка вполне оправданная, если Космос и Человек признаются взаимно подобными.

"Идеальные основания" мира. Предсуществование в Вечности

Мысль о том, что не только человек, но и вся вообще тварь имеет свои изначально обоженные, укорененные в Боге, идеальные основания, является основной в "Столпе" и отмечается там неоднократно, в самых разных контекстах, с тем чтобы в 10-м письме ("София") стать онтологическим фундаментом софиологии. В начале каждого письма в "Столпе" о. Павел помещает "лирические места", представляющие собой, по его замыслу, прологи, подготовляющие читателя к пониманию дальнейших "догматических и философских построений"^[364]. И очень замечательно, что уже в самом первом "лирическом месте", с первых страниц "Столпа", о. Павел замечает, что в умерших дорогих ему людях для него "сверкал… порою отблеск Неба"^[365]. Это выражение можно понимать в начале в самых разных значениях, но очень скоро по ходу изложения становится ясно, что имеется в виду только один его онтологический смысл: есть "корень, которым духовная личность уходит в небеса"^[366].

Обсуждение интересующего нас здесь вопроса в "Столпе" фактически начинается с введения о. Павлом понятия "Четвертой Ипостаси"^[367], которое было потом использовано С. Булгаковым^[368] и вызвало особое негодование в полемической литературе^[369]. Постановку вопроса об отношении "Четвертой Ипостаси" к Пресвятой Троице о. Павел предваряет рассмотрением высшего онтологического смысла Триединства. Чтобы А, пишет он, равнялось А не в мертвом и формальном самотождестве, а в реальной самодоказательности и самообоснованности, оно должно вечно отвергаться себя, вечно быть не-А, и в этом своем самоотвержении вечно получать себя. Это достижимо только в системе троичных отношений, которые достаточны для того, чтобы, как говорит Флоренский, "круг замкнулся": через самоотвержение не-А становится Б, не-Б становится В и в не-В А находит себя как А. "Через Ты субъективное Я делается объективным Он и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. <…> Истина созерцает Себя через Себя в Себе… Истина – созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух". В этом о. Павел полагает "метафизическое определение" сущности самодоказательного Субъекта: она есть "Бесконечный акт Трех в Единстве"^[370], и этим актом оказывается Божественная Любовь. Полная самоотдача, полное самоотвержение совершается в любви: "Из Я любовь делает не-Я"^[371].

Так делается вывод о том, что для абсолютности Субъекта Истины внутренне необходимы три, и только три, Ипостаси. Любые другие ипостаси уже не являются внутренне необходимыми, они лишь могут быть приняты в "недра Троичной жизни", и они даже не есть ипостаси в собственном смысле, их "лучше обозначить именем обоженных личностей и т. п."^[372]. Как становится возможным их появление в "недрах" Триединства, о. Павел объясняет с привлечением учения об онтологической связи любви и познания Бога^[373], причем любовь рассматривается в онтологическом плане как Сущность Божества. Я познаю Истину, и Истина при этом существенно входит в меня, а Я реально вхожу в "недра Божественного Триединства". Я приобщаюсь "Любви как Божественной Сущности"^[374], и это такое мое познание Бога в моей любви к брату является переходом на него, втечением в него Божественной Любви. "Метафизическая природа любви… в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии (т. е. при вливании. – Н. П.) в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости"^[375].

Моя любовь переносит мое Я в Ты и тем самым дает и ему силу любить. Любимый сам делается любящим, возникает двоица – двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге и имеющее своей сущностью любовь. В таком виде она прекрасна для созерцания третьим; "в нем красота возбуждает любовь" и "двоица делается троицею". Третье Я приобщается к единосущию в Боге и "само является началом для новой троицы. Третьими Я все троицы срастаются между собой в единосущное целое… Эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, – которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, – простирается дальше и дальше". Но это на самом деле не есть некоторый происходящий во времени и пространстве бесконечный процесс. Здесь Я поднимается над границами своей природы, выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность, где весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт. "Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущие любящих в Боге, причем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него"^[376].

Таким образом, в Вечности, наряду с Абсолютной Троицей, в Ее недрах, существует "много-единое существо", система единосущных "обоженных личностей", которая сама является Ипостасью. Это "Четвертая Ипостась", так нарочито именуемая Флоренским именно для того, чтобы показать ее несамостоятельность. Определяя далее ее как Софию, он пишет, что она "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не единосущным Лицом, она не "образует" Божественное Единство, она не "есть" Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение…"^[377].

Легко можно видеть, что все размышления о пребывающем в Божественной Вечности "много-едином Существе", которые в начале "Столпа" велись как будто лишь применительно к человеческим Я, в письме "София" уже однозначно распространяются на всю тварь, поскольку София – "Четвертая Ипостась" – состоит как бы из концентрических сфер, между которыми нет качественных скачков и которые лишь являют "Софию по преимуществу" в такой последовательности: Вся Тварь, Человечество, Церковь, Церковь Святых, Матерь Божия^[378]. Единосущные элементы Четвертой Ипостаси, обозначенные в начале "Столпа" как "обоженные личности и т. п. (курсив мой. – Н. П.)", по ходу развития концепции получают определение "любовь-идея-монада"^[379], чем, с одной стороны, свидетельствуется (правда, без соответствующей ссылки) переработка Флоренским "эволюционной монадологии" Н. В. Бугаева, а с другой – указывается на отождествление этих элементов с идеями Платона. Эти элементы имеют также значение "безусловного корня", "корня вечности", который равно дан человеку и всей твари "через соучастие в недрах Троичной Любви"^[380], имеют значение "идеальной личности" человека, его "Ангела-Хранителя", "проблеска вечного достоинства личности", "Образа Божия в человеке". Это же "небесное жилище", "дом нерукотворенный вечный" из 2 Кор 5. 1–2, "вечные обители" из Лк 16. 9, "многие обители" в доме Отца из Ин 14. 2, божественные искры в человеке, о которых говорят чуть ли не все "мистические учения". Это корни, которыми тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через которые она получает себе вечную жизнь, и это же – "перво-зданное естество твари"^[381].

Эти элементы тварны, но сосуществуют с Богом в Божественной Вечности и в этом смысле "предсуществуют" по отношению к эмпирическому миру. "Предсуществовать", согласно "Столпу", означает иметь "высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность", "высшую природу", "над-мирность". Тварь имеет "пре-мирное (курсив мой. – Н. П.), нетленное значение"; предсуществующая в Вечности Церковь "полнобытийнее", чем мир, а Образ Божий "полнобытийнее" "эмпирического характера" и т. д.^[382] Эти сверхмирные реальности в определенный хронологический момент "эмпирически" появляются в мире из Вечности так, что нелепо ставить вопрос, "были" ли они до этого своего появления. Этот вопрос ставился в развиваемой оригенистами доктрине предсуществования во времени, которая, по мысли Флоренского, и была осуждена Церковью именно за низведение предсуществующих реальностей "из Вечности во Время", что предполагает их обесценивание, признание их однородности миру и подчиненности "законам тленного бытия"^[383]. О. Павел полагает, что соборно в Церкви осуждена идея Оригена о предбытии души во времени, "метемпсихоз и метемсоматоз", а не учение о "сверхвременной природе человеческой личности"^[384].

В 10-м письме "Столпа" – "София" – на нескольких страницах с привлечением Св. Писания, святоотеческих и церковных текстов делается попытка показать, что учение о предсуществовании в Вечности православно. Спорность трактовки Флоренским этих источников прекрасно иллюстрируется тем обстоятельством, что, как уже отмечалось выше, все письмо "София" было исключено о. Павлом из своей магистерской диссертации, а в кандидатскую диссертацию 1908 г. оно входило лишь в рукописном варианте, т. е., по сути, как ни к чему не обязывающее приложение. Но, кроме того, в своем утверждении о присущем Оригену учении о предсуществовании во времени о. Павел не обратился к текстам из самого Оригена.

Между тем, например, в кн. III "О началах" (V, 4) Ориген пишет: "Я думаю, что конец и совершение святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их… В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном (курсив мой. – Н. П.)"^[385]. Речь здесь идет, по всей видимости, о вечном предсуществовании, и не именно ли к такому учению следует относить 1-ю анафему из антиоригеновских правил V Вселенского Собора^[386], направленную против тех, "кто признает мифологическое предсуществование души вытекающее из него странное восстановление (апокатастасис)"? Не именно ли утверждаемое Оригеном предсуществование в Вечности в 13-м правиле V Вселенского Собора называется "баснословивым", а в 14-м правиле – "буесловивым"^[387]?

Сам Ориген в "Толковании на Евангелие от Иоанна" (2, 31) отмечал, что свою идею о предсуществовании душ почерпнул из иудейской апокалиптики^[388]. Интересно, что к тому же источнику для дополнительных пояснений концепции вечного предсуществования обращается и Флоренский. "Иудейское богословие, – пишет он в примечании к "Столпу", – говорило о высших духовных ценностях как о предсуществующих миру или даже как о вечных". Согласно одному из трактатов, миротворению предшествуют шесть "вещей", четыре из которых предсуществовали "в мысли Божией", а "Тора" и "Престол Господства" были "действительно сотворены" прежде времени^[389]. Общей с Оригеном у о. Павла оказывается и тема "творения в Вечности", отличного от "создания" эмпирического мира. В "Беседах на книгу Бытия" (I, 2) Ориген различает "небо", которое сотворено в "начале" от "неба" (или "тверди") второго дня творения. Первое – это "духовный ум", "духовный человек, видящий и созерцающий Бога", а второе – "небо телесное – это человек, видящий очами телесными". Как полагает В. Лосский, "Начало", в котором Бог творил в первый день, у Оригена представляет собой Слово, Логос, пребывающий "вне" времени^[390]. Поэтому творение "духовных умов" в "начале" – это предвечное творение в Логосе; время появляется на второй день творения, когда совершается отход от единства и нисхождение на более низший уровень^[391]. Здесь, согласно Оригену, совершается "охлаждение" Ума, который переходит из Вечности во Время и становится душой^[392].

Этот переход есть деградация, отпадение от совершенства, и Ориген замечает, что именно это понятие введено в тексты Мф 24. 21 ("ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира…"), Мк 13. 19 ("ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог"), Еф. 1, 4 ("Он избрал нас в Нем прежде создания мира"). Здесь словами "начало" и "создание" (в латинском переводе, который имел Ориген, – "constitutio" – "сложение") переведено греческое слово "катаболе", которым, согласно Оригену, "указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее" (О началах. III, 5, 4)^[393]. О. Павел соглашается с Оригеном^[394] и идет дальше в направлении его мысли. "Падение твари, – пишет он, – состояло – в онтологическом плане – в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию"^[395]. Это не оригеновская доктрина падения предсуществующих в вечности духов, поскольку, по Флоренскому, падение совершилось каким-то образом уже в эмпирии, а не в той идеальной структуре твари, которая укоренена в Боге. Но примечательна параллель с Оригеном, когда Флоренский разделяет творение в Вечности и появление эмпирического мира в результате "перехода" твари из Вечности во Время. Эмпирический мир оказывается более низшей онтологической реальностью с меньшей "бытийной" напряженностью по сравнению с "полнобытийным" и безусловно ценным уровнем Божественной Вечности, где пребывают – как объективная реальность в Боге – идеальные основания твари. Собственно "творение" оказывается совершающимся только в Вечности, а эмпирический мир рассматривается как сфера его проявления, область феноменов с вечным, ноументальным содержанием. Но это не "среда для падших", как у Оригена, не такая сфера бытия, где охладевшие "умы", ставшие "душами", получают себе тела в качестве наказания^[396]. По существу, оригеновская доктрина "предсуществования в Вечности" у о. Павла, конечно, не связана со свойственным Оригену представлением о вечном предбытии чистых бестелесных духов. Человек у Флоренского – это "символическое" (в том смысле, как определяет "символ" о. Павел) духовно-телесное единство, а не душа, обремененная телом, как полагал Ориген вслед за Платоном^[397]. Также, разумеется, Флоренский не может разделять и оригеновско-платоновское учение о "переселении душ"^[398].

Есть и еще одно важное отличие "вечного предсуществования" по Флоренскому и по Оригену. V Вселенский Собор анафематствует в числе прочего представление оригенизма об изначальном пребывании в единстве с Богом Словом бестелесных и невещественных умов, которые "были без всякого числа и имени так что все они были единицей по тождеству сущности и силы и энергии (курсив мой. – Н. П.)"^[399]. Это, очевидно, представление о полной тождественности сотворенных в Вечности тварных элементов, которые получают имена только вместе с принятием тел^[400], т. е. уже в процессе выпадения во время, в эмпирический мир. Флоренский в одной из своих наиболее ранних работ (в курсовом сочинении 1906 г.) указывает со ссылкой на "общее верование всех народов", что "если Бог произносит имя вещи, то Он этим вызывает ее из небытия, призывает в бытие, творит ее"^[401]. Имя вещи выражает ее "вечное мистическое начало"^[402], ее идею, сущность, идеальный облик^[403], т. е. это та самая предсуществующая в Вечности реальность, о которой в 1908 г. Флоренский напишет в рукописном (пока) письме "Столпа" – "София".

Подтверждение такой позиции можно найти и в поздних работах о. Павла, вплоть до самой последней – "Имена" (1926), где в интересующем нас вопросе соединены концепции, изложенные в "Столпе" и в курсовой работе 1906 г.: закрепление своего места в истории, своей реальности, пишет о. Павел, всегда обозначалось как "создание себе имени", высшей степенью чего является "вечная память" у Бога. "Памятование Богом имен значит вечное существование этих Я, а окончательный разрыв с бытием равносилен забвению Богом имени или уничтожение его в Книге Жизни"^[404]. Имя "от вечности" готовится каждому человеку, даже еще не зачавшемуся на земле, не появившемуся еще в эмпирическом мире, и такой онтологический порядок столь непреложен, что даже Сам вочеловечившийся Бог не сделал для Себя исключение^[405].

В "Столпе" о. Павел дважды утверждает, что "Бог мыслит вещами". Бог обладает "мыслью творческою"^[406], "Божеств енная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его – Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля – творит"^[407]. В этом отношении София, которая есть "Ангел-Хранитель твари, Идеальная Личность мира", обозначается Флоренским как "психическое содержание" Бога, "вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом"^[408].

Таким образом, предсуществующая в Вечности тварь есть результат проявления Божественного свойства, по которому Божественная память, Божественная мысль и Божественное творчество неразрывно связаны. То, что Бог мыслит, становится "вечно творимой" реальностью в Божественной Вечности. По многим нюансам эта концепция отличается от оригеновской, но совпадает в главном: Бог творит в Вечности совершенно определенную онтологическую реальность, которая "затем", так или иначе, проявляет себя в эмпирическом мире. Мы предположили, что, вопреки утверждениям о. Павла в "Столпе", в числе прочего именно эта главная идея была осуждена на V Вселенском Соборе как предсуществование по Оригену.

Сложность вопроса заключается в том, что к тем святоотеческим и просто церковным свидетельствам, которые приведены в "Столпе" для подтверждения "вечного предсуществования", можно добавить немало других, даже, как представляется, более значимых. В них говорится о нашем существовании в мысли Божией прежде нашего сотворения, но, для того чтобы увидеть в этом указание на наше вечное предсуществование, нужно все то, что "существует" в мысли Божией, понимать как уже имеющее реальное бытие в Вечности, "рядом" с Богом. Именно так это понимается у о. Павла, и в подтверждение этому как будто можно привести также святоотеческие свидетельства, в которых особо говорится, что мысль Божия сразу становится делом^[409]. Но при всем том в этих свидетельствах "между" "мыслью" Божией и "делом", т. е. реальным творением (хотя бы и в Вечности), стоит Божественное произволение. Иначе говоря, Бог не связан такой, как бы не зависящей от Его воли необходимостью, чтобы из Его мысли непременно следовало реальное творение. Так бывает только тогда, когда Он этого пожелает, о чем особенно четко пишет св. Григорий Нисский: "Самое устремление Божественного произволения когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется (сущетворится), немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, Которая чего только… не пожелает, не оставляет изволения не произведенным в действие (курсив мой. – Н. П.)"^[410].

"Бог созерцал все вещи прежде бытия их, – пишет прп. Иоанн Дамаскин (Точное изложение… 1, 9), – от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с волением мыслью (курсив мой. – Н. П.), которая есть предопределение, и образ, и план (парадигма)". "Парадигма" – это характерный термин, которым Платон обозначает свое понятие идеи. Это образец, по которому строится что-либо в чувственном мире, как, например, есть "парадигма" для космоса (Тимей. 31ав) или образец для государства (Государство. VIII 592в). В своде или "учебнике" платоновской философии, предложенном платоником II в. от Р. Х. Альбином, говорится, что для чувственного космоса идея есть образец, а для нас – "первое умопостигаемое"^[411]; "Первый Ум" "вечно мыслит себя самого и свои мысли и это его действие есть идея" (Там же. X. 3)^[412]. Как бы ориентируясь на подобную онтологию, в своем своде святоотеческого богословия первых веков христианства прп. Иоанн Дамаскин отождествляет понятие идеи-парадигмы, мыслимой Богом, с Божественной "мыслью-волением" (соединенной с "хотением" или с "волением" мыслью), т. е. вносит в учение об идеях новый, "волевой" аспект.

В. Лосский замечает, что употребленный в "Точном изложении православной веры" термин еще более адекватно можно перевести как "волевая мысль", что, по его мнению, "прекрасно выражает учение Православной Церкви о Божественных идеях". Согласно этому учению, пишет В. Лосский, Божественные идеи отождествляются с Божественной волею и пребывают не в Божественной Сущности, а в Божественных энергиях. Они определяют различные способы, по которым тварь приобщается творческой и обожающей энергии^[413]. Иначе говоря, как и вообще во всей своей полемике с софиологией, В. Лосский противопоставляет здесь заданность обожения – по учению, которое он находит у св. Отцов, его изначальной данности, – в концепциях Булгакова и Флоренского. Применительно к Флоренскому можно сказать, что предсуществующие в Вечности идеи – укорененные в Боге идеальные основания твари – статичны. Это – неизменная ноументальная составляющая всего тварного, содержащаяся в непреложной Божественной мысли и ставшая "наряду" с Богом реальным объектом в Божественной Вечности. Такой концепции противопоставляется представление об идеях динамичных, не объективированных в идеальное творение, а являющихся лишь творческим замыслом Бога о твари, Его волей, в соответствии с которой Он хочет видеть развитие Своего Творения. И если у Флоренского в "Столпе" идеи тварны, но пребывают в Божественной Сущности, то здесь идеи, являющиеся одновременно причинами и целями тварных вещей, сами нетварны и пребывают в Божественной энергии.

То же православное учение об идеях противники софиологии нашли у прп. Максима Исповедника, который, вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом, называет идеи "логосами"^[414]. "Логосы", – отмечает прот. Иоанн Мейендорф в статье "Творение в истории Православного богословия" (1983), – это умная суть тварных вещей. Они являются Божественными "мыслями" о мире, принадлежашими Логосу, Слову Божию, и составляют вечный Божественный замысел ("план", "парадигму"), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией^[415]. Этот замысел не есть необходимое творение в Божественной Вечности, но, согласно прп. Максиму, "Творец от вечности предсуществовавшее в Нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел (курсив мой. – Н. П.)"^[416]. Прот. Георгий Флоровский обращает внимание, что преп. Максим строго различает изволение Божие о мире и само существование мира. Изволение извечно, но это не означает извечности самого творения, пусть даже в его идеальных истоках^[417].

Занимаясь богословием свт. Григория Паламы, прот. Иоанн Мейендорф отметил у него учение о логосах как "сущностях", которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в Мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Это нетварные и вечные энергии, представляющиеся свт. Григорию как мысли Божии^[418]. Бог мыслит мир до творения, но эта мысль Божия "не нарушает простоты личного Божественного Существа", так же как не нарушает его и неизреченное различие между Божественной Сущностью и Божественными энергиями. Когда Бог мыслит, мысль не становится для Него объектом, не образует платоновский "идеальный мир" или "булгаковскую Софию"^[419]. Мысль становится для Бога объектом, если Бог отождествляется с Сущностью Божией, что и можно видеть на примере "Столпа". Тогда и появляется необходимость творения в Вечности, поскольку иначе если бы Бог начал творить во времени, то Он претерпел бы изменение в Своем Существе. Такой идущий еще от Оригена мотив введения понятия творения в Божественной Вечности утрачивает свою необходимость, если Бог не отождествляется полностью со Своей Сущностью, а "выходит" из нее в Своих энергиях для действия вне Себя^[420].

Но о. Павел за полвека до исследований В. Лосского и о. Иоанна Мейендорфа не увидел или не признал такой связи между различением в Боге Сущности и энергий и исчезновением основы для концепции "творения в Вечности". Во всяком случае, открытие им в 1913 г. богословия энергий свт. Григория Паламы никак не повлияло на характер его онтологии в целом. Развитая в "Столпе" как основа софиологии доктрина "вечного предсуществования" твари так или иначе присутствует и в поздних работах о. Павла, в которых тема Любви и Софии уступила место разносторонней разработке философии символа. "Символическая" двуединая реальность тварного мира – это не что иное, как теснейшее соединение, "сростание" двух планов бытия – Вечного и временного, ноуменального и феноменального, Идеально-Божественного и эмпирического. Так же как и в "Столпе", человек в этой реальности представляет собой существо, "приходящее" из Вечности в эмпирический мир, вернее – появляющееся или проявляющееся в этом мире.

Для о. Павла невозможно полное принятие платонизма так, как он выразился в мифе о памфилийце Эре (Государство. 614в–621в; особенно 617д, 619в). Человек, особенно у позднего Флоренского, не может быть разделен на "душу" и "тело" так, чтобы "душа" предсуществовала отдельно – хотя бы и в Вечности, – и лишь "сходя" в эмпирический мир выбирала бы свою новую телесную организацию. Но, отбрасывая эту сторону платонизма (и оригенизма) как действительно "мифическую", о. Павел удерживает самое, на наш взгляд, главное в мифе о памфилийце Эре: в мир – по Флоренскому из Вечности – приходит субъект, обладающий всем ее достоянием, которое может – а по Флоренскому, должно – раскрываться в эмпирии^[421]. У Платона душа, выпившая из реки забвения, забывает весь накопленный свой опыт, приобретенный в странствованиях по небу, а возможно, и в прошлых воплощениях. У Флоренского в эмпирии появляется "частица" Вечности, все сокровища которой недоступны слабому эмпирическому сознанию. И центральной в "символической" антропологии о. Павла становится тема некоторого "выхода" сознания на вечную основу человека, "просветления" всего эмпирического состава человека светом, идущим из Вечности. С такими важными онтологическими корректировками о. Павел принимает платоновское "припоминание", но делает это так, как будто его доктрина и есть платонизм в собственном смысле. И если учесть всю спорность пребывания в христианстве концепции "вечного предсуществования", то правильнее было бы говорить не столько о "христианизации" Платона, сколько о его оригинальном прочтении по Флоренскому.

В записях начала 1920-х гг., т. е. преодолев уже 40-летний рубеж своей жизни, о. Павел делится своим конкретным опытом: "Воистину я ничего нового не узнал, а лишь "припомнил", – да, припомнил ту основу своей личности, которая сложилась с самого детства или, правильнее говоря, была исходным зерном всех духовных произрастаний, начиная с первых проблесков сознания"^[422]. В самые первые детские годы он открывал "бытие, ноуменальный мир" – "в себе самом" и "по ту сторону себя самого"^[423]. Встреча с Вечностью – "родимой… таинственной и бесконечной" – происходила у маленького Павла на берегу моря. Его "дары" – выброшенные на берег палки, камни, водоросли и другие находки – "вызывали трепетное чувство… предощущения глубоких, таинственных и родимых… недр бытия". Они воспринимались, пишет о. Павел, как "ласковая весточка… моего, материнского… полумрака. Я смотрел – и припоминал, нюхал – и тоже припоминал, лизал – опять припоминал (курсив мой. – Н. П.), припоминал что-то далекое и вечно (курсив – о. П. Ф.) близкое…. ближе чего быть не может"^[424]. Вообще, как отмечает Флоренский в записи 1919 г., в раннем детстве, в самом обычном явлении ему часто "что-то вдруг припоминалось (курсив мой. – Н. П.)" и этим явлением "открывалось иное, ноуменальное, стоящее выше этого мира или, точнее, глубже его". Так, какой-нибудь камень мог стать "окном в иной мир"^[425].

"Вся последующая жизнь, – пишет он, – не открыла мне ничего нового… Все же знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем и, когда сознание осветило этот опыт – оно нашло его… почкою, полною жизни и ждущей лишь благоприятных условий распуститься" (запись апреля 1923 г.)^[426]. Это один из самых принципиальных моментов антропологии Флоренского, который он возводит на уровень личного опыта: человек в процессе жизни не приобретает ничего "сверх" своего вечного идеального существа. В эмпирии он уже всем обладает, ему уже все дано, но дано так, как в почке есть все для грядущего развития листьев и цветка. "Все бытие (курсив мой. – Н. П.) проходит через нас и нам поэтому дано в недрах, не доходящих, однако, до сознания" – это, пишет Флоренский, "было моим самочувствием, причем самочувствием от рождения"^[427]. Все свои знания о. Павел считал результатом "припоминания"^[428], а религиозно-философские убеждения сформировавшимися не из книг, а из детских наблюдений^[429]. Описывая свой опыт "припоминания", он указывает, что в процессе размышления над чем-либо его мысль "шла сама собой", "почти" без участия сознания. Сознание в это время было занято совсем другим, нередко обратным тому, "что готовилось на большой глубине". Когда результат этого глубинного процесса выступал в сознании, он казался чуждым сознанию и вместе с тем "родным и хорошо знакомым"^[430].

В описаниях такого рода прежде всего обращает на себя внимание убеждение о. Павла в том, что человек не испытывает на себе никаких внешних духовных влияний. Процесс "припоминания" представляется как серия спорадических "откровений", получаемых эмпирическим сознанием из идеальной глубины самого человеческого существа. Сознание встречает их как чуждые, но не может признать их внешними, поскольку есть ощущение чего-то родного и хорошо знакомого. Ошибка исключается, во всяком случае нигде в таких описаниях о. Павел даже не ставит вопрос о возможности заблуждения или просто позднейшей, платонической интерпретации своих детских воспоминаний. Опыт, "освященный" самим периодом раннего детства, когда человек еще слишком близок к "родимой" Вечности, по его убеждению, как будто не может быть духовно недоброкачественным. И как в детстве, спрашивая о море, Павел хотел лишь получить подтверждение тому, что уже "знал и сам в своей основе" (т. е. что море – "живое и таинственное существо")^[431], так и в случае с доктриной "вечного предсуществования", – приводя в "Столпе" различные святоотеческие и иные свидетельства, он лишь ищет подтверждения своему абсолютно незыблемому убеждению.

Символическая онтология

Обращаясь к теме "припоминания", о. Павел, как представляется, наиболее удобным и понятным образом раскрывает и поясняет свои основные онтологические концепции. И в этом отношении также можно видеть глубокую взаимосвязь онтологии и антропологии у Флоренского, как уже было отмечено выше. Человек по своей телесной организации включает в себя весь мир, а сокровенной глубиной своего существа является "частью" единосущного целого, на котором, опять же как на своем ноуменальном основании, "построен" весь мир.

"Припоминание" у о. Павла только с точки зрения эмпирического сознания представляется пассивным процессом получения "откровений". На "глубине" же при этом идет процесс творческий, когда "дух" облекает в символы почерпнутое из Вечности знание. "Облекает" – в смысле "творит", создает символ и переводит его каким-либо способом в сознание, с позиций которого и можно говорить об "открытии" символа.

Эта концепция достаточно четко изложена о. Павлом в "Столпе", в самом конце письма 7-го "Грех". Здесь прежде всего обращается внимание на мифический образ из Платона: Память – это мать Муз – "видов духовного творчества". В своем онтологическом моменте, пишет Флоренский, память представляет собой творчество мысли, "творческое воссоздание из представлений того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во Времени символов Вечности (курсив мой. – Н. П.)". "Память есть символо-творчество", в процессе которого "сверхвременный субъект познания, общаясь со сверх-временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени"^[432]. В работе "Пределы гносеологии", построенной на материале первых лекций Флоренского в МДА (1908–1909) и опубликованной о. Павлом в "Богословском вестнике" в 1913 г., "припоминание" раскрывается как "прерывное переведение в сознание потенций из области под– и сверх-сознательного, которые получают, вследствие такой прерывности, характер вне-временный"^[433]. Это "память настоящего", когда "сотворенные" символы в плоскости эмпирии относятся к настоящему и называются воображением. Будучи относимы к прошедшему, они именуются воспоминаниями ("память прошлого"), а располагаемые в будущем – считаются предвидением и предведением ("память будущего"). Так, у о. Павла находят объяснение, в числе прочего, ясновидение, вещие сны, предвосхищения научных идей и открытий. Он приводит слова Г. Герца о том, что иногда математические формулы оказываются гораздо умнее того, кто их составил, поскольку впоследствии обнаруживают свое совершенно новое содержание, даже не подозреваемое их составителем. "Эта магическая сила формул, – говорит Флоренский, – зависит именно от того, что составитель их знал многое такое, что не опознал в себе (курсив мой. – Н. П.)"^[434].

Итак, с точки зрения сознания символы "открываются" в глубинах человеческого существа, а там – "сотворяются" в процессе "общения" двух сверхвременных реальностей, т. е. в процессе деятельности под– и сверхсознательного "духа", излагающего Вечность на языке Времени. Мы можем проследить отражение этих взглядов о. Павла на всем пространстве его философско-богословского наследия.

Так, уже в ранней переписке Флоренского с А. Белым (1904 г. – период окончания университета и поступления в МДА) можно встретить утверждение, что "символы не есть что-нибудь условное… Символы построяются духом (курсив мой. – Н. П.) по определенным законам и с внутренней необходимостью… Символы – вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме". "Мы не можем сочинять символы, они сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в… символ, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их… Неужели можно сказать: "Это мой букетик"? <…> "Моего" и "твоего" нету… "Своего" не нужно"^[435]. С. Хоружий по этому поводу отмечает, что, с точки зрения Флоренского, символы существуют "вполне независимо от нас"^[436], нам не принадлежат и к нам приходят. Но это верно с точки зрения эмпирического сознания; однако, с точки зрения человеческого существа в целом, согласно Флоренскому, символы не просто принадлежат нам – они заложены в нас при самом нашем сотворении.

В лекции 1917 г. о. Павел говорит по этому поводу так: "Символика не измышляется кем бы то ни было, а открывается духом в глубинах нашего существа (курсив мой. – Н. П.)… и отсюда изводится, воплощаясь в ряде последовательных, друг на друга наслоящихся оболочек, чтобы, наконец, родиться от познавшего и давшего ей воплотиться созерцателя. Основа символики… сокровенная природа нашего существа: язык символов… заложен в нас в самом творении нас, и притом не как врожденный, т. е. к нам присоединенный… а как неотделимый от самого существа нашего, как такой, без которого мы не были бы вообще возможны". "Вживаясь в символ, мы находим себя самих, а стараясь проникнуть в себя – открываем тут символы"^[437]. О. Павел подчеркивает, что основа символики – самая реальность, открываемая, или, лучше сказать, "припоминаемая" творческим действием духа в ноуменальных глубинах бытия. Поэтому язык символов универсален: авторы священных книг "всех народов", мудрецы, мистики и поэты не сочиняют его, а открывают в самих себе^[438]. Даже в таком акте, как посвящение в мистерии, где, казалось бы, адепт именно получает некоторую сумму "тайных знаний", по утверждению Флоренского, "язык символов" не привносится извне, но лишь раскрывается в уже имеющемся в человеке своем внутреннем содержании^[439]. Это не вручение "букетика", а раскрытие его из изначально имеющейся в человеке "почки", – по образным сравнениям, употребляемым Флоренским в разных местах своих работ.

Задаваясь вопросом, как можно увидеть совершающуюся поди сверхсознательно "символизирующую деятельность духа"^[440], Флоренский обращается к тем явлениям, где "наиболее смещается" порог сознания. В лекциях 1908–1909 гг. он относит эти явления к "естественной мистике", отличающейся от мистики "сверхестественной, благодатной"^[441]. Это может быть самый разный мистический опыт, в том числе посвящения в мистерии или в тайные религиозные общества, когда ритуально испытывается "временная смерть"^[442]. Но есть подобное состояние, особенно доступное каждому человеку – сон^[443]. "Если можно наглядно показать символизирующую деятельность жизни, – пишет о. Павел, – …то прежде всего надлежит искать этой наглядности в сно-видческой или сно-творческой деятельности духа"^[444].

Флоренский изучает сновидения на уровне личного опыта (он записывает свои сны^[445]), касается этой темы с наиболее существенными выводами в "Пределах гносеологии" (1908–1909), "Символике видений" (1917) и в "Иконостасе" (1922). Среди авторов, исследовавших сновидения с интересующей его точки зрения, он называет К. Шернера и Г. Шуберта, воззрения которых повторялись и обсуждались профессором Киевской духовной академии архим. Феофаном Авсеневым (1812–1851). Затем эти воззрения были изложены "более отчетливо и связно" И. Фолькельтом (1875) и В. Вундтом (1881). И, наконец, говорит о. Павел, в новейшее время (1899–1908) эти же воззрения были возобновлены и переработаны, но совершенно в другую сторону – З. Фрейдом^[446].

В лекциях 1917 г. Флоренский обсуждает в основном тему "мистической физиологии" и потому касается вопроса о "сновидческих символах", возникающих на почве различных восприятий духом того или иного телесного органа. "Тело наше есть мир", и потому "изучить символическое проецирование" его органов "во сне представляется весьма необходимым"^[447]. Но более всего его интересуют сновидения, "символизирующие" различные слои или сферы бытия. Сновидения возникают на границе этих сфер и соответствуют мгновенному переходу из одной сферы в другую^[448]. В самом общем случае можно сказать, что сновидения отделяют и вместе с тем соединяют две основные области: мир видимый и мир невидимый^[449].

Однако при более подробном рассмотрении о. Павел признает сновидения (наряду с другими опытами из "естественной мистики") делающими ясным "наличие многих слоев реальности"^[450]. Так, он полагает, что каждому человеку знакомы сны, когда видишь себя во сне просыпающимся, а затем просыпаешься уже на самом деле, переходя в бодрственное состояние. Такого рода сны Флоренский (в лекциях 1908–1909 гг.) предлагает называть двукратными и говорит о возможности трехкратных, четырехкратных и, – математически выражаясь, n-кратных сновидений. Они описаны у Вагнера, Гофмана, Гоголя, Лермонтова и др. Число n в данном случае обозначает определенную "потенцию сознания" и соответствующий ей слой реальности, в который происходит погружение. Я совершает переход "из одной плоскости подсознательного в другую"^[451], причем переход к более глубокому слою "сопровождается ощущением подъема, восхождения, выплывания…. вынесения каким-то потоком". Обычное эмпирическое ("бодрствующее") сознание здесь плавно "угасает", давая место подсознательным процессам, тем более интенсивным, чем больше число n, т. е. чем глубже данный слой бытия. Обратный переход, напротив, сопровождается "чувством увеличения сознания", которое можно сравнить с ударом, "с ощущением низвержения, падения (курсив мой. – Н. П.)… увлечения водоворотом"^[452].

Такая, если можно так сказать, "опытно-мистическая" интерпретация может быть дана трактовке "катаболе", т. е. пониманию "создания" мира как "низвержения": происходит развертывание эмпирии с постепенным "удалением" от ноуменальных глубин и соответствующим увеличением того, что мы называем нашим обычным сознанием. В лекциях 1908–1909 гг. Флоренский осторожно предполагает, что учение Платона "о забвении горнего мира, когда душа, низвергаясь в сей мир, ударяется о материю", представляет собой "мифологизацию" и "онтологизацию" именно таких переживаний, сопровождающихся "ударом" при переходе из подсознания на более сознательный уровень. С ними же Флоренский готов связать и различные "планы бытия" в учении теософов^[453].

В лекции 1917 г. о. Павел рисует "координатную ось" потенций сознания, на которой нулевая отметка "дает непосредственную реальность", положительные значения соответствуют отдалению от реальности, а отрицательные значения низводят "нас в самих себя, давая реальности все более высоких порядков… чем то, что мы обычно называем нашим телом", в грубо-вещественном смысле этого слова. Открываемые более высокие реальности соответствуют слоям более тонким, более энергетическим, более творческим^[454]. А в лекции 1922 г. об этих слоях говорится как о "концентрах напластования личности", которые могут быть названы "телами" или "одеждой" из послания ап. Павла, когда он выражает опасение, "как бы при последнем огненном испытании мы не оказались "нагими", т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни". Эта же "одежда", по мысли о. Павла, имеется в виду в притче о брачном пире, и это "жизненное самораскрытие духовного существа"^[455].

Таким образом, в мистическом опыте, наиболее наглядно проявляющемся в сновидениях, открывается многослойная реальность с различными энергетическими уровнями. Она имеет место в человеке и во всем строе бытия, поскольку микрокосм и макрокосм взаимно тождественны и отражают друг друга. Это иерархически сложенные пласты бытия различной ноуменальной прозрачности и прерывно меняющихся потенций эмпирического сознания, которое "угасает" по мере приближения к ноуменальному центру.

В "Столпе", где условием жизни, единства и самого бытия является причастие Любви как Божественной Сущности, указания на иерархическую многослойность реальности можно найти в одном из заключительных писем – в письме 11-м "Дружба". Там выделено четыре греческих слова, обозначающих четыре степени любви^[456], а также представлена иерархия определяемого степенью любви познания: "Около Христа, – как пишет в своем анализе "Столпа" игум. Андроник, – несколько концентрических слоев (курсив мой. – Н. П.), ведающих все больше и глубже по мере своего служения: толпы народа – тайные ученики – семьдесят апостолов – двенадцать апостолов – трое: Петр, Иаков и Иоанн, – и, наконец, один, Иоанн, "которого любил Господь"^[457]. Здесь о. Павел рассматривает иерархическую многослойность (без прямого на нее указания) в сочетании с равномерностью Любви Божией ко всему Творению как антиномию. Вот некоторые из ее полюсов, проявившиеся в служении Христа: "Равномерная любовь ко всем и к каждому в их единстве – сосредоточенная в один фокус любовь к некоторым, даже к одному в его выделении из общего единства; явность пред всеми, открытость со всеми – эзотеризм, тайна некоторых"^[458].

В этой связи немного проясняется довольно туманный у о. Павла вопрос о причинах многослойности бытия: является ли эта иерархическая неоднородность самим естественным устроением эмпирического мира или же она представляет собой результат его онтологического повреждения в грехопадении человека. С. Хоружий, полагая, что переживание греховного повреждения мира есть ключевой момент, вводяший символизм Флоренского в контекст христианского миросозерцания, пишет, что онтологическим основанием "ступенчатого всеединства" у Флоренского является падшесть, благодаря которой "тождество ноуменальной и феноменальной сторон" в различных оболочках достигнуто в разной степени, с разной полнотой. Оболочки идут от центрального ядра, являющегося совершенным символом. И чем дальше к периферии, тем хуже духовное выражается в чувственном, тем меньше ноуменальная насыщенность явлений"^[459]. Но является ли эта "основоположная парадигма конкретной метафизики" Флоренского (С. Хоружий) однозначно связанной у о. Павла с представлением об "онтологической порче" мира?

Выше было отмечено, что о. Павел не считал само возникновение эмпирического мира результатом грехопадения и "выпадение" в него твари из Вечности у него не есть какое-либо наказание за грех. В поздней онтологии о. Павла "духовная сущность" проявляет себя в эмпирии и только так может быть объективно реальной в собственном смысле этого понятия. Проявляясь, она набирает себе оболочки разной энергетической интенсивности^[460], и нигде у Флоренского не сказано, что в непадшем состоянии в эмпирии должна была бы быть только одна оболочка, только один план эмпирического бытия, в котором духовное совершенно выражалось бы в чувственном. В ранней онтологии, в "Столпе", совершенная выраженность, "равномерность" Божественной Любви к твари представляет собой антиномию со степенями любви, которую, в частности, Христос проявляет по-разному даже среди Своих ближайших учеников.

Но антиномии в системе "Столпа" – это не только результат греховного повреждения человеческого разума, это необходимое следствие существования твари как таковой. О. Павел разделяет здесь понятия "Истины" и "истины" и определяет "истину" фактически как максимально возможную в эмпирическом мире способность постижения Истины тварью. Именно эта "истина" необходимо является антиномией, но не по причине падения твари, а по причине самого существования твари как таковой. "Если только наряду с Богом существует тварь, – пишет о. Павел, – то наряду с Истиной необходимо существует и истина… Наличность истины равна наличности твари (курсив мой. – Н. П.)"^[461]. Следовательно, это место можно трактовать так, что антиномии есть свойство самого тварного бытия, и потому тот порядок, когда, наряду с равномерностью везде и во всем, Божественная Любовь проявляет себя "ступенчато", "слоями" разной интенсивности, есть собственно порядок тварного бытия как такового. И если "ступени" Любви в поздней онтологии у о. Павла становятся оболочками разной энергетической напряжености, сферами различной ноуменальной прозрачности, то они также не должны считаться образовавшимися только в результате онтологического повреждения мира в грехопадении.

Безусловно, повреждение, с точки зрения о. Павла, имело место; изначальное символическое строение реальности (как должное соотношение ноуменального и феноменального в каждом слое бытия) нарушено и явления в падшем мире несовершенно выражают смысл. Также и сам падший человек потерял способность созерцать символы. Но само наличие слоев бытия, сама иерархичность мироздания, по-видимому, считается о. Павлом нормальной, естественной онтологией тварного существования.

Символ в онтологии о. Павла – это реальность, в которой осуществлена живая связь различных энергетических уровней бытия, делающая их "срощенными", "срастворенными" друг с другом^[462]. В подготовительном материале для лекций "Об онтологичности" в августе 1924 г. о. Павел пишет, что "всеобщая символичность" означает "всеобщую связность". "Все во всем"; при этом "символ есть символизируемое"^[463]. При таком понимании "происходит углубление мира. Обнажаются мировые корни…". Если к этому приложить "духовную нищету" ("знаю, что ничего не знаю") и отложение всякого земного попечения, то происходит "сознание в себе себя, своего духовного Я"^[464]. Путем постижения различных символов возможен "переход" сознания на разные, все более глубокие уровни, вплоть до самого ноуменального центра человеческого существа.

Как уже было отмечено выше, на глубине "дух", или "духовное Я", занимается символотворческой деятельностью, "символизируя", или "зашифровывая", определенный уровень реальности, и даже саму Вечность переводит на "язык Времени". Эти символы посылаются из глубины и "открываются" сознанием, перед которым затем стоит задача постичь, или "расшифровать", символ. Конечно, это процесс онтологический по самой своей сути, так как познание символа означает переход на уровень той, более высокой реальности, которую этот символ несет^[465]. Нам здесь важно отметить, что все уровни бытия, вплоть до самого ноуменального центра, символически взаимосвязаны; нарушение этой связи может произойти с онтологической порчей символа, и именно эта (частичная или полная) непроницаемость одного слоя другим является у о. Павла следствием грехопадения, а не сам факт наличия многослойности бытия.

Но когда в автобиографической статье (1927) о. Павел передает свое представление "о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (курсив мой. – Н. П.) (условная трансцендентность)"^[466], он, как следует из контекста, имеет в виду уже не разрушение символа, а "дискретность реальности", когда переход от одного уровня к другому является прерывным^[467]. Слои недоступны друг другу для некоего постепенного, плавного движения. Хотя о. Павел и употребляет образы "выплывания", "вынесения каким-то потоком" или "увлечения водоворотом" для пояснения ощущений при изменении интенсивности сознания в процессе "движения" по слоям, он тут же сопровождает их более сильным сравнением: это – "выскакивание" в случае погружения в глубь и внезапное "низвержение", "падение" при выходе из глубины к более периферийному слою. При возвращении к обычному сознанию, "тут же, как бы оглушенный ударом (курсив мой. – Н. П.), сновидец забывает виденное"^[468].

Слои бытия своими четкими границами в онтологии о. Павла напоминают слоистые камни и напластования горных пород из детских впечатлений. Тогда, в детстве, "тончайшая слоистая структура, – пишет он, – настораживала мысль: я чувствовал тут какой-то сокровенный смысл природы". Этот сокровенный смысл открывался в ощущении вечной реальности прошлого: слои – это "осевшие века, окаменелое время", на которое можно смотреть "сбоку", как бы из Вечности^[469]. Было и еще одно ощущение, на которое обратил внимание С. Хоружий: слои почвы пронизаны корнями^[470]. И Флоренский, утверждая "условную трансцендентность" слоев бытия, ищет возможности переходов и сообщений между ними. Символ и оказывается важнейшим онтологическим свидетельством осуществленности такой связи, причем всеобщей связи всего бытия.

Слои различаются между собой уровнем энергетической (или "бытийной", как говорит С. Хоружий) интенсивности, т. е., несмотря на прерывность перехода между слоями, их различие, если можно так сказать, количественное. Но есть граница, на которой происходит определенный качественный скачок так, что многослойная и многоединая реальность, если смотреть на нее в целом, становится двуслойной и двуединой. Это граница между известными издревле мирами: горним и дольним, невидимым и видимым, "небом" и "землей"^[471]. Когда о. Павел указывает, что в сновидениях "символизируются самые нижние переживания горнего мира и самые верхние дольнего"^[472], это свидетельствует о наличии, по его мнению, ступенчатой иерархии в обоих мирах. Иначе говоря, горний мир так же неоднороден, как и эмпирический^[473]; слои бытия идут от ноуменального центра по "небу", и где-то в определенном "месте" происходит качественное преобразование: "небо" становится "землей".

На эту качественную границу о. Павел обращает преимущественное внимание в "Иконостасе" (1922) и дает ей математическое истолкование также в работе 1922 г. – "Мнимости в геометрии". В обеих работах многоединая реальность рассматривается под углом зрения ее фундаментального двуединства, так что даже порой создается впечатление о происшедшем к 1922 г. сильном упрощении онтологии Флоренского. Но на самом деле – это только разные точки зрения, подобно тому как в этом смысле по-разному о. Павел дает определение символа: как сущности, энергия которой срастворена "с энергией некоторой другой (курсив мой. – Н. П.), более ценной в данном отношении сущности" (т. е. подразумевая наличие многих энергетических уровней), – в работе 1922 г.^[474], и как соединения "двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им (курсив мой. – Н. П.)" – в лекции 1921 г.^[475]

В целом можно сказать, что многослойность и двуслойность интересуют о. Павла в равной степени, но двуслойность у него самая главная и мировоззренчески значимая характеристика бытия. Так же соответственно и в антропологии: гораздо менее значимы подробности о различных оболочках, или "телах", человека (о. Павел не заботится даже о четкости в их названии и последовательности), чем фундаментальное понятие о том, что человек – "существо двойственной (курсив мой. – Н. П.) жизни", в трактовке о. Павла, "храм Божий, но и Живущий в нем, конечное и бесконечное, животное и бог", "ценность условная" и "ценность безусловная"^[476]. Культ, который, как говорит Флоренский, есть "условие личности", представляет собой место встречи и единство трансцендентного с имманентным, умного с чувственным, дольнего с горним, "здешнего" с "тамошним", тленного с нетленным, временного с вечным^[477]. Блаженство получает тот, кто так "построил" себя в земной жизни, что в себе соделал "дольнее символом горнего"^[478], т. е. восстановил изначальное символическое единение двух миров, частично разрушенное в грехопадении.

В учении Флоренского о двуединстве прежде всего важно утверждение о невозможности раздельного, автономного существования двух миров в подлинном бытии. Для о. Павла представимы такие предельные случаи, когда явление (феномен) теряет свой ноуменальный смысл, вся эмпирическая, "земная" структура человека "отсекается" от своего "небесного", идеального основания^[479], но тогда их раздельное бытие перестает быть реальным и объективным. В поздней онтологии у о. Павла "чистый" ноумен пребывает в состоянии непроявленности, которое фактически равносильно небытию. Так, в работе 1926 г. о. Павел отмечает, что "непроявленная духовная сущность – все и ничто, все о себе и ничто для мира"^[480]. Применительно к человеку чистое "духовное существо личности само о себе невыразимо", "Я трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от себя самого (курсив мой. – Н. П.) в собственной своей глубине"^[481].

В записи воспоминаний 1920 г. так поясняется суть символической онтологии: вещественный покров не скрывает, а, напротив, раскрывает духовную сущность. Без этого покрова она незрима – "не по слабости человеческого зрения, а потому, что нечего там зреть (курсив мой. – Н. П.)". "Вещи в себе, – пишет о. Павел, – всегда были для меня непознаваемы, но не по скептическо-пессимистической оценке познавательной способности человека, а потому, что там познавать нечего (курсив мой. – Н. П.)". "Духовный мир вне явления своего сознавался мною как не-явленный", и бестелесная душа, лишенная своего вещественного, символического покрова, представлялась не просто невозможной, но и ненужной для созерцания^[482]. С другой стороны, "чистый" феномен, лишенный своего ноуменального основания, оказывается "голой субъективностью", не существующей ни для кого, в том числе, согласно "Столпу", и для Самого Бога. Это "призрак", "чистая мнимость", или "скорлупа", как Е. Блаватская называла духов, являющихся на спиритических сеансах^[483].

"Дву-единое, – пишет о. Павел, – духовно-вещественное, символ, всегда дорого мне было… в его конкретности, со своею плотию и со своею душой"^[484]. Конкретная выраженность духовного в чувственном, горнего в дольнем, ноумена в феномене и есть прежде всего символичность по Флоренскому. Являясь двумя онтологически разными реальностями, эти горизонты бытия у о. Павла оказываются нераздельно сросшимися и образующими нерасторжимую – в подлинном бытии – двуединую реальность. Когда в начале 1920-х гг. о. Павел занялся ее математическим описанием посредством "мнимостей", он стал особо выделять свое представление о зеркальном подобии двух миров. Из работ 1922 г. – "Иконостас" и "Мнимости в геометрии" – становится ясно, что качественный переход между дольним и горним – это не переход во что-то принципиально иное или, во всяком случае, в настолько иное, что эту новую реальность невозможно описать привычными нам словами и понятиями (ср. 2 Кор 12. 4).

В "Иконостасе" приводится пример созерцания иного мира, когда во сне созерцатель видит себя на кладбище и получает свидетельство от умерших: "… За поверхностью земли растет, но в обратном направлении, корнями вверх, а листьями вниз, такая же зеленая и сочная трава… и даже гораздо зеленее и сочнее, такие же деревья, и тоже… вверх корнями, поют такие же птицы, разлита такая же лазурь и сияет такое же солнце – все это лучезарнее и прекраснее нашего посюстороннего (курсив мой. – Н. П.)"^[485]. Это вовсе не представлено как слабая попытка в отдаленных подобиях, по аналогии со здешним миром, передать черты запредельной реальности^[486]. Как следует из контекста, по мысли о. Павла, данное созерцание нужно воспринимать максимально близко к его буквальному смыслу: горний мир – это обратное отображение дольнего мира, но с более сочными красками. Двуединая реальность оказывается совмещением взаимнообратных миров, которые – в обе стороны – относятся друг к другу как "действительный" и "мнимый". Это означает, что тот мир по отношению к физическому представляется "мнимым", но при взгляде оттуда та реальность есть "действительная", а наша – "мнимая"^[487].

В математике, как известно, "мнимость" возникает тогда, когда становится необходимым вычислять радикал (т. е. извлекать квадратный корень) отрицательного числа. В теории относительности (новизна которой интенсивно обсуждалась в научных кругах как раз в 1920-е гг.) был введен "релятивистский коэффициент", представляющий собой квадратный корень из разности между единицей и отношением квадрата скорости какого-либо объекта к квадрату скорости света. В научной среде первых десятилетий ХХ в. имело место возмущение тем обстоятельством, что с принятием теории относительности физические процессы в науке стали рассматриваться как подчиненные этой математической формуле, но тем не менее теория, как считается, получила блестящие экспериментальные подтверждения и ее выводы объявлены на сегодняшний день общепризнанными. Одно из главных следствий теории относительности обращает в "мнимую" величину характеристики любого объекта (например, его пространственную протяженность, массу, время, в котором он находится), движущегося со скоростью, большей скорости света. Именно поэтому такая скорость с точки зрения теории относительности считается невозможной.

Все меняется, если посмотреть на "мнимые" числа и на саму "мнимость" не как на математическую абстракцию, а как на свойства совершенно реального, но "обратного" по отношению к нам бытия. О. Павел утверждает, что предельность величины скорости света означает не невозможность скоростей, равных или больших этой величины, а лишь появление вместе с этими скоростями новых, пока нами наглядно непредставимых условий жизни. Тогда наступает жизнь, качественно отличная от нашей, и переход к ней "мыслим только прерывный"^[488]. Указание на "двукратный качественный скачок" при этом переходе Флоренский находит прямо в формуле релятивистского коэффициента.

Первый скачок возникает на самой "границе Неба и Земли", соответствующей значению скорости, равной скорости света. Тогда "длина всякого тела делается равной нулю, масса бесконечна, а время его, наблюдаемое со стороны, – бесконечным. Иначе говоря, тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность и приобретает абсолютную устойчивость". "Разве это, – продолжает о. Павел, – не пересказ – в физических терминах – признаков идей по Платону – бестелесных, непротяженных, неизменяемых, вечных сущностей? Разве это не аристотелевские чистые формы?"^[489]

Второй скачок наблюдается при возникновении сверхсветовых скоростей. В таких условиях тело проваливается сквозь каждую из своих поверхностей и "выворачивается через самого себя". Пространство "ломается", и "начинаются качественно новые условия существования пространства, характеризуемые мнимыми параметрами". При этом время начинает течь "в обратном смысле, так что следствие предшествует причине…"^[490]. Это "царство целей", свидетельство которому о. Павел находит также в "естественной мистике" сновидений.

Теперь, в начале 1920-х гг., сосредоточившись на общей теме двуединой реальности, Флоренский определяет, что сновидения "суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры". И он находит, что основная характеристика сновидения – его время – построена обратно видимому миру: "… в сновидении время бежит, и ускоренно бежит, навстречу настоящему, против движения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя, и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы. А это значит, что мы перешли в область мнимого пространства"^[491].

Очень существенно, что, несмотря на двукратный качественный скачок, двойную, так сказать, прерывность перехода с "земли" на "небо"^[492], горний мир оказывается всего лишь "обратным" дольнему, его "онтологически зеркальным отображением"^[493]. О. Павел особо отмечает, что та реальность "не что-то совсем иное, в сравнении с реальностью этого, нашего мира, ибо едино благосотворенное Божие творение". Это "с другой стороны созерцаемое… то же самое бытие", созерцаемое теми, кто перешел на другую сторону. Там "лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески, идею". Там "идеи горнего мира", "идеи сущего"^[494]. И все это оказывается возможным созерцать отсюда, и причем именно в конкретных образах мистических сновидений.

Более того, о. Павел прямо утверждает, что горний мир мы можем видеть простым чувственным глазом каждую ночь на безоблачном небе. Это связано с его выводами о невозможности для современной ему науки опытным путем убедиться в движении Земли в пространстве. В связи с этим он предлагает вернуться к геоцентрической системе мира Птолемея, в которой, "с ее хрустальным небом, "твердью небесной", все явления должны происходить так же, как и в системе Коперника, но с преимуществом здравого смысла и верности Земле, земному, подлинно достоверному опыту…"^[495]. Но в системе мира с реальным вращением "твердого" небосвода вокруг Земли требуются скорости, неизмеримо превосходящие скорость света, и о. Павел при помощи простой формулы находит радиус сферы, за которой начинается мир сверхсветовых скоростей. Внутри сферы этого радиуса – "область земных движений и земных явлений, тогда как на этом предельном расстоянии и за ним начинается мир качественно новый, область небесных движений и небесных явлений, – попросту небо". Этот радиус (Флоренский называет его "демаркационным экватором", "разделом неба и земли") оказывается равным двадцати семи с половиной астрономических единиц^[496], т. е., по утверждению о. Павла, граница "неба" и "земли" (напомню – в смысле толкования о. Павлом Быт 1. 1 – граница горнего и дольнего мира, Божественной Вечности и эмпирии) располагается "между орбитами Урана и Нептуна… как раз там, где ее и признавали с глубочайшей древности. Граница мира была за Ураном, о котором сведения были уже смутные"^[497]. Это означает, что все звезды на небе, а также открытая в 1846 г. планета Нептун (и все, что за ней, в том числе открытый в 1930 г. Плутон) находятся в "мнимом" пространстве, с противоположными нашему миру законами.

Представляется, что мы не должны сегодня, когда космические аппараты уже фотографировали Нептун, судить слишком строго уровень астрономии 1920-х гг. Также, с учетом всей ошеломляющей для первых десятилетий XX в. новизны теории относительности А. Эйнштейна, нас не должны удивлять тогдашние попытки "духовного" прочтения формулы релятивистского коэффициента^[498]. Обращают на себя внимание прежде всего не научные аспекты данной концепции о. Павла, а его стремление видеть чувственными глазами Божественный, вечный мир, как он сам об этом неоднократно свидетельствует, например, когда говорит, что в детстве в каждой жилке вещественной плоти он "видел и хотел видеть, искал видеть, верил", что может видеть "душу, единую духовную сущность"^[499]. В "Столпе" достаточно четко проведена мысль, что такое видение, дающее глубокое познание тайн природы, может быть достигнуто христианским подвижничеством. Но в целом, и особенно в поздних работах, о. Павел фактически настаивает на том, что горний мир, данный нам в символах здесь и сейчас, всегда стоит перед нашими глазами; требуется только иметь или воспитать в себе мистическую способность подмечать то, на что совершенно не обращают внимания люди, занятые "земными попечениями".

В ряде случаев, особенно касаясь сновидений, о. Павел отмечает доступность мистического опыта каждому человеку, и – что самое главное – подлинно Божественный мир открывается уже в "естественной мистике". Однажды, в "Пределах гносеологии" (1908–1909), проведя отличие "естественной" мистики от мистики "сверх-естественной, благодатной", Флоренский отнес к области первой получение знаний о наличии многих слоев реальности^[500]. В таких явлениях, как посвящение в мистерии, гипноз и в доступных всем сновидениях открываются тайны строения мира и – что то же самое – строения человека. Когда же, в 1920-х гг. (и чуть ранее), о. Павел снова обращается преимущественно к проблемам фундаментального двуединства мира, он оставляет за "естественной" мистикой право давать свидетельства и о самих ноуменальных глубинах бытия, пребывающих в Божественной Вечности. Теперь уже "естественная" мистика признается способной являть тайны Божественного бытия.

Особенно ярко это проявилось в работах Флоренского, которые касаются философии искусства. "Художник, – пишет о. Павел на рубеже 1918–1919 гг., – не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже… сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его, "записи" духовной реальности". Здесь о. Павел подчеркивает, что искусство, по учению VII Вселенского Собора, "напоминательно", и этот термин нужно понимать именно в платоновском смысле. Он, очевидно, намеренно говорит не только об иконописи, а о художестве вообще и указывает, что в художнике идет процесс "припоминания", в ходе которого, через его творчество, сама идея должна явиться в чувственном^[501].

Если мы зададим вопрос, что требуется при этом от самого художника, то уже не найдем указаний на христианский аскетический подвиг. В "Иконостасе" о. Павел говорит в этом отношении о естественно-мистических процессах перехода "души" из дольнего мира в горний и обратно. При восхождении в мир горний художник может испытывать творческое вдохновение, но возникающие при этом в его существе (и передаваемые в творчестве) образы представляют собой "отброшенные одежды" дольней суеты, "накипь души", "психологизм и сырье". Иное дело "образы нисхождения", возникающие при обратном переходе. Напитавшись "созерцанием сущности (курсив мой. – Н. П.) горнего мира", насытившись осязанием "вечных ноуменов вещей" и обремененная ведением, душа нисходит в мир дольний, "и тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжание облекается в символические образы"^[502]. Именно "образы нисхождения", передаваемые в художественном творчестве, представляют собой "выкристаллизовавшийся на границе миров опыт мистической жизни"; такое творчество есть "кристалл времени во мнимом пространстве", подлинно символизм, воплощающий "в действительных образах иной опыт"^[503]. Душе открылся "образ горнего в напоминание и ради внедрения… незримого дара в дневное сознание… как весть и откровение вечности"^[504].

Мы все время находимся в пределах "естественной мистики", тем более что о. Павел указывает на принципиально те же "восхождения" и "нисхождения" в собственно мистериальной практике и в сновидениях, которые в своем "оплотнении" и есть суть художество^[505]. О. Павел не обсуждает условия действия в такой мистике благодати; условия вознесения души "самими горними силами"^[506] для созерцания подлинно горнего мира. Хотя о. Павел и отмечает, что "лики и духовные зраки вещей" созерцаются "теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик"^[507], но из рассмотрения им сновидений ясно, что горнее созерцание в принципе всегда может быть доступно каждому, даже – на языке святоотеческой литературы – духовно невозрожденному человеку^[508]. На наш взгляд, несомненно, что это прямое следствие антропологической концепции о. Павла, в которой эмпирический человек "духовно возрождается" из своих же собственных недр. Обожающая благодать не приходит как нечто совершенно новое, иное для всего человека, а лишь распространяется в эмпирические структуры из ноуменального центра, находящегося в изначальном, извечно обоженном состоянии. В такой концепции "путешествия", совершаемые внутри человеческого существа из дольнего мира в горний, возможны всегда, а не только тогда, когда Бог благоволит благодатно открыть в человеке новые духовные горизонты. В благодатном воздействии здесь, как кажется, в принципе нет необходимости, поскольку духовный, "обоженный" горизонт в человеке – это свойство его природы, и проникнуть в него можно средствами одной только "естественной" мистики.

О. Павел сожалеет, что на сновидения установился взгляд "как на нечто пустое, недостойное разбора и мысли"^[509]. Этот взгляд был характерен для позитивистской науки конца XIX – начала ХХ в.^[510], но в целом никогда не принимался как в философии, так и в церковной святоотеческой литературе. Общее – "аскетическое" – деление сновидений на три вида (составленные из впечатлений дня сонные "мечтания", или "бред" души, сновидения от Бога и сновидения от падших духовных существ^[511]) предполагает недостойными внимания только часть из них. И только в случае неспособности новоначального подвижника различать духовные воздействия считается лучшим вообще не придавать значения никакому сновидению^[512]. "Сновидения, посылаемые Богом, – пишет свт. Игнатий Брянчанинов, – носят в самих себе неотразимое убеждение. Это убеждение понятно для святых Божиих и непостижимо для находящихся еще в борьбе со страстями". Можно сказать, что здесь проведена некая онтологическая граница между исследованием своих снов и запретом всякого внимания к ним: "Естество, обновленное Святым Духом, управляется совершенно иными законами, нежели естество падшее и коснящее в своем падении"^[513].

Нельзя не обратить внимания на то, что в очень важных вопросах, когда речь идет о мистическом опыте в сновидениях, посредством которого открывается онтология мира и человека, о. Павел совершенно не касается проблемы духовного качества сновидения. "Сновидение, – пишет он без всяких дополнительных пояснений, – …насыщено смыслом иного мира, оно – почти чистый смысл иного мира"^[514]. Создается впечатление, что вопрос доверия своему внутреннему мистическому опыту у о. Павла в "Иконостасе" – это прежде всего вопрос "духовной стойкости" сознания, проходящего через границу двух миров, но в конечном счете, – не только и не столько вопрос его духовного обновления. И определяющую роль в таком смешении акцента, как представляется, играет отсутствие в антропологии о. Павла самого понятия обновления в его собственном смысле. Человек здесь не ищет внутри себя того, что является для него совершенно новым даром, а "путешествует" к уже извечно существующему в своих глубинах "Небу". Поэтому вопрос об ошибках во внутреннем мистическом опыте здесь стоит гораздо менее остро, чем если для человека горняя, подлинно Божественная реальность была бы сверхприродна, если ни в каких своих поди сверхсознательных глубинах он не имел бы никакого извечного опыта ее переживания.

"Веруем, – пишет прп. Максим Исповедник (Тайноводство. 24), – что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор 5. 7), т. к. Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны (курсив мой. – Н. П.), являемые здесь посредством чувственных символов"^[515]. Здесь звучит мысль, вообще отрицающая необходимость чувственных символов для познания духовного мира преображенным человеком. Исходит она от наиболее "метафизичного", философски настроенного автора церковного святоотеческого предания^[516], имеющего свою "символическую онтологию", сравнить которую с "символической онтологией" о. Павла Флоренского – значит сделать еще один шаг в изучении последней.

В основном это, конечно, дело будущих исследований, но уже сейчас можно сделать некоторые важные замечания. Так, сказав в своем "Тайноводстве" (Мистагогия. 2) о том, что весь тварный мир делится на умопостигаемый и чувственный ("здешний"), прп. Максим затем почти сразу же добавляет: "При всем том мир – един". Общее единство и неделимость мироздания выше природных особенностей умопостигаемого и чувственного и упраздняет их различие. "Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах"^[517]. Нераздельное и неслитное соединение двух миров прп. Максим поясняет примером соединения в человеке души и тела. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек. Прот. Георгий Флоровский в этой связи отмечает, что, согласно таким представлениям, чувственный мир невещественен в своих основаниях. Он есть некое таинственное "уплотнение" (или даже "сгущение") духовного мира^[518]. Все в мире в своих глубинах духовно^[519].

Это двуединство у прп. Максима, так же как и у о. Павла, утверждается не чисто философскими размышлениями, а ссылками на опыт тех, кто обладает "духовным умозрением". Этот опыт свидетельствует, что весь умопостигаемый мир таинственно отпечатлен во всем чувственном мире "посредством символических логосов". Обычно мы созерцаем невидимое посредством видимого, но "для преуспевших в духовном созерцании, – говорит прп. Максим, – легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное видение и умозрение видимого через невидимое"^[520]. Это означает, что, восходя от феноменов бытия к его идеальным основам (т. е. к ноуменам; у прп. Максима в данном случае к "логосам"), мы вновь возвращаемся обратно к этому бытию, но уже не в его феноменах, а в его смысловой основе, замыкая таким образом "круг познания"^[521].

По сути, подобный "круг познания" намечает и о. Павел, когда передает мистический опыт как движение "восхождения" и "нисхождения" между мирами и когда, поясняя свою концепцию "мнимостей", говорит, что воспринимаемое нами здесь как "действительное", оттуда, из области мнимого пространства, само зрится мнимым, т. е. "прежде всего протекающим в телеологическом времени, как цель, как предмет стремлений"^[522]. Развиваемая о. Павлом в начале 1920-х гг. концепция сдвоенных миров, построенных по принципу взаимного "зеркального" отражения, конечно, предполагает не только символическое созерцание ноумена в феномене, но и обратное созерцание из ноументального мира, при котором все бытие обретает свой подлинный, не всегда (вследствие повреждения символов) различимый здесь смысл. Замечание, сделанное прп. Максимом в самом конце второй главы "Тайноводства", можно истолковать прямо как точное выражение двуединства в смысле "мнимостей" о. Павла: "Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутненно чистой"^[523].

Однако при всех параллелях "символизма" прп. Максима и о. Павла их разделяют глубокие различия и прежде всего, как было отмечено выше, – в отношении к вопросу о принципиальной необходимости чувственных символов для познания духовного мира. У прп. Максима (как позже и у свт. Григория Паламы) символ не столько раскрывает, сколько "прикрывает" символизируемую им реальность, делая возможным лишь ее частичное постижение. "А когда, – пишет он, – проявление совершенного прекращает частичное, то все гадательное и тусклое преходит, Истина предстает лицом к лицу, и спасаемый, став совершенным в Боге, будет превыше всех миров, веков и мест, которыми он до сего времени воспитывался как младенец (1 Кор 13. 10–13)" – (Главы о Богословии. I, 70)^[524]. О том же самом впоследствии будет говорить свт. Григорий Палама в тех местах своих трудов, где речь идет о символах в том смысле, какой в них вкладывал о. Павел, т. е. как о передающих духовное посредством чувственного. Но у свт. Григория эта передача не столько явление высшей реальности через низшую, сколько ее "прикровение" (см., напр.: Триады… 2, 3, 70)^[525]. "Сейчас мы видим вечный свет чувством, через сущее и раздельные символы, – пишет свт. Григорий, сравнивая созерцание нынешнего и будущего века, – тогда же, став выше этого, увидим непосредственно, без всякой промежуточной завесы, как явственно преподал нам божественнейший священнопосвятитель в такие таинства: "Теперь" – говорит он – "мы видим через зеркало и в намеках, а тогда – лицом к лицу" (1 Кор 13. 12). Это "теперь" он говорит, указуя на посильное и аналогическое, соразмерное нашей природе созерцание; сам же превзойдя его, поднявшись над чувством и умом, он видел незримое и слышал неслыханное (2 Кор 12. 2–4), приняв в самого себя залог будущего возрождения… Поднявшись над человечеством в единении с Богом, апостол через невидимое увидел невидимое, не исступившее из своей сверхчувственности и не ставшее чувственно видимым (курсив мой. – Н. П.)" (Триады… 2, 3, 24)^[526]. В этом очень значительном для рассматриваемого здесь вопроса тексте выделяются три основных момента:

1. Символы, которые посредством видимого (чувственного) передают невидимое (сверхчувственное), суть принадлежность нынешнего века. Они представляют собой "промежуточную завесу", которая снимается в будущем веке, открывающем непосредственное созерцание.

2. Это непосредственное созерцание, без чувственных символов, возможно уже сейчас для обновленного человеческого естества, принявшего в себя (а не нашедшего в своем ноуменальном центре) "залог будущего возрождения".

3. Это непосредственное созерцание совершается не только без участия чувственного, но и вне всего тварного (так как апостол поднялся "над чувством и умом" и "над человечеством в единении с Богом").

В других местах свт. Григорий Палама отмечает, что когда "ангелы и равные ангелам люди" (Лк 20. 36) видят Бога, то это видение не есть ощущение и не есть мышление; они воспринимают Божественный свет не через органы чувств (Триады… 1, 3, 18)^[527], или, иначе говоря, вовсе не используют чувственные символы как "отверстия" для входа в Божественный мир. Вовсе не отрицая иерархичность мироздания, свт. Григорий говорит, что Бог может "и последних поставить над первыми, когда пожелает (курсив мой. – Н. П.)" (Триады… 2, 3, 29)^[528]. "Но говорит он, – пишет Палама по поводу учения Варлаама, – "невозможно человеку встретить Бога иначе как через посредничество ангела…" Что творишь, человече? Навязываешь необходимость Тому, Кто властвует и над необходимостью, Кто разрешает ее когда захочет, а иногда и совершенно переустрояет?" (Триады… 3, 3, 5)^[529]. Бог не нуждается ни в каких посредствах, в том числе и в символах, для того чтобы открыть Себя человеку; символы нужны только на различных стадиях человеческого несовершенства как завеса, прикрывающая ослепительный свет Божественного мира для тех, кто еще не может его увидеть и остаться жив.

Символическая онтология о. Павла Флоренского в принципе иная, поскольку в ней, напротив, символ прежде всего, – не покров, а раскрытие невидимой, в т. ч. Божественной реальности, и такое ее раскрытие, без которого ей нет возможности явиться и действовать на низших планах бытия. И если мы вспомним особенность онтологии о. Павла, с ее отождествлением укорененного в Боге ноуменального центра человека с его Ангелом-Хранителем, то, в ее рамках, принуждены будем сказать, что действительно человеку невозможно встретить Бога иначе, как через посредничество "ангела".

Символы, – пишет о. Павел в заключении "Водоразделов" (конец 1922 г.), – "суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания… Символы – это отверстия, пробитые в нашей субъективности"^[530]. Никак иначе мы не можем подойти к духовному миру и к Самому Богу; обсуждать наличие таких ("иных") путей бессмысленно и не нужно, когда вокруг нас – символы, не столько скрывающие, сколько, напротив, раскрывающие саму духовную реальность, приглашающие к общению с ней в причастии присутствующим в символе ее энергиям.

И очень важно заметить, что такая ситуация в онтологии о. Павла – не "временная", не возникшая в результате грехопадения, не обусловленная несовершенным состоянием человека, а самая естественная, имеющая место по самому своему изначальному устроению. Символ может быть поврежден, может несовершенно являть высшую реальность, но он не может быть "отменен" в устройстве мироздания. В конечном итоге это означает, что не может быть ни для кого отменена иерархичность в мироздании; в онтологии о. Павла нельзя каким-либо образом миновать лежащие на пути слои бытия и, главное, – переходы между ними^[531], – и встать пред Богом в своем ноуменальном центре. "Путь" может быть долгим или очень коротким, но всегда – через все слои, через данные нам "отверстия" в каждом слое, т. е. – символы.

Все эти выводы "символической онтологии" получают свои важные антропологические приложения, когда человек, так же как и мир, рассматривается о. Павлом с разных позиций – как двуединая или как многоединая реальность.

Выводы

Одна из основных идей о. П. Флоренского – взаимоподобие человека и мира. Она раскрывается в трудах о. Павла на разных уровнях, в разных контекстах и означает:

– утверждение наличия во всей видимой Природе (так же как и в человеке) духовного плана бытия;

– утверждение богообразности всей твари, а не только человека;

– убеждение в том, что в Природе нет ничего такого, чего не было бы в человеке, и обратно, – что в человеке нет ничего такого, чего не было бы в Природе.

Единство человека и мира, по мнению о. Павла, – одно из наиболее глубоких "мистических" постижений, а представление о том, что Природа есть тело человека и тело человека есть Мир ("мистическая физиология") – основа "общечеловеческой религии". Как человек, так и весь мир, по убеждению о. Павла, имеют свои изначально обоженные идеальные основания. Они тварны, но пребывают на Божественном плане бытия, в Божественной Вечности, в "недрах" Пресвятой Троицы.

Такую трактовку получило у о. Павла учение св. Отцов о "миротворческих мыслях" Божественного Ума, в которых мир уже существовал прежде своего творения. Иная трактовка, предложенная В. Лосским (и поддержанная прот. И. Мейендорфом) в ходе изучения творений прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, помещает идеальные основания твари в Божественные энергии и рассматривает их не как тварную реальность, "предсуществующую" в Божественной Вечности, а как предвечный Божественный замысел о Творении. Этот замысел сам по себе не объективируется в какое-либо творение в Вечности и осуществляется не с необходимостью (как фактически у о. Павла – Бог "мыслит вещами"; Бог, мысля, творит), а в согласии с Божественной волей (т. е. каждая вещь получает свое бытие не просто от "мысли" Божией, а от "мысли, соединенной с волением"). Иначе говоря, Бог может "мыслить" и не творить, и из предвечного Божественного замысла о мире не следует сотворение в Вечности его идеальных оснований.

Символическая онтология о. Павла строится на данных "естественной мистики", в том числе, несомненно, и на данных его собственного "мистического" опыта. Она представляет собой многослойную иерархическую структуру, в которой каждый более внешний слой является "феноменом" по отношению к более глубокому слою, являющемуся для него "ноуменом". Эта структура, в силу взаимоподобия человека и Космоса, равным образом относится к космологии и к антропологии; одно из ее важных свойств – уменьшение интенсивности сознания по мере погружения в более глубокие слои бытия. На определенном этапе погружения "потенции сознания" проходят через нулевую отметку и становятся "отрицательными". Эта граница в символической онтологии о. Павла разделяет два онтологически разных (но опять же взаимоподобных) мира.

Представление о. Павла об этих мирах, которые он называет "горним" и "дольним", "небом" и "землей" (в соответствии с Быт 1. 1), отличается от обычного представления о мире духовном и мире материальном. У о. Павла дух и вещество неразрывно связаны в каждом слое бытия и дух необходимо присутствует в слоях дольнего мира, так же как и вещество необходимо присутствует в слоях мира горнего. По мере погружения в более глубокие (т. е. в более энергетически и "бытийно" напряженные) слои вещество утончается и духовная составляющая становится наиболее интенсивной. На границе двух миров происходит качественное преобразование параметров пространства и времени, но в целом мир горний представляет собой лишь "зеркальное отражение" мира дольнего.

Ноуменальный центр всей многослойной структуры Космоса и человека выходит на Божественный план бытия, но можно сказать и так, что в Божественной Вечности пребывает весь горний мир – мир вечных идеальных оснований всего, что существует в эмпирическом, дольнем мире.

Важное отличие символической онтологии о. Павла от учения о символах у прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы состоит в том, что символ у Флоренского не столько скрывает, сколько, напротив, раскрывает невидимую, в том числе и Божественную, реальность. И если в первом случае Бог не нуждается ни в каких посредствах, в том числе и в символах, для того чтобы открыть Себя человеку, то в онтологии о. Павла к духовному миру и к Богу можно подойти только через духовно-чувственные символы.

Глава 3. Устроение, развитие и конечная цель человека

Иначе этот раздел можно было бы назвать "Строение человека", как предлагал игум. Андроник^[532], или, быть может, точнее, – "Человек сам по себе", как сам о. Павел ставит в "Столпе" вопрос о твари ("…как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе"^[533]). Строение человека – это строение тварного Космоса, причем и то и другое – замкнутая актуальная бесконечность, самодостаточная в том смысле, что в ней изначально в идеальных основаниях реализовано неразрывное единство с Богом и всей тварью. Это монада, имеющая идеальные "окна" и включенная в своем ноуменальном центре во всеобщее онтологическое всеединство, в котором не стираются, однако, различия между тварным и нетварным естеством.

По мысли о. Павла, тварь имеет непреходящую ценность, поскольку в качестве таковой она замыслена и реализована Творцом, и если она не теряет данного ей изначала ноуменально-феноменального единства, то не просто допустимо, а даже нужно рассматривать тварь саму по себе, в дарованном ей "собственном и самостоятельном бытии"^[534] рядом с Богом. Все это, без каких-либо поправок, относится и к человеку, причем представление о величии человека в этом смысле о. Павел тоже относил к своим изначальным детским интуициям.

"Я не отрицал Бога, – пишет он в "Воспоминаниях", – но я человек, тоже бог, и хочу быть сам по себе". "Бог – реальность и Свет, Он велик; но ведь и я тоже реальность, и тоже не тьма…" Но здесь о. Павел (насколько удалось заметить) впервые и единственный раз позволяет себе существенно скорректировать из зрелого возраста свои детские впечатления. "…Ибо, – пишет он, – я еще не ощущал жало греха и не знал смерти, а следовательно, не сознавал себя тварью"^[535]. Вот это – назовем так – чувство тварного, несмотря на все соблазны (и вопреки мнению поверхностной критики), не позволило о. Павлу создать пантеистическую систему даже в "Столпе", где он, еще не различая Божественную Сущность и Божественные энергии, утверждал причастие твари Божественной Сущности^[536]. Хотя и было непонятно, каким образом это возможно (но ведь человеческому рассудку, согласно "Столпу", истина и должна предстоять в виде антиномии!), но Флоренский настаивал на сохранении тварности в состоянии причастия твари Самой Сущности Божества, даже вводя тварь в сами "недра Пресвятой Троицы", даже употребляя по отношению к утверждаемому им обожению твари термин "пресуществление", "получение новой сущности"^[537]. В отличие от В. Соловьева и о. С. Булгакова, он не разделял Софию на "тварную" и "нетварную" с опасностью так смешать их в одной общей реальности, что София действительно станет "рядом" с Пресвятой Троицей как Четвертая, Божественная Ипостась. Даже в своей "медитации" над символикой расцветки неба перед восходом Солнца ("Небесные знамения", 1919), где о. Павел допускает двоякое восприятие Софии ("она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни "да", ни "нет"…. в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром"), он все же называет ее "перво-тварью" и отмечает существующее между ней и Божеством соотношение, которое и символизируется цветами утреннего неба^[538].

И поскольку к "софийной" реальности (как бы ее ни называть – Софией, идеальным, ноуменальным или горним миром и т. п.) в числе прочего относится и "проблеск вечного достоинства"^[539] человека, то необходимо решительно отвести возможность придания человеку в антропологии Флоренского какого-либо нетварного статуса. То, что содержится в глубине человека, – это изначально обоженное идеальное основание, на котором строится человеческое существо. Человек, как и вся остальная тварь, поставлен "рядом" с Богом, в прямой связи с Ним, но в то же время остается онтологически от Него отличным, не имея в своем составе никакого собственно нетварного элемента. И чем глубже онтологическая пропасть между нетварным и тварным естеством, тем менее существенны на этом фоне какие-либо различия в самом тварном естестве. С этой точки зрения в вопросах строения человека о. Павел почти не акцентирует внимание на его традиционном разделении на нематериальную душу и материальное тело, не занимается обсуждением "дихотомии" или "трихотомии". Он рассматривает человека состоящим прежде всего из его обоженного идеального основания и эмпирической "надстройки", в которой, как и во всем Космосе, можно различать отдельные слои, но составление их подробной и точной характеристики большого значения не имеет. При всем том человек в концепции о. Павла прежде всего представляет собой живое единство всех составляющих своего естества.

Единство естества человека.

Если мы захотим составить по святоотеческим текстам "схему" строения человека, то будем поражены обилием различной и очень часто противоречивой информации. Разнообразие описаний наличия и соотношения в человеке "души", "духа", "ума", "сердца", "воли", "слова" ("логоса", или "словесной силы") и т. д. настолько велико, что современные авторы, пытаясь охватить и хоть как-то систематизировать весь этот материал, приходят к различным выводам даже относительно степени распространенности у св. Отцов дихотомии или трихотомии^[540]. Очевидно, что дело здесь не только в различии терминологии^[541], но прежде всего в тайне и глубине человека, не поддающегося никакой однозначной схематизации. Представляется, что о. Павел это очень хорошо чувствовал, но, как уже отмечалось выше, это ощущение у него в исходной своей точке рождалось от мистического соприкосновения с Природой. Природа актуально бесконечна и неисчерпаемо глубока; таков же и человек как микро– (или макро-) космос.

Не удалось обнаружить свидетельств внимания о. Павла к "антропологическим" местам из первых двух глав книги Бытие (Быт 1. 26–27; 2, 7), которые (по единому на этот раз мнению св. Отцов) явно выделяют человека из всего остального творения. В святоотеческой литературе отмечается, что в первой главе, после того как в течение пяти дней вся тварь созидалась "одним словом и повелением", вдруг наблюдается "перемена в словах": Бог уже не говорит: "да будет человек", но "сотворим человека по образу Нашему и по подобию". "Человек, – пишет по этому поводу св. Иоанн Златоуст, – есть превосходнейшее из всех видимых животных; для негото и создано все это: небо, земля, море, солнце, луна, звезды, горы, скалы, все бессловесные животные" (Беседы на кн. Бытия. VIII, 2). "Человек – великое и дивное живое существо и для Бога драгоценнейшее всей твари… Был совет, – не потому, однако, будто Бог имеет нужду в совете… но чтобы самым способом выражения показать нам достоинство творимого…" (Восемь слов на кн. Бытия. II, 1–2). По поводу текста Быт 2. 7 столь же типичное святоотеческое толкование приводит свт. Игнатий Брянчанинов (в "Слове о человеке", незавершенная рукопись которого хранилась у о. Павла и впервые была опубликована из архива Флоренского в 1989 г.^[542]), согласно которому также "этот образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение…".

Прп. Макарий Великий, при всем его обостренном аскетическом чувстве греховного повреждения человеческой природы (вплоть до утверждения возможности одновременного обитания в человеческом сердце диавола и Бога^[543]), воспевает человеку настоящий гимн, под которым, как кажется, никак не смог бы подписаться о. Павел: "Бог сотворил разные твари… Но ни в одной из них не почивает Господь. Всякая тварь во власти Его; однако же не утвердил Он в них престола, не установил с ними общения; благоволил же о едином человеке, с ним вступив в общение и в нем почивая. Видишь ли в этом сродство (курсив мой. – Н. П.) Бога с человеком и человека с Богом?" (Беседа 45, 5)^[544]. Самое существенное состоит в том, что это утверждение исключительного по отношению ко всей твари "родства" человека с Богом, исходящее от аскетического писателя, отражает типичное святоотеческое воззрение. "Сродны же Божеству, – говорит св. Григорий Богослов, – природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые (курсив мой. – Н. П.)" (Второе слово на Пасху. 6–7).

Прп. Иоанн Дамаскин, суммировавший наиболее авторитетные суждения Отцов Церкви к VII в., нашел возможным повторить этот текст почти дословно. Отметив вслед за св. Григорием сотворение человека из двух природ, он пишет: "И первую природу сотворил Он (Бог. – Н. П.) весьма близкою к Себе, – ибо разумная и одним умом постигаемая природа близка к Богу; а другую, как подлежащую чувствам, сотворил по всем отношениям весьма далекою от Себя (курсив мой. – Н. П.)" (Точное изложение… 2, 12. О человеке)^[545]. В данном случае понятия "близости" и "родства" умопостигаемой природы с Богом никак не означают уничтожения или хотя бы умаления онтологического разрыва между тварным и нетварным естеством. Тот же прп. Макарий, сказавший о "родстве" человеческой души с Богом, говорит и о том, что "Он – Бог, а она не Бог; Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – создатель, а она – создание; ничего нет общего в Его и ее естестве (курсив мой. – Н. П.)". Только по неизреченной любви Своей Бог благоволит вселяться в это Свое создание (Беседа 49, 4), причем, как выясняется, не только в душу, но и в тело, так что прекрасною обителью Божией становится весь человек^[546]. Нетрудно видеть, как все это похоже на концепцию "Столпа", если только "родство" с Богом, выделяющее человека из всего остального мира, заменить на вечное обоженное предсуществование человека вместе со всей тварью в одном плане бытия со своим Творцом.

Также и утверждающий особую "близость" тварной духовной природы к Богу, преп. Иоанн Дамаскин замечает, что эта близость очень относительна: Бог "несравненно выше всего" (Точное изложение… 4, 13). "Все (курсив мой. – Н. П.), по сравнению с Богом, единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным", даже умная природа ангелов (Точное изложение… 2, 3). Иначе говоря, с одной стороны, перед онтологической бездной, разделяющей Творца и тварь, исчезают все различия в тварном естестве, а с другой – Бог по Своей любви каким-то образом делает одно из тварных естеств "ближе" и "сроднее" Себе, чем другое. Мы должны увидеть, что двуединство онтологии о. Павла включает в себя первую сторону и совершенно игнорирует вторую.

В письме Ф. Д. Самарина М. А. Новоселову (май 1913 г.) о. Павел делает пометки, обличающие противопоставление в человеке души и тела и вытекающее отсюда противопоставление "внутреннего" и "внешнего" молитвенного делания. Он пишет, что Бог приходит к целому человеку, а "внутреннее" и "внешнее" различается лишь в школьной науке. "И внешнее и внутреннее – тварно и условно; пред Богом и то, и другое – ничто". Конечно, о. Павел использует здесь устоявшуюся терминологию, в которой написано и письмо Ф. Самарина. Но собственная его мысль выражена вполне четко: ничто по отдельности в человеке – душа или тело – не может быть "дальше" или "ближе" к Богу. Оба "приближаются" или "удаляются" вместе, "падают и приемлются совместно", так как человек – целостное существо^[547].

Исходя же из этого, с точки зрения о. Павла, совершенно недопустимо полагать, что в человеке что-то может совершаться только в душе или только в теле, только в мыслях или только в чувствах^[548]. "Не только вещь мысле-образна, – полагал он ("Пределы гносеологии", 1908–1909), – но и мысль веще-образна… Мысль и вещь образуют неслиянное и нераздельное двуединство"^[549]. И это настолько непреложный, отражающий саму реальность факт, что он имеет место и у Самого Творца (а вернее, прежде всего у Него): "Бог мыслит вещами"^[550]. Как отмечалось выше, у о. Павла это положение о нераздельности Божественной мысли и Божественного творчества лежит в основе концепции "вечного предсуществования": Бог мыслит только так, что Его мысль тотчас становится делом, и если Он имеет предвечный замысел о творении, то это означает уже само творение в Вечности. "Мысль имеет в себе вещи в виде своего содержания. И потому мысль – творческая сила в сфере вещей"^[551].

На уровне человека это двуединство означает, что "душа", как мыслительная сфера и творческое начало, "в инстинкте зиждет подсознательно тело с его органами"^[552] и в таком двуедином человеке никакая мыслительная, "внутренняя" деятельность не может быть совершенно автономной, никак не затрагивающей "внешнюю форму". На письме Ф. Самарина о. Павел ставит приписку также и о том, что "внутреннее" в человеке не может быть чем-то самостоятельным, независимым от "внешней формы"^[553].

С таких позиций, развивая свою имяславческую концепцию, о. Павел совершенно не касался святоотеческого учения о высших степенях молитвы^[554], когда обращение к Богу может быть не только без внешних слов, но даже и без слов, "произносимых" в мысли. Он, по-видимому, нигде не высказал своего мнения по поводу вышеуказанных "антропологических" мест из св. Григория Богослова и прп. Иоанна Дамаскина, говорящих о сотворении человека из двух природ, но совершенно очевидно, что содержащиеся в них слова о природе, "одним умом созерцаемой", с его точки зрения, не должны приниматься в их прямом смысле. Когда Ф. Самарин пишет, что в Имени Божием кроме его словесного выражения нечто божественное преподносится нашему уму, о. Павел слово "уму" берет в кавычки и подчеркивает, очевидно считая недопустимым в случае опытного молитвенного делания даже условно говорить об одном уме. "Молитва, – пишет он, – невозможна как без внутреннего, так и без внешнего… Одухотворяется не только внутреннее, но и внешнее, – или ничто не одухотворяется"^[555]. И "почему преподносящееся "уму" ближе к Богу, чем преподносящееся чувственному взору. И то и другое тварное"^[556]. Разграничение твари и Творца у о. Павла здесь является аргументом против каких-либо радикальных противопоставлений в самом тварном мире; представление о каком-либо особом "родстве" с Богом одной из тварных природ существенно ослабляло бы жесткое символическое двуединство Флоренского, в котором гораздо уместнее говорить о "родстве" духовного и материального, чем о таком "родстве" и близости тварного духа с Богом, при котором материя оказывается от Бога очень "далекой" и Ему особенно "чуждой".

Интересно отметить в этой связи очень похожие интуиции, проявившиеся в XIX в. у свт. Игнатия Брянчанинова, причем в тех самых двух его трудах, которые были хорошо известны о. Павлу^[557]. Свт. Игнатий был аскетом-проповедником и, судя по всему, опытным делателем внутренней, умно-сердечной молитвы. Судя по его трудам, а особенно по письмам, ему была чужда идея о жесткой, безусловной связи "внутреннего" и "внешнего" в аскетическом подвиге, а следовательно, и в самом человеке. Но при этом, пораженный открытиями современной ему химии, доказавшей вещественность воздуха и вообще газов, и изучив многочисленные свидетельства из аскетического опыта о действиях духов на вещество, свт. Игнатий сделал вывод о вещественности вообще всего тварного естества. Разделение тварного мира на "материальный" и "духовный", "видимый" и "невидимый", по мысли свт. Игнатия, относительно и возникло лишь в падшем человеке, когда его огрубевшее тело стало препятствием, не позволяющим душе видеть ангелов и души других людей. В сущности же мир един и никаких качественных, "природных" разделений в нем нет^[558], тварные духи также вещественны, но представляют собой особое, "тонкое" состояние вещества^[559].

В этом смысле свт. Игнатий, с одной стороны, говорит о "родстве" между духом и веществом, а с другой стороны, не допускает никакого "родства" тварного естества с Богом. Бог отличается от всего тварного бесконечным различием, как математическая бесконечность отличается от всех конечных чисел. "Все числа, – пишет он, – столько различные между собой, вместе совершенно равны (курсив мой. – Н. П.) одно с другим в отношении к бесконечному"^[560]. "Вступают в равенство все числа и меры, столько различные между собою, когда станут пред бесконечною величиною, и сличатся с нею"^[561]. Отрицание свт. Игнатия носит совершенно радикальный характер: тварь, – и в материальном, и в духовном своем аспекте, – не может иметь ничего общего с Творцом, как конечные числа не имеют ничего общего с бесконечностью. В пределе эта мысль доходит до отрицания подлинной реальности твари, в основе которой лежит ничто, математический ноль, действуя на который бесконечное порождает все числа. "Всякое число есть явление". Оно непостоянно, и "нет числа, которое не могло бы измениться от присовокупления к нему или от исключения из него; нет числа, которое не могло бы обратиться в ноль". "Одно бесконечное пребывает неизменным… одно оно есть в точном смысле существо"^[562].

Все эти математические выводы свт. Игнатий в точности переносит на отношения Творца и твари. И здесь он повторяет часто звучащую святоотеческую мысль – только Бог подлинно есть Сущий, только Он существует в подлинном смысле этого слова. Но далее у свт. Игнатия появляется нечто иное: любое число есть явление, и – приходится добавить – только явление. Любое число как возникло из нуля, так может и обратиться опять в нуль. Поэтому, когда свт. Игнатий пишет, что "в точном смысле нет существ в природе; в ней одни явления"^[563], это должно означать, что ничто тварное не наделено от Творца подлинным существованием; как вызванная в бытие из небытия тварь в любое время может обратно возвратиться в небытие. Если же рассмотреть эти выводы в контексте всего наследия свт. Игнатия, то нужно сказать, что тварь есть чистый феномен как таковая, по самому факту своего создания "из ничего". Но все меняется, когда свт. Игнатий говорит о конечной цели человека – обожения во Христе, возведения в достоинство "Бога"^[564]. Здесь, если говорить на языке работ о. Павла, тварь получает свою ноуменальную основу и становится подлинно существующей.

Несомненно, что о. Павлу были близки по духу эти математические "изыскания" в богословии, которые проводил такой теоретически и практически посвященный в святоотеческую традицию духовный писатель, как свт. Игнатий. Но, как мы помним, собственные изначальные интуиции Флоренского были таковы, что человек и вся тварь пред Богом – изначально – не конечное число, не чистый феномен, а уже законченная, актуальная бесконечность. И однако же от Бога – тоже Актуальной Бесконечности – тварь отличается бесконечным отличием так, что – как у свт. Игнатия – все тварное едино по самой своей сути. Зеркально отображающие друг друга миры в "Мнимостях" о. Павла – это, конечно, не соотношение тонкого эфира и грубой материи (по свт. Игнатию), но нас интересует здесь сама общая тенденция этих онтологических концепций сгладить различие тварного духа и материи, построить двуединство не на "чуде", не на тайне совмещения в человеке (и только в человеке!) двух противоположных тварных миров, а на определенных закономерностях, будь то энергетические взаимодействия в символе или соотношения одного и того же вещества по степеням его "тонкости" и "грубости".

И замечательны в этом отношении некоторые соображения, высказанные свт. Феофаном Затворником в его разборе данного учения свт. Игнатия, который он сделал в 1891 г.^[565] На совершенно, казалось бы, бесспорный тезис "нового учения" о том, что, будучи Существом всесовершенным, превысшим всякого определения, Бог не имеет ничего общего с существами сотворенными, свт. Феофан возражает: "Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Высоко естество Божие, – но любообщительна благость (курсив мой. – Н. П.)"^[566]. Он приводит примеры благ, дарованных Богом тварному естеству: способность к творчеству, ведение, любовь и т. д., которые, несомненно, есть "частичка блага полного, сущего в Боге". Если это так, то почему "духовность есть такое благо между другими Божескими благами, которого невозможно сообщить тварям?"^[567].

Как представляется, самый сильный аргумент свт. Феофана тот, который обращается к восстанавливаемому во Христе общению человека с Богом, причем уже такому, о котором сказано: "да и они будут в Нас едино", "как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе" (Ин 17. 21). "Дабы вступить в такое общение, – пишет свт. Феофан, – надо иметь нечто общее с Богом в естестве своем". Но это "общее", которое, по мысли свт. Феофана, и есть сродная Богу духовность, не есть конечный дар обожения, а дар, который дан Богом твари изначально. И хотя это и дар Божий, но такой дар, который дан в собственность и уже отнят быть не может. Так, свт. Феофан возражает против "математического ноля" свт. Игнатия: "Пусть Бог есть собственно существо, однако ж и твари истинно существуют. А когда они существуют, то существование их не есть Божие в них существование, а их собственное, хоть и дарованное Богом"^[568].

Мы можем видеть, как внешне сходно, но, по сути, совершенно иначе, чем у о. Павла, расставлены здесь акценты. Здесь также возможно говорить о безусловной ценности твари, о твари "самой по себе", и это следствие изначально дарованного ей блага. Но это благо заключается не в изначальном обожении идеальных оснований онтологически отделенной от Творца твари, а в изначальном создании Богом такого тварного естества, которое по своей онтологической близости к Богу способно к особому общению с Ним, как сказано в Ин 17. 21. Иначе говоря, тварь изначально создается способной быть принятой в "недра Пресвятой Троицы", а не принимается туда по факту своего творения в Божественной Вечности. Она еще не завершенная бесконечность (как у о. Павла), хотя и не математический ноль (как у свт. Игнатия).

Все это у свт. Феофана справедливо для тварного духовного естества, к которому он относит Ангелов и человеческую душу, но это не означает спиритуализма, когда вещество, как природа, "весьма далекая" от Бога, считается неспособным быть принятым в единение с Богом. В этом отношении свт. Феофан со ссылкой на свт. Василия Великого говорит о двуединстве самой души: помимо "разумной" своей составляющей, приводимой в движение по свободному произволению, она имеет еще естественную, непроизвольную способность оживлять сопряженное с ней вещественное тело – "как солнцу воссиявшему невозможно не освещать того, на что простерло лучи". Именно эту естественную способность человеческой души действовать на вещество свт. Феофан называет источником и особенной формой "сродности тела и души", "союза души с телом"^[569], в котором, очевидно, тело, хотя и состоящее из природы, "весьма далекой" от Бога, тем не менее участвует во всех благах, которым становится причастна душа.

Довольно неожиданным образом свт. Феофан идет еще дальше и, отметив, со ссылкой на свт. Григория Нисского, способность души "действовать на стихии, которые она может привлекать к себе и отревать от себя, когда требуется"^[570], приходит к утверждению, которое мы встречали уже у о. Павла^[571]: душа инстинктивно творит тело. "Даже самое образование тела, – пишет он, – совершается этою же стороною помимо сознания и самодеятельности души"^[572]. Представляется, что "союз" двух природ в человеке тем самым должен быть признан чрезвычайно тесным, но это – в построениях свт. Феофана – не отменяет их онтологической противоположности друг другу, позволяющей, в отличие от "символизма" и "мнимостей" о. Павла, допускать известную степень независимости высшей природы от низшей. Свт. Феофан отмечает, что предложенное им объяснение не в состоянии раскрыть саму тайну соединения в человеке двух тварных противоположностей, а только устраняет необходимость искать посредников такого соединения или сближать по онтологическим свойствам сами противоположности.

Не раз и не два в святоотеческих текстах мы можем встретить удивление этой тайне, реализованной только в человеке и тем самым отличающей его, выделяющей из всех сотворенных существ – духовных Ангелов и чувственных животных. В упоминавшихся уже "антропологических" текстах свт. Григорий Богослов и прп. Иоанн Дамаскин говорят, что человек представляет собой "смешение из ума и чувства", "сочетание противоположных", "живое существо, в котором приведены в единство… невидимая и видимая природа", существо, сотворенное "духом и вместе плотию". Согласно свт. Григорию Нисскому (как это выделяет в своем исследовании его догматической системы В. Несмелов), человек примиряет "противоположность духовного и чувственного, установив стройное единство всего творения"^[573]. В своих "Божественных гимнах" прп. Симеон Новый Богослов отмечает "невыразимость", "неизъяснимость" соединения в человеке двух природ^[574] и выражает удивление этой тайне, которая, конечно, не заслуживала бы такого особого внимания, если бы не была тайной единения онтологических противоположностей. Есть твари, – воспевает прп. Симеон, "материальные – это те, которых ты видишь, а нематериальные – это ангелы". И вот среди них только "ты – живой человек и двойной: среди чувственных – нематериальный, а среди нематериальных – чувственный"^[575]. "Как… чрез смешение противоположных (курсив мой. – Н. П.) Он сделал меня живым (существом)? <…> Как ум связан с плотью, и как плоть срастворена с невещественным умом без смешения и слияния?"^[576]. "В самом деле, дивлюсь я, каким образом душа, будучи вся невещественна и имея умное око света, пользуется, однако, чувственным образом и телесными очами и, выглядывая через них, видит все видимое и, поворачиваясь обратно, невещественным образом созерцает мысленное и невещественное…"^[577]

Это означает^[578], что человек, поставленный "на грани" двух миров, способен созерцать оба мира: чувственный – посредством своих органов чувств и духовный – непосредственно, обращая на него свое "умное око", способное быть совершенно независимым от чувственных восприятий. Духовный мир может созерцаться одной "духовной способностью" человека, без посредства каких-либо вещественных символических образов, – это вывод, принципиально невозможный в символическом двуединстве о. Павла. У прп. Симеона не может быть отвергаем сам вещественный, чувственный символ как способ познания невидимого через видимое, высшего через низшее (ср. Рим 1. 20–21); у него отвергается абсолютная монополия чувственного символа на такое познание. Именно как состоящий из двух природ, одна из которых, скажем так, несравненно выше другой, человек способен созерцать горний мир не только без посредства вещества из мира дольнего, но и вообще без всякой связи с ним. Эта способность, очевидно, должна ослабляться по мере усиления тенденции сгладить онтологические различия двух природ в человеке и вполне утрачивается в жестком символическом двуединстве, какое имеет место в онтологии о. Павла.

С другой стороны, прп. Симеон Новый Богослов, с его удивлением тайне взаимодействия и "смешения" только в человеке несравнимо "высокой" и несравнимо более "низкой" (в смысле отношения к Богу) природы, пишет о том, что "разумный человек лучше и выше всего мира"^[579]. "Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов"^[580]. Это одностороннее признание природы как "части" человека без возможности утверждения обратного. В видимой природе мы можем созерцать невидимое и духовное, но оно – вовсе не такая онтологическая принадлежность всей твари, как это имеет место в человеке^[581]. Кроме того, химия "промыслительно" (свт. Игнатий) открыла, что у видимого мира есть свое невидимое измерение, но оно может быть также вещественным. С ним не может быть отождествлено тоже невидимое, но духовное измерение (свт. Феофан), которое уже не содержится точно так же, как в человеке, в чувственной природе. В видимой вселенной высшее духовное измерение принадлежит только человеку, который, таким образом, и представляет собой уникальный символ, где не только высшие энергии чувственного мира проявляются в низших, но и высшие энергии духа могут "просвечивать" через материю.

Две реальности в человеке.

Конечно, в общем и целом "символизм" о. Павла – многоплановый, отражающий различные слои, или энергетические уровни, многоединой онтологической реальности. В символах встречаются, "сращиваются" и "срастворяются" энергии разных уровней^[582], а таковые, как было отмечено выше, о. Павел находит как в "дольнем", так и в "горнем" мире^[583]. В "Пределах гносеологии" (1908–1909) он рассматривает переходы между этими слоями на примере n-кратных сновидений и представляет этот процесс как прерывные перемещения "Я из одной плоскости подсознательного в другую"^[584]. Здесь даже не поставлен вопрос о существовании где-то среди этих слоев такого уровня n, при переходе через который Я пересекает "демаркационный экватор", "раздел Неба и Земли". Эти замечательные термины появляются в работе 1922 г. "Мнимости в геометрии"^[585], в тот же период, когда о. Павел сосредоточил все свое внимание на фундаментальном двуединстве мира и человека.

Как уже отмечалось, другая работа 1922 г. – "Иконостас" – открывается указанием на существование двух миров – "невидимого" и "видимого", "Неба" и "Земли" из Быт. 1, 1, и сразу же ставит вопрос, как понимать границу между ними^[586]. Теперь оказывается, что сновидения как раз возникают на этой границе и в них "символизируются самые нижние переживания горнего мира и самые верхние дольнего"^[587]. Если же мы при этом вспомним одну из лекций о. Павла 1917 г. – "Символика видений", где обсуждается "сно-видческая или сно-творческая" символизирующая "деятельность духа" в теле человека (которое включает в себя весь мир)^[588], то мы потеряем всякий ориентир для определения места в онтологии Флоренского таких общепринятых антропологических понятий, как "душа" и "тело". Окончательно станет ясно, что ни "душу" нельзя однозначно причислить к "Небу", ни "тело" – к "Земле".

Граница между дольним и горним проходит вне этих понятий, чем, как кажется, о. Павел подчеркивает не их неприемлемость как таковых, а недопустимость выделения в человеке некой автономной, способной быть независимой от вещества духовной субстанции. И в теле (микрокосме) находятся уровни горнего, и в душе – уровни дольнего; ни душа в человеке не представляет собой что-то свободное от временного, эмпирического мира, ни тело не лишено причастия Вечности. При всем том, если мир един и горнее соединено с дольним неслиянно и нераздельно, то нет никаких оснований "схематизировать" человека по всем этим реальностям. Все едино в человеке: и горнее, и дольнее, и "душа", и "тело", но это не то "невыразимое" единение двух тварных противоположностей, которому, в согласии с другими св. Отцами, удивляется прп. Симеон Новый Богослов. Это энергетическое единение последовательно "возрастающих" или бытийно сгущающихся уровней, восходя по которым мы приближаемся к предсуществующему в Вечности ноуменальному центру человека. О. Павел не любил "схем" и "моделей", но если в его антропологии все же попытаться выделить "схему" строения человека, то это будет, по большому счету, двуединство главного ноумена (который иногда условно обозначается о. Павлом как "дух") и общего феномена (которому соответствуют слои разной степени укорененности в бытии).

По мере "удаления" от центрального ноумена укорененность в бытии соответствующего слоя снижается, а вещественность, присущая данному слою, огрубляется, о чем у о. Павла достаточно ясно сказано в его медитации "Небесные знамения" (1919). Принимая Солнце, "тончайшую пыль" и вакуум мирового пространства^[589] за точные соответствия Бога, Софии (в данном случае как "первотвари") и "тьмы метафизического небытия"^[590], Флоренский рассматривает "перво-тварь" как "первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога", который по мере своего продвижения в метафизическую пустоту становится все более вещественно уплотненным, пока наконец не оказывается "грубо инертным", "светонепроницаемым" веществом. Такова "грубая земная тварь, грубо же нарушающая духовность света"^[591]. Божественный Луч уже не растворяется в ней, что, очевидно, означает бытие самое шаткое, феномен с наименьшей ноуменальной прозрачностью. При этом принципиально важно то обстоятельство, что слои бытия представляют собой четкую прерывную иерархическую структуру. "Вглядись в явление, – пишет о. Павел, – и увидишь, что оно есть шелуха другого, глубже его лежащего. И то, глубже лежащее, есть "ноумен" в отношении первого, как "феномена""^[592].

Мы повсюду встречаемся с двуединствами разных уровней, "вложенными" друг в друга относительно главного ноуменального центра так, что более высшая реальность и "ноумен" для периферийного слоя оказывается более низшей реальностью и "феноменом" для слоя внутреннего. Поэтому в конечном счете, подойдя к центру, все остальные напластования в человеческом существе мы должны признать одним "общим феноменом" по отношению к одному главному ноумену, которые и составляют таким образом основное двуединство антропологии Флоренского.

Для описания этих двух реальностей о. Павел предлагает большое множество терминов, в том числе и взятых из Св. Писания. Но наилучшим образом поясняют суть его концепции, как представляется, такие: "Идеальная личность" и ее "эмпирический характер" – в ранней онтологии "Столпа", и "Имя" и "эмпирическая личность" – в поздних работах. При этом разница в терминологии не означает никаких принципиальных различий в концепциях "раннего" и "позднего" Флоренского, а лишь отражает преодоление о. Павлом своего раннего "персоналистического" уклона в философии и богословии.

И в раннем "Столпе", и в позднем "Иконостасе" в числе прочего о. Павел в одном и том же смысле обозначает высшую структуру в человеке как "Образ Божий". Согласно "Столпу", это "святая сущность человека"^[593], "проблеск вечного достоинства личности", о котором говорят практически все "мистические учения"^[594]. В "Иконостасе" "Образ Божий" представляет собой "существо человека", его духовную основу, "сокровенное достояние", "ядро человеческого существа". В обоих случаях это источник, откуда в человеческое существо изливается Божественный Свет, онтологическая структура, которая, в отличие от "остального" человека, не нуждается в преображении и обожении, так как сама есть вечный свет, способный к преображающему действию. По "Иконостасу", этой структурой должен быть оформлен весь эмпирический человек во всем его составе^[595], а в "Столпе" пояснялось, что человек должен облечься в эту структуру, объективированность которой подчеркивалась такими ее наименованиями, как "жилище на небесах", "дом нерукотворенный" (из 2 Кор 5. 1–2), "вечные обители" (из Лк 16. 9) или "многие обители", слагающие "дом Отца" (из Ин 14. 2)^[596].

"Отдельные обители, – говорит о. Павел в "Столпе", – словно сотовые ячейки образуют Дом Божий, Святой Храм Господень… Великий Город, Иерусалим Небесный… (Откр 22. 2–10; Евр 12. 22)". Это "идеальные образы сущего", относящиеся к отдельному человеку как его "идеальная личность"^[597], "истинное Я"^[598]. "Ключ" к этой изначально обоженной структуре в человеке – это "ключ Царства Небесного" (Мф 16. 19), "ключ Давидов"^[599], который имеет Говорящий в Апокалипсисе (Апок 3. 7–9). О. Павел ощущает в себе и во всех существах в Природе обоженную реальность, соотносимую им (в тексте, написанном в 1913 г. и использованном как пролог к работам 1917–1922 гг.) с "Утренней Звездой" из Апок 2. 26–29 и 2 Пет 1. 19, а также опять с Говорящим в Апокалипсисе и Называющим Себя "корнем и родом Давидовым" и "Звездой Светлой" (Апок 22. 16)^[600]. Несомненно, что речь идет об одной и той же онтологической реальности – "Образе Божием", дарованном^[601] всей твари, как это и созерцается о. Павлом в "Небесных знамениях"^[602]. И это не какое-либо свойство или способность, каким-то образом сближающая и "роднящая" тварь с Творцом, а именно объект, онтологическая структура, укореняющая тварь в Божественной Вечности. Это объективированная "миро-творческая мысль Божия", являющаяся сотворенной в Вечности идеей твари – идеей в смысле Платона, но с учетом отличной от платоновской онтологии о. Павла.

В "Столпе" неоднократно дается важное онтологическое определение этого объекта как первозданного^[603], безусловного, вечного корня (или "корня вечности"), который дан твари "чрез соучастие в недрах Троичной Любви"^[604] и которым "духовная личность уходит в небеса"^[605]. В лекции 1922 г. о. Павел также говорит, что "… сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее…"^[606], а в лекциях 1918 г. указывает на наличие в человеке "ноуменального ядра"^[607] и "спайки, где, собственно, и соприкасается наше ноуменальное недро с областью феноменов"^[608] и где можно из Времени узреть Вечность. Это тоже терминология "Столпа", употребляемая хотя и очень редко, но с тем же смыслом, когда под ноуменом понимается вечная идея, идеальный корень того, что во Времени существует как феномен^[609].

"Ноуменальное ядро" в человеке, согласно лекции "Культ и философия" (1918), является той "твердой точкой", которая не допускает онтологический распад сознания, всегда изменчивого и "расплывающегося"^[610]. В итоговой работе "Имена" (1926) о. Павел скажет, что это – имя – "твердая точка нашей текучести", в которой "находит себе объективный устой и неизменное содержание наше Я. Без имени оно есть мгновенный центр наличных состояний…". Без имени "Я есть чистая субъективность (курсив мой. – Н. П.)", или "скорлупа" – "явление личности", отщепленное "от существенного ее ядра" – согласно "Иконостасу"^[611] и самосознание, разложившееся вследствие эгоистического замыкания на самом себе, оказавшееся только "психическим феноменом без ноумена" – согласно "Столпу"^[612]. Совершенно очевидно, что в работах разных лет о. Павел высшую антропологическую (и вообще тварную) реальность обозначает как "Образ Божий", "истинное Я", "Ноуменальное ядро" или "Имя", всякий раз при этом имея в виду – в онтологическом плане – одно и то же.

Флоренский всегда имел глубокое убеждение в том, что имя человека или вообще любой тварной вещи не есть просто придуманное людьми какое-либо условное обозначение. Имена не придуманы, а открыты в бессознательных глубинах, где содержится обобщенный всечеловеческий опыт^[613]. И если даже любое слово есть реальность, взятая из сокровищницы народного языка^[614], который, как настаивает о. Павел, "всеми и всегда (курсив мой. – Н. П.)… признается над-индивидуальною, над-сознательною, над-рассудочною сущностью, объективно предстоящею рассудку"^[615], если даже любое слово содержит в себе "неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и истекавших из миллионов уст…"^[616], то тем более все это справедливо для имен, которые, по Флоренскому, представляют собой слова "особенной уплотненности"^[617] и более других слов являются "концентраторами общечеловеческого смысла"^[618]. И так же как слово (коль скоро это именно слово, а не какой-либо нечленораздельный звук, "судорога языка") есть онтологическая реальность^[619], заново творимая человеком и вместе с тем извлекаемая им из надсознательной общечеловеческой сокровищницы^[620], имя не просто произносимый звук, обладающий собственным энергетическим потенциалом, а "метафизическая сущность"^[621].

Уже в студенческих курсовых сочинениях у Флоренского сделан ряд выводов, утверждающих имя в его высшем онтологическом значении. "Истинное имя не означает сущность, но само есть сущность, numen; мало того, оно само есть… существо"^[622]. "Имя есть мистическая сущность вещи"^[623], "имя и сущность не два взаимообусловленных явления, а одно, имя-сущность, Логос…"^[624]. "Существует, – писал также Флоренский в 1906 г., – …метафизико-мистический опыт об именах, когда они непосредственно открываются в виде самостоятельных единиц, монад бытия (курсив мой. – Н. П.)"^[625]. Такой метафизический объект не просто представляет собой духовную или идеальную сущность человека^[626], в которой человек сливается с высшим миром ("именем своим пуская корни в небо"^[627]), но также является высоко-важным параллельным к человеку существом, "которое зараз представляет своего носителя и влияет на него"^[628].

Эти выводы, приведенные в студенческой работе как результат исследования материалов западных историков и этнографов, Флоренский повторил в своей первой лекции "Общечеловеческие корни идеализма" (1908) уже в качестве констатации характерных черт "общечеловеческого" мировоззрения. И здесь, поскольку речь шла о соотношении "общечеловеческих" убеждений и учения Платона, было особо выделено и подчеркнуто, что "…идея Платона есть точное соответствие имени"^[629]. Имя вещи есть ее идея, "идея-сила-субстанция-слово", устанавливающая для вещи "единство сущности в многообразии ее проявлений, сдерживающее и формующее самое бытие вещи"^[630]. В отношении человека такая идея-имя "есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект (курсив мой. – Н. П.)"^[631], т. е. очевидный аналог той реальности, которая в "Столпе" обозначается как "любовь-идея-монада"^[632], "идеальная личность"^[633] или "Образ Божий"^[634]. Но здесь особо отмечена надчеловеческая реальность имени: "Имя – особое существо", имеющее небесное происхождение, так что "не имя – при человеке, но человек – при имени". Только приобщаясь имени человек становится истинным человеком^[635], "подлинно человеком"^[636], т. е. таким существом, которое имеет "выход" на трансцендентное^[637], пускает свои "корни в небо"^[638].

В студенческих работах и лекции 1908 г. Флоренский указывает на большое значение, которое имел в древности сакраментальный акт "наложения имени". Человек, пишет он, "рождается только как животное существо, состоящее из тела и души", и лишь с "наложением имени" (на 7–12-й день после рождения) становится "истинным человеком", состоящим "из трех слагаемых: тела, души и имени"^[639]. Это последнее замечание отражает попытку раннего Флоренского адаптировать "древнейшую" религиозную практику к христианской и, в частности, сблизить "наложение имени" с таинством миропомазания, а следовательно, приравнять получение имени – трансцендентального субъекта к христианскому "дару Святого Духа". В дальнейшем мы не наблюдаем у о. Павла существенного развития этой темы, но видим, что им удержана главная высказываемая здесь мысль: "До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других"; он "есть лишь возможность человека, обещание такового, зародыш…"^[640]. И в более общем плане: "…человечество мыслит имена как субстанциальные формы, как сущности, образующие своих носителей-субъектов, самих по себе бескачественных (курсив мой. – Н. П.)"^[641]. Это уже не просто "функция связности"^[642], когда имя предохраняет вещь и личность от онтологического распада, а функция образования, творения или по крайней мере пересоздания именем своего носителя.

Выше уже отмечалось сделанное о. Павлом мимоходом утверждение, что душа "в инстинкте зиждет подсознательно тело с его органами"^[643]. Но это было именно общее замечание, которое в своей конкретизации дано Флоренским уже в связи с понятием имени: "сама о себе" невыразимая духовная сущность, проявляясь, "усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой живет, – мистический, оккультный, социальный, психический, физический – и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится сквозь него, его формует. Но выразить мы можем не ее, а то, что она оформила. Имя – ближайшее подхождение к ней самой, последний слой тела, ее облекающий (курсив мой. – Н. П.)"^[644].

Отсюда, помимо прочего, очень хорошо видно, до какой степени о. Павел допускал приемлемость оккультно-теософской антропологической доктрины, согласно которой также, то, что можно назвать "духовной сущностью", выступает из непроявленного состояния с последовательным набором себе "тел" на разных планах бытия: ментальном, астральном, эфирном и физическом. Потом, по окончании срока земной жизни, все это отбрасывается как отработанный материал и "духовная сущность" до следующего воплощения либо снова уходит в состояние непроявленности, либо, пребывая в "ментальном теле", оценивает свою карму и подбирает нужные условия для предстоящего нового витка в эмпирической стихии^[645]. Конечно, совсем не случайно Флоренский указал в "Пределах гносеологии" (1908–1909) на возможную связь различных "планов" теософов с мистическим опытом "переходов Я из одной плоскости подсознательного в другую"^[646]. Опыт, показывающий многослойность человеческого существа, с его точки зрения доступный каждому в n-кратных сновидениях, носит общечеловеческий характер и по-разному преломляется в различных мистических учениях. О теософской доктрине Флоренский знал "из первых рук", посещая собрания русских теософов еще до официального оформления Теософского общества в России в 1908 г.^[647] Ему естественно было отвергнуть в теософии все, что связано с ее "утонченным позитивизмом"^[648], так же как естественно было и удержать все отвечающее, по его мнению, изучаемому им "древнейшему", "общечеловеческому" опыту. Но столь яркое (хотя и частичное) соответствие теософским антропологическим воззрениям, насколько известно, у о. Павла до 1920-х гг. не встречалось^[649].

Определенную совокупность усваиваемого "духовной сущностью" из среды "материала" о. Павел называет "эмпирической личностью" и соглашается говорить о ее различных "телах": "Каждый концентр напластования личности, – говорит он в "Философии культа" (1922), – или, если угодно, "эмпирического" характера ее, может быть назван телом, а потому и одеждой. Эта эмпирическая личность имеется в виду ап. Павлом, когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались "нагими", т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное раскрытие духовного существа"^[650]. Здесь в концентрированном виде представлена вся общая для "Столпа" и поздних работ о. Павла "схема" строения человека. Человек – это единство безусловно ценного, вечного "ядра" и развертываемой им в эмпирии структуры, которая относится к нему как феномен к ноумену. В поздних работах вводится только отсутствовавшее ранее понятие "непроявленной духовной сущности", которое ничего не меняет в онтологии: она реально существует только в состоянии проявленности и можно говорить не о ней самой, а только о ближайшем к ней слое бытия. Этот слой и есть "идеальная личность", "истинное Я" "Столпа" и "Имя" – реальность, всегда присутствовавшая в онтологии Флоренского, но в "Столпе" явно не обозначенная.

"Имя, – пишет о. Павел в 1926 г., – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность"^[651], "в имени и именем Я ставит впервые себя объективно перед самим собою, а следовательно – этою своей тончайшей плотью делается доступным окружающим"^[652]. "Имя есть последняя выразимость в слове начала личного… нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности"^[653]. И если в "Столпе" еще можно было принять "идеальную личность", "истинное Я" как что-то чисто духовное, то поздняя символическая онтология о. Павла – без противоречия со "Столпом" – вносит необходимые уточнения: все в человеке и в мире есть "плоть" – от идеального до эмпирического; во всем взаимодействует духовное и чувственное. Идеальное – самое "полнобытийное", "тончайшее тело", "тончайшая плоть", облекающая духовную сущность "тотчас" по ее проявлении. Далее идут "тела" более уплотненные, вплоть до наиболее грубого физического тела, и те из них, что развернуты в эмпирии, составляют "эмпирическую личность" (в "Столпе" – "эмпирический характер" "идеальной личности").

Соотношение двух реальностей в человеке в "Столпе" показано на предельном случае, когда "эмпирический характер", определяемый как самосознание человека, свободная творческая воля личности, ее "система действий", оказывается абсолютно замкнутым на себя и вместо свободного подвига любви (Я = не-Я) осуществляет "крик обнаженного эгоизма"^[654]: Я = Я, т. е. Я! Так образуется "злая самость", которая должна быть "отсечена" от безусловно-ценной внутренней сердцевины личности. "Отсечение" происходит на последнем Суде, определяемом о. Павлом как "Страшный день мировой операции", когда происходит не что иное, как уничтожение человека.

Весьма вероятно, что сам о. Павел в период "Столпа" (1908–1914) не признал бы такого вывода, следующего из письма 8-го "Геенна", поскольку он преследовал цель показать именно спасение "святой сущности человека". "То, что дано Христом человеку, – писал он, – как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий". Иначе говоря, "Образ Божий" здесь считается принадлежностью человека и он спасается независимо от того, что происходит с его свободной творческой личностью в эмпирии. Последняя, в случае окончательного самозамыкания, "отсекается" от "святой сущности" человека и оказывается "голой субъективностью", ни для кого, в том числе и для Бога, не существующей, личиной, не имеющей субстанциональности, кошмарным сном без того, кто этот сон видит^[655], феноменом без ноумена^[656]. Но ведь это все "дело", которое "святая сущность" человека, или – по "общечеловеческой" терминологии – "аутос" ("сам"), осуществляла в эмпирическом мире, вся та постройка, которую она созидала за время земной жизни. И здесь же находилось самосознание человека, которое в таком случае должно тоже уйти из объективного бытия^[657].

И о. Павел говорит об этом вполне однозначно: "Погибнет все содержание сознания, поскольку оно – не из веры, надежды и любви. Спасется – аутос… голое Богосознание без само-сознания, ибо само-сознание без конкретного содержания, без сознания своей само-деятельности есть только чистая возможность (курсив мой. – Н. П.)"^[658]. Человек как самосознающий субъект распался в предельной раздробленности греха, снова превратился лишь в возможность человека – термин, который о. Павел употребит в работе 1926 г. ("Имена"), указывая на человека без имени. И наряду с этим в "Столпе" утверждается, что спасение получает тоже человек, в своей "святой сущности" обладающий "Бого-сознанием". Но кто здесь сознает и кто обладает этим сознанием?

Игум. Андроник заметил по поводу письма "Геенна", что в нем не выяснено, "что же такое человек?", "не проведено четкого различия между человеком, личностью человека и образом Божиим" в человеке. "Самость", уходящая в геенну, у о. Павла определяется "только как психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося…"^[659], между тем как "Евангелие говорит, что в геенну пойдет грешник, т. е. человек. Можно ли считать самость человека человеком?"^[660] Как представляется, этот вопрос о. Андроника, остающийся в "Столпе" без прямого ответа, разрешается Флоренским уже в работе, опубликованной в 1906 г. ("О типах возрастания"), где сказано, что "Личность – Храм Божий, но она же – и Живущий в нем, конечное и бесконечное…". В единой личности, писал Флоренский, есть две неразрывно связанные друг с другом стороны бытия, два момента – "идеальный" и "реальный"^[661].

Практически то же самое о. Павел говорит и в лекциях 1918 г.: "Человек – сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального"^[662]. "Условие личности есть единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного, духовного и телесного"^[663]. Иначе говоря, никакая из двух реальностей – идеальная или эмпирическая – по отдельности не представляет собой человека; человек есть только их живое неразрывное единство. Когда это единство все же нарушается, человек уничтожается, как, очевидно, вполне определенно о. Павел хочет сказать об этом в "Именах". В лекции 1918 г., как бы входя в контекст письма "Геенна", Флоренский уже прямо говорит не о "спасении" человека в какой-либо одной из реальностей, а об онтологическом распаде всей личности в случае предельного зла. Когда теряется "точка приложения", обусловливающая единство самосознания и разума, разум "распадается, Я трагически отрывается от Я, от себя самого (курсив мой. – Н. П.); предельно это означало бы онтологическое безумие, геенну, ад"^[664]. Здесь уже нетрудно видеть, что распадается единое Я, а "точка приложения", как безусловно ценная реальность в человеке, очевидно, имеет надличностное, сверхчеловеческое (сверхэмпирическое) значение.

Когда в "Иконостасе" (1922) о. Павел уже будет говорить, что предельный распад личности возможен и до последнего суда, он опишет этот процесс как отслоение явления личности от "существенного ее ядра" и ясно разведет друг от друга понятия "личность" и "Образ Божий". "Существенное ядро" личности – это не личность, это ноумен, который только в своем "выражении во вне" становится подлинной реальностью. "Существо же человека, – пишет о. Павел, – есть Образ Божий, и потому грех, пронизывая собою всю самосозидаемую "храмину", по Апостолу, личности^[665], не только не служит выражению во вне существа личности, но, напротив, закрывает это существо"^[666]. Можно сказать, что в этом случае те "покровы вещества", которые, по убеждению о. Павла, только и раскрывают духовную сущность, теперь скрывают ее, а между тем как раз эти "покровы" и образуют те "тела" эмпирической личности, которые сформировала духовная сущность при своем проявлении.

В онтологии о. Павла духовная сущность уже не может уйти в полностью не проявленное состояние (это было бы равносильно переходу из бытия обратно в небытие), поскольку ее "тончайшая плоть", первое и наиболее полнобытийное проявление, представляет собой изначально обоженную реальность Вечности. Эту реальность не может затронуть "грех", в ней ничего нельзя "закрыть" или "затмить", так как она сама источник света и чистоты для всего, что развернуто в эмпирии. Можно только "закрыть" идущий от нее в эмпирию Божественный свет, что и происходит в случае предельного зла. И мы не должны удивляться, что о. Павел в конечном счете допускает в своей онтологии уничтожение человека; здесь допускается для этой онтологии катастрофа гораздо более страшная – разрушение и уничтожение символа, нарушение порядка "всеобщей связности… и потому – всеобщей символичности", когда "все во всем". В человеке выходит из этого порядка эмпирическая личность и, отсеченная от своей идеи, превращается в чистую субъективность. Человек тем самым разрушается, но этим актом устраняется нарушенное в его личности – и его личностью – символическое общение миров. Идея человека, Образ Божий, как онтологический объект, не терпит при этом никакого вреда и продолжает свои явления в других личностях.

В разных работах эта высшая реальность в человеке (а вернее – высшая реальность, благодаря которой возможен человек) представляется у Флоренского как идея в платоновском смысле. Особенно это хорошо видно там, где о. Павел обращается к теме иконы, которая у него всегда означает тему "окна" в горний мир. Он дает самый радикальный ответ иконоборчеству: "уничтожить иконы – это значит замуровать окна" и настаивает, что окно только тогда есть собственно "окно", когда через него льется прямой солнечный свет. "Или окно есть свет, или оно – дерево и стекло, но никогда оно не бывает просто окном. Так и иконы…" И если икона действительно отвечает своему назначению (а не просто является расписанной доской), то она открывает нам для прямого, непосредственного созерцания сами сверхчувственные идеи, делает видения идеального горнего мира "почти общедоступными"^[667].

О. Павел обращается от геенны к другому, противоположному предельному случаю, когда через всю эмпирическую личность просвечивает "энергия Образа Божия" и духовная сущность становится явленной в человеке. Тогда в человеке созерцается вечный смысл, или лик, по-гречески называемый идеей в том значении этого слова, в каком его использовал Платон^[668]. Этот лик как "запись" иной реальности и "расчищает" иконописец на холсте^[669]. В храме перед иконами "мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей"^[670] и этими идеями стали сами святые, которые не случайно, не метафорически, а (как хочет показать о. Павел) в онтологическом смысле называются "ангелами во плоти"^[671]. Лик – "чистейшее явление духовной формы, освобожденное от всех наслоений и временных оболочек"^[672]. "Но лик есть, в сущности, имя", поскольку "в существе своем икона есть… только лик", а "существо иконы будет, если на кусочке бумаги написать имя святого" (запись о. Павла 1912 г.)^[673]. С другой стороны, Образ Божий в человеке есть его идеальная личность и его Ангел-Хранитель. А "Ангел-Хранитель – это имя"^[674]. Таким образом (нужно отметить и подчеркнуть еще раз), Образ Божий, имя и Ангел-Хранитель – это разные наименования одной и той же реальности – платоновской идеи человека, в платоновском же смысле ее надындивидуального, сверхчеловеческого (если иметь в виду эмпирического человека) характера.

Действительно, уже в студенческой курсовой работе 1907 г. Флоренский приводит "общечеловеческую" мысль, что имя – это "вечное мистическое начало", отражающееся в носящих его индивидах "как солнце в росинках". Не имена принадлежат индивидам, но "они принадлежат имени, ибо имя имеет высшую реальность, нежели носящие его индивиды"^[675]. В том же году в публикации издававшегося в Сергиевом Посаде тогдашним ректором МДА^[676] журнала "Христианин" он сближает понятия Ангела-Хранителя и "очищенного духовного центра" человека^[677], а уже будучи в священном сане, поздравляя в 1912 г. В. А. Кожевникова с "днем Ангела", поздравляет его с днем празднования "лучшей части" его личности. "…Ибо я, – пишет о. Павел, – по своему провинциальному суеверию, склонен видеть в "Ангеле" сего дня не Ангела-Хранителя, приставника к душе Вашей, и не Святого покровителя Вашего, а ипостасное, платоновское Имя Ваше, Ваш логос сперматикос, мистический центр Вашей личности (курсив мой. – Н. П.)"^[678]. О том же о. Павел говорит в частных беседах, предлагая второй (после образа сверкания солнца в росинках^[679]) замечательный образ связи имени и его носителей: "День Ангела – это день Имени. Мы празднуем Имя. Все, носящие одно имя, – это ягоды одной грозди винограда (курсив мой. – Н. П.), и святой, которого мы празднуем, – это только лучший представитель этой грозди"^[680]. На вопрос: "Как же тогда у каждого отдельный ангел?" – о. Павел отвечает: "Нет, не отдельный. Но в то же время и отдельный. Вообще, природа духов не может так же делиться как мы, на отдельное и не отдельное. Они и то и другое. Тут мы входим в мир идей Платона (курсив мой. – Н. П.)"^[681].

Но тут мы также – и прежде всего – входим в онтологию "Столпа", где в Вечности существует (предсуществует по отношению к эмпирическому временному миру) единосущное многоединство "любящих в Боге, причем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него"^[682]. Эти идеальные Я в связи с применяемой в "Столпе" "персоналистической" терминологией могут иногда казаться неким индивидуальным достоянием каждой развертываемой в эмпирии личности^[683]. Но в целом это тот самый "мир духов", означающий для о. Павла платоновский "мир идей", в котором не следует ставить вопрос об индивидуальности.

"Имя, – пишет о. Павел, – оценивается Церковью как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея, а святой – как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое существование соделавший прозрачным так, что чрез него нам светит благороднейший свет данного имени. И все-таки имя – онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, – второе. Самому Господу, еще не зачавшемуся на земле, было предуготовано от вечности имя, принесенное Ангелом. Тем более – люди (курсив мой. – Н. П.)"^[684].

И если мы посмотрим на о. Павла как на защитника имяславия, то в соответствующих местах его работ увидим подтверждение тому, что и в отношении Самого Бога он ориентирован прежде всего на Имя. В таком подходе суть молитвы заключается прежде всего не в обращении "Я" к "Ты", и даже не в том "механизме", о котором сам о. Павел говорил в одной из лекций "Философии культа" в 1922 г. Там о. Павел, в точном соответствии с главной имяславческой интуицией, указывает, что молитвенный "призыв есть поставление себя лицом к лицу пред Призываемым, а потому и Призываемого перед собою… (курсив мой. – Н. П.)"^[685]. Это (как отмечалось в полемической литературе начала ХХ в.^[686]) есть именно "механизм", ставящий Бога в зависимость от человека и фактически вменяющий Богу в обязанность, в необходимость присутствовать и действовать в каждом Его призывании, совершаемом по человеческому свободному произволению.

Но в этом "механизме" еще на первом месте стоит Сам Призываемый, перед Которым молящийся стоит "лицом к лицу". В сугубо же имяславческой лекции "Об Имени Божием" (1921) о. Павел говорит, что "при молитве мы даем тело для проявления Имени Божия… соизволяем – да будет по слову Твоему…". От человека требуется лишь "соизволение" отдать себя в орудие для действия Имени Божия, стать благоприятной средой, в которой Имя Призываемого может действовать^[687]. И хотя центральный имяславческий тезис – "Имя Божие есть Сам Бог", конечно, не отделяет Имя Божие от Бога (как Лица), но в данном случае основное внимание сконцентрировано на Имени. Вся непосредственность обращения человеческого "Я" к Божественному "Ты"^[688] каким-то образом вдруг утрачивается, и даются указания, что молитва должна совершаться в некой "среде": то человек делает себя благоприятной средой для действия Имени, то само Имя становится средой, где совершаются человеческие прошения. Например, корректируя перевод евангельского текста из Ин 14. 13 и предлагая читать: "аще что просите Мя во Имя Мое" – о. Павел так передает смысл этого стиха: прошение должно быть "в Имени Моем, как в Моей среде"; нужно войти "во Имя Иисуса Христа, в сферу Имени Иисуса Христа, в непосредственное соприкосновение с ним"^[689], т. е. с Именем.

Таким образом, Имя, как сверхчеловеческая реальность, однозначно первично даже в отношении исторической личности Богочеловека, и о. Павел, начав с указания на "отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении", когда "мы… постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное", далее по ходу лекции говорит: "Христианство есть проповедь Имени Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Христа"^[690]. Если Имя Христово ("Иисус") есть Сам Христос, то почему о. Павлу требуется сравнивать исповедание Имени и исповедание Самого Христа? Ответ вытекает из онтологии и антропологии Флоренского: Имя первично по отношению к своим носителям.

В своих поздних работах, большинство из которых первоначально готовились в качестве лекций, о. Павел почти не делает ссылок и тем самым не дает возможности выяснить, на каких конкретно основаниях он был убежден в том, что его учение об имени носит не только "общечеловеческий", но и церковный характер. Когда мы обращаемся к самим церковным святоотеческим источникам по ономатологии, то встречаемся прежде всего с полемическими выступлениями двух братьев – св. Василия Великого и св. Григория Нисского – против Евномия. Эта полемика IV в. (между 365 и 385 гг.) проходила в общем контексте арианских споров^[691], но при этом в ней был затронут вопрос о значении и происхождении вообще имен. И характерно, что здесь не было сказано ничего принципиально нового относительно уже известных позиций, зафиксированных в платоновском диалоге "Кратил". "Какая-то сила, высшая, чем человеческая, – говорит Кратил, – установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными" (Кратил. 438с), т. е. выражать саму сущность вещей. Другой участник диалога, Гермоген, считает, что все имена субъективны и условны, а Сократ занимает среднюю позицию: имя не может адекватно выразить вещь, оно есть "подражание", интерпретация идеальной сущности вещи. Имя присваивает вещи законодатель – "номотет" – или мастер имен – "демиургос" – который создает имена по образцу эйдоса, идеи имени (Кратил. 388е–390а). Но при этом учредитель имен должен учиться у диалектика, обладающего знанием (Кратил. 390сд), чтобы создавать имена не по собственному произволу, а в соответствии с объективной природой вещи^[692].

Когда перед св. Василием Великим и св. Григорием Нисским встала задача показать, что даже ни одна тварная вещь полностью непостижима в своей сущности (а тем более Бог), они фактически воспроизвели именно эту платоновскую концепцию (с которой у Платона выступил Сократ), указав, что имя не возникает из самой вещи как нечто, по мнению Евномия, объективное, изначально заложенное в нее Богом. Имя "при-соединяется", "при-мышляется" (свт. Григорий Нисский) к вещам человеком, но не в результате каких-то условных договоренностей между людьми, а на основе некоторых познанных реальных свойств этих вещей^[693]. Таким образом, имя отражает объективную реальность, но лишь настолько, насколько человеческий ум смог проникнуть в "собственное вещей". В такой точке зрения совершенно нет никакой "объективации" имени и не требуется сама постановка вопроса относительно того, что онтологически первично – человек или имя.

И нужно заметить, что такая точка зрения прямо вытекает из библейского рассказа о первозданном Адаме, нарекающем имена всем живым существам (Быт 2. 19–20). Бог создает их "из земли", но не Сам дает им имена, которые, так сказать, совершенно "жестко" выражали бы их сущность, а утверждает те имена, которые счел нужным дать им Человек – в меру своего познания их сущности и в меру своей собственной необходимости. Поэтому свт. Иоанн Златоуст видит в этом рассказе Св. Писания не только указание на "мудрость" первозданного Адама, который "всем дал соответственные названия", но также свидетельство того, что Бог дает все именуемое, скажем так, в личное пользование человеку, в его распоряжение, как созданное именно для него. В том, что Адам дает имена живым существам, по мысли св. Иоанна Златоуста, проявляется "символ" (в русском переводе "знак") его владычества над ними, так же как в древности рабовладелец менял имена вновь купленным рабам, полагая таким образом над ними "символ" своей власти.

В самом начале курсового сочинения 1906 г. Флоренский сводит три точки зрения на имя в диалоге "Кратил" к противостоянию только двух противоположных мнений – "гераклитовцев" в лице Кратила и "софистов" в лице Ермогена. При этом Адам представлен как "законодатель" в трактовке Кратила: он лишь "составляет", "полагает в звуках и слогах" имена, которые вещи уже получили "от природы"^[694]. Иначе говоря, он лишь открывает уже объективно данное, ничего не привнося от себя. Все его творчество состоит только в облечении внешней формой открытого, т. е. это то самое "символотворчество", о котором о. Павел будет говорить в лекциях 1917 г. (см. прежде всего лекцию "Символика видений"). Средняя позиция Сократа, а следовательно, и самого Платона^[695] в сочинении Флоренского-студента проигнорирована как особая и частично отнесена даже к противоположной по отношению к позиции Кратила. Последняя в свою очередь определена как "народное мировоззрение" и "исконная традиция"^[696], подтверждаемая, как это показано в сочинении на большом фактическом материале, всем опытом древнейшей магии всех народов.

Едва ли не самые сильные доказательства высшей онтологической значимости имен обнаруживаются в таких, например, фактах: "…наибольшую власть над человеком можно получить через его имя…"^[697]; "…чем мощнее, больше сама личность, тем могучее, самостоятельнее (курсив мой. – Н. П.) и важнее ее имя и, следовательно, тем более власть, которую приобретает над личностью, над носителем имени (и косвенно над всем бытием) тот, кто завладел его именем"^[698]; имя используется как орудие призывания своего носителя, в том числе и против его воли (заклинания). В этом случае "имя заметно выступает из своего носителя, поскольку оно, будучи приведено в активность третьим, определяюще воздействует на своего носителя… Это – доказательство самостоятельной мощи имени"^[699] и т. д.

В лекции "Общечеловеческие корни идеализма" (1908) Платон уже отнесен к "гераклитовцам" и помещен в общий контекст народной магии^[700]. Впечатляющее описание ощущения единства с природой, которое требуется для магических операций, Флоренский дополняет такими опытными данными: "Непроницаемость вещи происходит от неумения заглянуть внутрь ее, в ее сокровенное ядро. Чем глубже мы постигаем вещь, тем больше мы можем. Кому известны сокровенные имена вещей, нет для того ничего неприступаемого. Ничто не устоит пред ведающим имена…" И при этом также и "личное имя человека – это почти необходимое средство ведения его и волхования над ним"^[701]. Опять же из магических опытов оказывается составленным "общее верование всех народов", согласно которому "называние имени = присутствию"^[702]. Для такого "опытного" мировоззрения совершенно невозможно представить какой-либо подлинный, внутренний контакт с вещью или с существом без знания имени и без произнесения имени. Только через имя здесь можно получить доступ к сокровенным глубинам вещи или существа, и на этом основывается учение об имени как высшей онтологической структуре.

Всеобщность магических представлений о "власти" имени легко подтверждается и примерами из Ветхого Завета, но представляется неслучайным, что глава XII курсового сочинения Флоренского "Мистическое значение "Имени Божия" в Новом Завете и в святоотеческой письменности" осталась ненаписанной. В истории, по выводам Флоренского-студента, были повороты, когда носителем родового имени становился отец вместо матери (т. е. переход от "матриархата" к "патриархату"), но при этом как прежде "существовало в подлинном и безусловном смысле одно только имя, единственное. Как вечная, неизменная, единая платоновская идея, оно сияло в "святой ясности небес" (Софокл. Антигона, 879), отражаясь в индивидах, как в каплях росы". Христианство, перевернув все древнее сознание, возвысило личность над родом, сделало истинным именем имя личное^[703], но такая перемена не вносит ничего нового в отношении онтологии. Вечная и безусловная реальность имени остается одной и той же, и только в человеческой истории она бывает относима то к роду по линии матери, то к роду по линии отца, то, наконец, к отдельной человеческой личности, когда она признается самоценной.

В последующих своих трудах, особенно написанных в контексте имяславческой полемики, о. Павел, говоря об имени как онтологическом объекте и такой онтологической реальности, в которой раскрывается и является сама сущность именуемого, также все основные и решающие доводы в пользу такой точки зрения находит в свидетельствах магической практики. "Имена всегда и везде, – пишет он в 1920 г., – составляли наиболее значительное орудие магии, и нет магических приемов, кроме разве самых первоначальных, которые обходились бы без личных имен"^[704]. Между заклинаниями и молитвой в этом – онтологическом – смысле нет никакой принципиальной разницы: в намерении произнести заговор или слова молитвы устанавливается "контакт слова с личностью… и главное дело сделано: остальное пойдет само собою, в силу того, что самое слово уже есть живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии". То, что христианская аскетическая традиция считает самым главным в молитве – внимание к словам и их "прочувствование"^[705], здесь может служить лишь вспомогательным фактором для "прочищения засоренных протоков" слову и не является безусловной необходимостью^[706].

В такого рода следствиях учения о. Павла об имени и вообще о слове его несогласие с христианской аскетической практикой делается особенно очевидным. Если имена и слова – высшие онтологические реальности, имеющие сверхэмпирический характер и сверхэмпирическое значение, то они – равным образом как в заклинании, так и в молитве – не должны непременно нуждаться в работе человеческого сознания. Лишь одним своим свободным произволением человек инициирует деятельность в мире сверхэмпирической реальности слова или имени, и они действуют в соответствии со своей, не зависящей от эмпирического человека онтологической структурой.

Нужно заметить, что убеждение в таком свойстве Имени Божия стало едва ли не самой слабой позицией имяславцев в полемике начала ХХ в., той позицией, которая допускала возможность наиболее успешной их критики. "Хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, – писал о. Антоний Булатович, – все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами". Более того. Можно даже сознательно призвать Спасителя "как человека", т. е. фактически без веры в Божественность Христа, – все равно в имени "Иисус" будет присутствовать "весь Бог"^[707]. Приходится констатировать, что в данном вопросе о. Павел с Булатовичем был полностью согласен, и не мог быть не согласен, так как это прямое следствие из его собственного учения. "Кто бы и с какими бы намерениями ни призвал Имя Божие, – говорится в его лекции 1922 г., – он направляет свой зов все же в правильную сторону, к Богу, не куда-нибудь в пустоту". Хотя бы "одними устами", – говорит о. Павел, хотя бы в бреду, во сне произнесенное Имя Божие непременно телеологично: "Имя Божие, хотя бы в устах нечестивца, есть то, что оно есть, – направлено на Бога"^[708].

О. Павлу были хорошо известны полемические доводы, готовые поставить такую позицию на грань "богохульства" и "магического суеверия". Еще в самой первой рецензии на книгу схимонаха Илариона "На горах Кавказа" (с которой, собственно, и началась имя-славческая полемика) схимонах Хрисанф (1909) обращал внимание на опасность приписывания "могущественной и чудодейственной силы" самим словам молитвы. На самом деле, подчеркивал он, эта сила является от Бога, а произносимые слова-имена служат лишь "для привлечения к нам Господа Иисуса Христа, к близкому единению с Ним". Если же слова в молитве произносятся без всякого чувства и внимания, то не только не производят благодатного действия, но и служат, по мнению схимонаха Хрисанфа, поводом для Божественного гнева "на такую бездушную молитву"^[709]. В 1913 г., в составленном архиеп. Сергием (Страгородским) Синодальном послании, осуждающем имяславцев, в числе прочего говорилось о том же: если Бог нераздельно присущ Своему Имени, то Он каким-то образом состоит в зависимости от человека, даже более того – прямо находится в человеческом распоряжении. "Стоит только человеку, – пишет архиеп. Сергий от имени Синода, – (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести имя Божие – и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему (курсив мой. – Н. П.)"^[710].

При всех богословских издержках Синодального послания (как и рецензии схимон. Хрисанфа)^[711] нужно признать, что в этом вопросе оно вполне адекватно отразило святоотеческий молитвенный опыт, приемлющий только сознательное обращение к Богу. Много позже, в 1938 г., в переписке с митр. Вениамином (Федченковым), митр. Сергий (Страгородский) признает многие недостатки Синодального послания 1913 г., но отметит, что оно решило одну из главных задач, стоявших тогда перед Церковью, – показать, что "догмат Булатовича можно понимать крайне механически (как и понимают некоторые), и он тогда неизбежно поведет к извращению духовной жизни"^[712].

Удаление сознания от участия в молитве с выдвижением на первое место повторения слов и призывания Имени Божия можно считать опасностью для духовной жизни только при совершенно определенной онтологии, когда слова и имена рассматриваются лишь как "орудия" или средства для восхождения человека к Богу, сами по себе никакого безусловного значения не имеющие. И напротив, если слова и имена признаются более высшей, чем человек (с его эмпирическим сознанием), онтологической реальностью, то "имя-борческие" опасения сами становятся чрезвычайно вредными для представляемой совсем по-иному духовной жизни. Это разговор об одном и том же предмете в совершенно разных плоскостях, в совершенно разных онтологических и антропологических системах.

Неоднократно в святоотеческих писаниях можно встретить указание, совершенно неприемлемое в системе о. Павла: устная молитва дана лишь в помощь уму. На высоких степенях не только нет нужды произносить молитву устно, но и невозможно^[713]. Очень часто цитируются слова прп. Исаака Сирина: "Молчание есть тайна будущего века, а слова суть орудия этого мира"^[714], причем "молчание" понимается и в смысле наиболее высокого молитвенного делания. Так, например, преп. Нил Синайский, подтверждая известный в аскетическом опыте факт, когда "одно произнесение (курсив мой. – Н. П.) имени Божия в бегство обращает демонов"^[715], вместе с тем считает даже внимательную, осознанную, произносимую с верой словесную молитву низкой степенью духовного делания. "Есть высшая молитва совершенных, – говорит он, – некое восхищение ума… когда… приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных (курсив мой. – Н. П.) образах выражающее свою волю…"^[716]. Здесь совершенный и непроходимый "водораздел" между молитвой и заклинанием, не обнаруживаемый в онтологии о. Павла: молиться можно и без слов, и даже без мысленного произнесения Имени Божия. "Не подумай, – пишет прп. Ефрем Сирин, – будто без устного произношения ты не призываешь Его, но помни, что Он сердцеведец и взирает на сердце, и призывай Его в сердце твоем". Но "если же и не произнесешь в сердце имени Божия, а только вспомнишь о Боге, то это еще скорее призывания (курсив мой. – Н. П.), – и достаточно в помощь тебе"^[717]. Подобные соображения о святоотеческом понимании молитвы приводились в процессе имяславческой полемики^[718], но они не получили своего обсуждения в работах о. Павла, который отошел и от Булатовича, когда тот стал настаивать на том, что в именах и словах сам издаваемый человеком звук не имеет онтологического значения^[719].

Также прежде всего опытами народной магии, а не святоотеческим опытом обосновано у о. Павла сближение таких реальностей, как имя человека и его Ангел-Хранитель. Они сближаются, поскольку то и другое в народной магии носит сверхчеловеческий характер. Из обзора магической практики призывания сверхчеловеческих существ Флоренский в 1906 г. делал вывод, что имя есть "от своего носителя сравнительно независимое… параллельное к человеку существо, которое зараз представляет своего носителя и влияет на него"^[720]. Практически та же мысль звучит и в лекции о. Павла в 1921 г.: "… Имя управляет мной, хотя на это требуется мое соизволение"^[721], и в работе 1926 г.: "Имя предопределяет личность и намечает идеальные границы ее жизни", задает ей известные пределы, только внутри которых она свободна. В этом заключаются и охранительные функции имени: "Имя действительно направляет жизнь личности по известному руслу и не дает потоку жизненных процессов протекать где попало"^[722]. Но специальной философско-богословской работы, обосновывающей отождествление имени, "личной идеи" и Ангела-Хранителя человека, обещанной в 1906 г., у о. Павла так и не появилось^[723].

Связь этих сверхчеловеческих (сверхэмпирических) реальностей с Образом Божиим, равно как и сама объективация "Образа Божия" представляют собой прямые следствия из утверждения о. Павлом предсуществования объективированных идей твари в Божественной Вечности. Но трактовка Образа Божия как объекта, как вечного корня всей эмпирической твари, также, как представляется, не находит себе обоснования в святоотеческой литературе, несмотря на все многообразие мнений, существующих в ней по вопросу о понимании Образа Божия в человеке. Это многообразие того же свойства, что и различие суждений относительно схемы строения человека, но при этом обращает на себя внимание одно важное обстоятельство. Почти все определения относительно Образа Божия в человеке у св. Отцов составляют список качеств, которые присущи, конечно, только человеку и по которым в человеке можно опознать некоторое "родство" с Богом, особую "близость" к Нему по самому своему устроению. И прежде всего такую "близость" выявляет сама духовная природа человека, что, как было показано выше, по-разному отрицается в онтологии свт. Игнатия Брянчанинова и о. Павла Флоренского и что достаточно убедительно, на основании св. Отцов, удалось подтвердить свт. Феофану Затворнику.

Очень часто в святоотеческой литературе говорится, что образ Божий в человеке – это его душа (напр.: Свт. Григорий Богослов. Песнопения догматические. 7, 4; Преп. Макарий Вел. Слово 1, 12^[724]; Преп. Максим Исповедник. Главы богословские 1, 11^[725]; Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. 34^[726]) или ум (напр.: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… 3, 18^[727]). Те же Отцы иногда конкретизируют, указывая на духовные качества, проявления души или ума. Так, прп. Макарий Великий (Беседа 15, 21)^[728], прп. Максим Исповедник (Главы богословские. 1, 11)^[729], прп. Иоанн Дамаскин (Точное изложение… 2, 12) и др. характерную черту богообразности в человеке видят в его свободной воле; свт. Иоанн Златоуст (Беседы на книгу Бытия. 8, 3; 9, 3), тот же прп. Иоанн Дамаскин (Точное изложение… 2, 11), прп. Симеон Новый Богослов (Божественные гимны. 43)^[730], св. Кирилл Иерусалимский (Против антропоморфитов) и др. – в главенствующем, владычественном положении, которое человек занимает над всеми земными тварями. Св. Кирилл Иерусалимский, указывая на душу как на образ Создателя, перечисляет и ее свойства, присущие ей, очевидно, именно как Божественному Образу: она свободная, прекрасная, бессмертная, разумная и нетленная. По благодати Творца она имеет "власть делать, что хочет" (Слово огласительное 4, 18)^[731].

У тех же св. Отцов эти определения иногда дополняются другими, а иногда, по нерасторжимой связи в человеке души и тела, понятия Образа Божия распространяются и на само тело человека^[732]. При этом, когда, например, свт. Иоанн Златоуст (Беседы на книгу Бытия 8. 3–4) отрицает сотворенность человеческого тела по Образу Божию, он стремится пресечь возможность антропоморфного понимания Бога, а когда, например, св. Ириней Лионский говорит, что по Образу Божию создана человеческая плоть, он хочет показать, что богообразен весь человек, а не какая-либо отдельная его составляющая. "Ибо руками Отца, – пишет он в 5-й книге "Против ересей", – т. е. через Сына и Духа, человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частями человека, но никак не человеком: совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию" (Против ересей. V. 6, 1)^[733]. Ту же мысль встречаем и у свт. Григория Паламы, согласно которому "наименование человек не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию". Более того, по мысли свт. Григория Паламы, именно потому, что в человеке душа имеет способность оживлять чувственное тело и управлять им, человек более сотворен "по образу Божию, нежели ангелы… Это – та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы" (PG. 150, 1145–1148, 1361с)^[734].

Нетрудно видеть, что речь об образе Божием в человеке в святоотеческой литературе идет совсем на другом языке, чем у о. Павла; эта реальность рассматривается совершенно в иной онтологии, в которой человек не причастен образу Божию как своей высшей структуре, а именно сам человек, во всем его составе, есть образ Божий. "Погрузись в самого себя, – пишет свт. Григорий Нисский, – пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого (курсив мой. – Н. П.) созданным по образу и подобию Божию"^[735]. Некоторый же общий знаменатель всем святоотеческим определениям образа Божия в человеке можно также найти у свт. Григория Нисского, который говорит, во-первых, что это понятие включает в себя совокупность всех благ, дарованных Творцом человеку, а во-вторых, что, являясь отражением непознаваемого Первообраза, сам образ также должен быть до конца непознаваем и, следовательно, ему нельзя дать точного определения^[736]. Но то, что мы можем сказать об этом, по свт. Григорию Нисскому, должно звучать в том числе и так: "Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать, как ему кажется" (Об устроении человека. XVI)^[737].

"Данность" и "заданность"

Представляющий собой "живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального"^[738] человек в антропологии о. Павла Флоренского обладает одновременно и "данностью" и "заданностью" той конечной цели, к которой он призван, т. е. цели обожения. Но это не исключительное свойство человека, а отражение самой реальности двуединого бытия всей твари. В лекции, подготовленной в самом конце 1919 г., о. Павел, уже указывая на взаимное зеркальное соответствие двух миров^[739], говорит, как можно приблизиться к постижению антиномии "данность – заданность": "Верою мы видим здешний мир не отсюда, а оттуда, смотрим на него глазами вечности, или, если угодно, видим не мир, точнее говоря, не себя вместе с миром, а его и свое зеркальное отражение". В деле веры, по мнению о. Павла, сперва необходимо отрицать данность этого мира, для того чтобы потом утвердить реальность мира иного. Но самое существенное в том, что о. Павел отмечает здесь наличие двух точек зрения: верою мы смотрим из иного мира и постигаем его данность, которая в свою очередь при взгляде с этого мира представляется как заданность^[740]. Иначе говоря, то, что уже дано нам в идеале, мы должны достигать в нашем "реальном", эмпирическом мире. Мы идем к самим себе, туда, где уже имеется (и всегда имелось от Вечности) наше соединение с Богом. Парадоксальность (или "антиномия") антропологии о. Павла состоит в том, что в ней, если человек к самому себе не дойдет, он объективно исчезнет как человек. Утверждая, – против исторического платонизма и в согласии с христианской антропологией, – человека как целостное существо, состоящее из души и тела, о. Павел все же "разрывает" его в другом плане – в реальностях Времени и Вечности. Все эти и связанные с ними особенности антропологии Флоренского предполагают соответствующие специфические черты в трактовке грехопадения и конечного восстановления человека. Некий процесс идет в эмпирии и не охватывает всего человека; "падает" и "восстанавливается" в человеке лишь его "переменная" составляющая, от которой, однако, зависит вся объективная реальность человека как такового.

В одной из своих наиболее ранних работ ("О символах бесконечности", 1904), перенесенной затем, в основных своих идеях, в дополнение к "Столпу", Флоренский сближает реальность человека с актуальной бесконечностью, т. е. с математическим понятием такой константы, которая "больше всякой конечной константы, как бы великой мы ее ни взяли"^[741]. Там же, со ссылкой на Гете, утверждается, что "замкнутая бесконечность" более соответствует человеку, чем звездное небо: человек завершен, тогда как звездное небо дает образ возможности "устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом"^[742]. Такой была изначальная интуиция Флоренского, которую он отразил в "Воспоминаниях". Но вместе с тем в тех же "Воспоминаниях", и с гораздо более сильным акцентом, представлено ощущение несовершенства человека в сравнении с Природой. И уже в самом начале своего систематического богословского образования Флоренский выражает эту "антиномию" в понятиях Образа и Подобия Божия в человеке.

В написанной им сразу по окончании первого курса МДА (лето 1905 г.) работе "О типах возрастания" говорится о необходимости признания "за личностью, помимо бесконечности актуальной, еще и бесконечности потенциальной". "Выражаясь Богословскими терминами, – пишет Флоренский, – скажем: у личности не только Образ Божий… но еще и Подобие Божие –…возможность бесконечного раскрытия в реальном обнаружении; не только данность бесконечности, но и бесконечность данности". Процесс "изменения для личности условной" определяется как постепенное раскрытие "личности безусловной", и такое "развитие" единой человеческой личности называется процессом "ее обожения, если говорить языком христианской аскетики"^[743]. Впоследствии о. Павел будет придерживаться этой, данной еще в студенческие годы богословской интерпретации "постоянной" и "переменной" составляющей человека. "В Библии, – пишет он в 1922 г., – Образ Божий различается от Божьего Подобия, и церковное предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное – онтологический дар Божий, духовную основу человека как такового, тогда как под вторым – потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всем ее составе, Образом Божиим, т. е. возможность Образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности…"^[744].

Таким образом, человек представляется актуальной бесконечностью по наличию в нем Образа Божия (т. е., как было выяснено выше, сверхэмпирического, идеального, изначально обоженного, вечного корня) и потенциальной бесконечности по заданию Божественного подобия. Но заданность Богоподобия состоит в обожении всего эмпирического состава человека, в преобразовании и оформлении его Образом Божиим, и поэтому бесконечность потенциальная в данном случае не есть бесконечность "дурная", лишенная всякой возможности "произвести синтез и успокоиться на целом". Обожение эмпирической личности – этого "жизненного самораскрытия духовного существа"^[745] – есть приобщение ее к Вечности как к "сверх-конечному" пределу ее совершенствования, поскольку "всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности как своего сверх-конечного предела, всякий бесконечный прогресс уже предполагает существование бесконечной цели прогресса, всякое совершенствование бесконечное требует признания бесконечного совершенства"^[746]. Самое существенное здесь заключается в том, что "бесконечная цель прогресса" и "бесконечное совершенство", делающие возможным потенциальную бесконечность "возрастания" эмпирической личности, – это не "актуальная бесконечность" Самого Бога, а актуальная бесконечность Образа Божия – обоженного тварного объекта, пребывающего в Божественной Вечности. И собственно обожение эмпирической личности, ее приобщение к Вечности – это лишь постепенное раскрытие в ней этого сверхэмпирического и надличностного объекта.

Отнесение "Образа Божия" к вечному человеческому ноумену, а "подобия Божия" – к эмпирическому феномену человека есть следствие двуединой онтологии и антропологии о. Павла. Метафизические процессы происходят здесь не со всецелым человеком, а только с его эмпирическим феноменом, и процесс этот "кругообразен": грехопадение должно смениться восстановлением, которое вместе с тем и есть обожение эмпирической личности, достижение ею подобия Божия. В этом аспекте антропологии о. Павла, как представляется, становится особенно очевидным ее специфическое отличие от обоих вариантов учения о человеке, представленных в святоотеческом наследии.

В первом из этих вариантов человек представляется изначально сотворенным и по образу, и по подобию Божию, вследствие чего восстановление его от падения и достижение им богоподобия есть не что иное, как возвращение в первозданное, очевидно, обоженное состояние. Этот вариант является исключением в святоотеческом наследии и представлен главным образом учением свт. Григория Нисского (О девстве. 12^[747]; Об устроении человека. XVII^[748]). Есть случаи внешне противоречивых суждений, как, например, у преп. Макария Вел., когда он в одних местах говорит, что даром небесного Духа "… надлежит нам… восстановить себя в первобытную чистоту" (Слово 5, 5)^[749] или "войти туда, откуда мы вышли" (Беседа 34, 7)^[750], а в других утверждает, что "христиане делаются выше первого Адама" (Беседа 15, 37)^[751] и что "силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама, и становится даже выше его, потому что делается обоженным (курсив мой. – Н. П.)" (Беседа 26, 2)^[752]. Но в основном св. Отцы сходятся на второй точке зрения^[753], согласно которой сотворенный по Образу Божию человек должен был еще достигать богоподобия, однако этот процесс был прерван грехопадением. Поэтому обретение подобия Божия является восхождением на степень выше первозданного Адама, т. е. это уже не "круговой", а некий "спиралевидный" процесс. Фактически, рассматривая человека в двух реальностях – "временной" и "вечной", концепция о. Павла образует между этими двумя вариантами некую "промежуточную" антропологию, когда богоподобие не считается изначальным даром, но процесс восстановления человека является "круговым", направляясь к изначально обоженному состоянию.

И тут, как представляется, возникает необходимость отметить те обстоятельства, которые вводят концепцию о. Павла о первозданном обожении идеальной твари в христологический контекст. В святоотеческой традиции становление человека "богом по благодати" мыслится совершенно новым даром человеческой природе, имеющим своей причиной – говоря в терминах онтологии о. Павла – не метафизический акт в Божественной Вечности, а совершившееся в эмпирии Боговоплощение. Как бы мы ни пытались осмысливать причину самого Боговоплощения – произошло ли оно только из-за грехопадения человека или было "запланировано" Божественным домостроительством даже и в том случае, если бы Адам не пал^[754], – мы должны прежде всего иметь в виду совершенно невероятный факт рождения, жизни, смерти и воскресения в нашем, эмпирическом мире Богочеловека.

И вот, св. Ириней Лионский говорит: "…если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди могли стать богами" (Против ересей. V, Введение; PG 7, 1035)^[755]. О том же пишет свт. Афанасий Великий: Слово "вочеловечилось, чтобы мы обожились" (Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54)^[756] и также обожение человека в зависимость от Боговоплощения ставит свт. Григорий Богослов. "Господь, – пишет он, – воплотился и стал человек дольний – Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того – чтобы стал я Богом настолько, насколько Он – человеком (курсив мой. – Н. П.)" (Беседа 29, 19; PG 36, 100А)^[757]. По словам свт. Григория Нисского, "Бог смешался с нашей природой, чтобы, благодаря этому смешению с Божественным, наша природа обожилась" (Большой Катехизис, 25; PG. 44. 65) и "Бог… смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обоженным" (Большой Катехизис, 37; PG. 44. 97В)^[758]. "Бог Слово, – пишет прп. Максим Исповедник, – …Сын Бога и Отца, для того и стал Человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими" (Главы о богословии… 2, 25)^[759]; "Предадим себя всецело Господу, чтобы воспринять Его всецелого. Станем чрез Него богами, ибо ради этого Он и стал человеком, будучи по природе Богом и Владыкой" (Слово о подвижнической жизни, 43)^[760]. Истинные христиане, согласно прп. Симеону Новому Богослову, станут подобными Христу – "людьми по природе и богами по благодати". "Мы – сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе – богами…" С приходом Христа земное рождение от Адама может быть заменено на рождение небесное – от Богочеловека. А поскольку родитель – Бог, воспевает прп. Симеон в одном из своих "Гимнов", то рожденные – боги по усыновлению^[761].

Многочисленные святоотеческие свидетельства не оставляют сомнений в том, что дар обожения, будучи прямым следствием исторического дела Христа, является для всего человека совершенно новым, сверхприродным состоянием^[762]. Христос не возвращает человеку потерянный рай, но возносит его выше, туда, где Адам еще не был^[763]. В этом отношении почти общую мысль святоотеческого предания прекрасно передали русские святители, с трудами которых был знаком о. Павел.

"Во Адаме, – пишет свт. Тихон Задонский, – мы из рая выгнались, но Христовым страданием в рай не земной, а небесный возвратимся". "Выгнались вы из рая через грех свой; Он вам благодатию Своею вместо рая небо подает (курсив мой. – Н. П.)"^[764]. "Тщетными, – пишет свт. Игнатий Брянчанинов, – убийственными были замысел и покушение праотцов (т. е. "быть как боги". – Н. П.): преподает Свое Божество человечеству, пожелавшему Божества, Сам Бог, воплотившись от Девы…"^[765] Вочеловечившись, Бог Свой образ, т. е. человека, "извлек из падения, восстановил в прежней славе; возвел к славе несравненно высшей, нежели та, которая была ему усвоена при сотворении… возвеличил образ Свой более, нежели при создании (курсив мой. – Н. П.)"^[766]. Говоря о "живом союзе с Богом" и вселении Бога в человека как о последней цели человеческого существования в этом мире, свт. Феофан Затворник также замечает, несомненно, из своего духовного опыта: "В чем состоит сие благо – для человека непостижимо. Сам он даже и не подумал бы о такой высоте"^[767].

Вспыхивает в глубинах сердца обоженного, по словам прп. Макария Великого, некий внутренний, глубочайший и сокровенный свет. И в Божественном свете духовный человек распознает своего "истинного Друга", сладчайшего "Жениха, Господа". "Отверзаются пред ним двери, и входит он вовнутрь многих обителей, и, по мере того как входит, снова отверзаются двери в другие сто обителей, и обогащается он; и насколько обогащается, в той же мере показываются ему новые чудеса. Как сыну и наследнику вверяется ему то, что не может быть изречено естеством человеческим, или выговорено устами и языком (курсив мой. – Н. П.)" (Беседа 8, 6)^[768].

Первый опыт нетварной благодати вводит человека в крайнее изумление, и это лучшее свидетельство сверхприродности обожающего дара: человек впервые встречается с абсолютно новой для него реальностью^[769]. Нельзя не заметить, что если бы в таком опыте имела место лишь встреча эмпирического сознания с обоженной идеальной структурой в глубине самого человеческого существа, то происходило бы нечто подобное тому, что описано о. Павлом из его собственных ощущений: откровение, приходящее с "большой глубины", выступает в сознании как чуждое ему и вместе с тем как "заветное", родное и хорошо знакомое^[770]. Но прп. Симеон Новый Богослов в описании первого опыта созерцания человеком Божественного света рисует образ узника, родившегося в мрачной темнице, не имеющего никакого понятия о свете Солнца и вдруг увидевшего этот свет сквозь трещину в кровле темницы. "Душа, – пишет прп. Симеон, – вся приходит в восхищение и стоит пораженная видением сего нового и преславного чуда, никогда не виданного ею дотоле". Тем, кто не испытал такое состояние, будет казаться, что созерцатель "вышел из себя" и пребывает в неком бессознательном состоянии. Но прп. Симеон хочет исправить эту ошибку: созерцатель на самом деле весь сосредоточен в себе и изумляется своему новому "недомыслимому опыту". Но потом, постепенно преуспевая в духовной жизни, человек уже не знает больше восхищения и изумления, а приучается к постоянному опыту Божественной реальности, в которой живет (Слово 45, 10)^[771]. Это то же самое сознательное Богообщение, о котором прп. Симеон не устает свидетельствовать во всех своих творениях; это освоение новой "нетварной" жизни, а отнюдь не "припоминание" по Платону.

Приводя это свидетельство в своей работе 1915 г. ("Не восхищение непщева"), о. Павел совершенно справедливо характеризует его как одну из святоотеческих вариаций, написанных "на тему платоновского мифа о пещере"^[772], и в то же время – в работе "Смысл идеализма" (1915) представляет свою трактовку этого мифа (Государство. VII, 514–520) как указание на наличие "идеальной" глубины нашего видимого мира, его "4-мерной действительности". "Как тени, – пишет о. Павел, – плоские схемы и проекции вещей относятся к телам, так и здесь: трех-мерный мир – к истинному, – выговаривает Платон тайну пещерных созерцаний. А она ведет свое преемство из Диктийского грота на Крите – пристанища новорожденного Зевса. Тайны пещер потом неожиданно подверглись философскому исследованию включительно до Шеллинга и Гете. Но Идеи, Матери всего сущего, живут в глубине, т. е. по направлению, которое есть глубина нашего трех-мерного мира"^[773].

Выше уже отмечалась одна очень характерная черта "мистики" Флоренского^[774], на которую он сам обратил внимание в своих "Воспоминаниях": его влекли всевозможные темные места (пещеры, подземелья, длинные коридоры, туннели и т. п.), воспринимаемые как символы того "первичного мрака, в котором родилось все существующее"^[775]. В человеке, согласно о. Павлу, обретаются те же глубокие, таинственные и "родимые" недра бытия^[776]. Прологом к пониманию всего цикла "У Водоразделов мысли" о. Павел делает свое письмо В. Розанову от 20 мая 1913 г., где приоткрываются его сокровенные переживания: "Сойди в себя – и узришь обширные своды. Ниже, оставь страх, спустись в пещеру… Сердца всех существ пульсируют в этих недрах. Тут от мглы и лучей рождаются все вещи мира… Сюда, в утробу земли, сбираются и звездные токи, огустевающие в драгоценные камни. Тут-то, под пещерными сводами сердца, и воссиявает Звезда Утренняя"^[777]. К известным в церковной литературе указаниям на глубину человеческого сердца здесь добавлено яркое ощущение того, что Божественная реальность, открывающаяся на глубине бытия, – общая для человека и всех прочих существ в Природе. "Утренняя Звезда" – образ, взятый из Откровения Иоанна Богослова (Апок 2. 26–29) и Послания Апостола Петра (2 Петр 1. 19)^[778], переживается, однако, не как подаваемая и имеющая воссиять, но как уже светящая, вложенная во все сердца, и только до времени скрытая в пещерном мраке. "Звезда… от звезды разнствует в славе, – утверждает о. Павел по поводу 1 Кор 15. 41, –…но и разнствующие – это, однако, все – Одна Звезда, – та, что о Себе сказала: Аз есмь корень и род Давидов, и Звезда Светлая и Денница (Откр. 22. 16)"^[779]. О. Павел подчеркивает, что она сияет не одному "победившему" (согласно Апок 2. 26), но также мерцает и лучится "в слабом и грешном сердце".

Описывая свои предутренние прогулки, он передает такие ощущения: "Каплею висела у горизонта Утренняя Звезда^[780]. Но знало сердце, что эта звезда дрожит не вне его, не на своде небесном, а во внутренних пространствах самого сердца, расширенного до небосвода". Также вечером, Звезда Вечерняя (та же планета Венера, но в свой вечерний период видимости) ощущалась "такой бесконечно далекой, светящей из прозрачных изумрудовых бездн, и такой близкой, заходящей в сердце… И, как ранее, в Звезде Утренней, так и теперь, в Звезде Вечерней, сердце любило – Кого-то"^[781]. Здесь мы становимся свидетелями ситуации, когда о. Павел берет чрезвычайно важный, таинственный образ из Св. Писания и изменяет утверждаемую там заданность обозначаемой им реальности на ее данность, – в соответствии со своим личным мистическим опытом. Как и в общих чертах святоотеческого опыта, о. Павел всецело погружается в самого себя, но находит искомое, не переступая порог тварного. Божественное он обретает в самих же тварных основаниях, в чем и состоит мистическая "парадигма" его двупланового, двуединого бытия.

Можно согласиться с тем, как прот. Иоанн Мейендорф комментирует известные вдохновенные слова свт. Григория Паламы об Утренней Звезде^[782]: сводя свой ум в сердце, исихаст стремится обрести эту Утреннюю Звезду, уже взошедшую там по приходе Христа^[783]. Во Христе и со Христом, начиная с таинства Крещения, человек уже имеет в себе нетварный дар. "Дневной свет" из 2 Петр 1. 18–19 – это, согласно свт. Григорию Паламе, свет, воссиявший на Фаворе. И "не ясно ли, – восклицает он, – что этот свет светит теперь в сердцах верных и совершенных?" (Триады… 2, 3, 18)^[784]. Утренняя Звезда действительно сияет в человеческом сердце, но не как первозданная и общая для всех существ реальность, а как дар, подаваемый обновленному во Христе человеку и принимаемый по его свободной воле. Принципиальная двуплановость онтологии о. Павла с ее изначальным тождеством тварного идеального и Божественного бытия не позволяет рассуждать в категориях дара, не позволяет рассматривать обожающую благодать как внешнюю по отношению к человеку реальность, которую человек во всем своем естестве властен принять или отвергнуть. Встреча с Богом всего человека здесь заменяется встречей эмпирического человека с Божественной реальностью в идеальном основании твари.

О. Павел считал очень серьезным заблуждением, даже "корнем всех заблуждений" рассмотрение Бога как внешнего по отношению к человеку объекта. Когда он употреблял такие выражения, как, например, "не душа приближается к Богу, а [Божия энергия] [Бог] приближает к Себе ту душу, в которой вселяется"^[785], это, в контексте всей его онтологии и антропологии, никак не означало пришествия Бога к человеку "извне". Это просвещение эмпирического состава души человека Божественной энергией, идущей благодатным потоком из его ноуменального центра. На письме Ф. Д. Самарина по поводу имяславческой проблемы (май 1913 г.), присланном М. Новоселову и переправленном для ответа Флоренскому, о. Павел сделал замечательные отметки и приписки, которые в числе прочего в ясной и четкой форме передают некоторые его важные антропологические воззрения. В предложении Самарина: "Испытываемые нами во время молитвы чувства – раскаяния, благодарности, умиления и т. п. вызываются в нас Самим Богом и являются ощущением Его действия на нас" о. Павел подчеркнул тремя чертами слово "на" и приписал сбоку: "В этом-то "на" корень всех заблуждений. Не "на", а "в""^[786].

Но только на первый взгляд этим решительным "в" передается общий святоотеческий духовный опыт ощущения Божественного действия именно внутри человека и опыт встречи с Богом не где-то вовне, а в самом человеческом сердце. Чтобы не умножать примеров, можно обратиться к выводам свт. Феофана Затворника, изучившего в подлинниках большое количество святоотеческих текстов аскетического содержания и обладавшего собственным опытом христианского подвижничества^[787]. Поясняя в разных местах и с разных сторон духовную практику "умно-сердечной" молитвы, он отмечает, что духовный мир открывается лишь тому, кто пребывает "внутрь себя"^[788]. "В сердце – жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа". "Ищете Господа? – Ищите, но только в себе… Найдите место в сердце – и там беседуйте с Господом. Это приемная зала Господня! Кто ни встречает Господа – там встречает Его. И иного места Он не назначил для свиданий с душами"^[789]. Но из многочисленных указаний такого рода никак нельзя уловить мотив постоянного, изначального присутствия Бога в глубинах человеческого естества или, – что ближе к о. Павлу, – постоянно существующего в глубине человека "прохода" в Божественный мир. Напротив, свт. Феофан отмечает, что Бог "входит" ("властен входить") в сердце, благодатно сходит "внутрь человека" в таинстве Крещения или Покаяния. До таинства Крещения "Бог еще вне человека и человек вне Бога, не соприкасаются, не взаимо-входны"^[790].

Другой известный о. Павлу автор, построивший свою магистерскую диссертацию ("Православное учение о спасении") также на изучении большого количества святоотеческого материала, архимандрит (впоследствии архиепископ, митрополит и патриарх) Сергий (Страгородский)^[791], отмечал, что "человек готовится в царство Божие, но царство это внутри его души", нужно только очистить ее от греха. "Поелику Сын Божий – в тебе, – цитирует архим. Сергий прп. Ефрема Сирина, – то и царство Его в тебе. Вот богатство небесное – в тебе, если хочешь сего… Войди в самого себя, ищи усерднее и без труда найдешь его… Войди в себя, пребывай в сердце своем; ибо там – Бог"^[792].

Однако во всех этих и подобных выражениях речь идет не о первозданном и тем более не о падшем человеке дохристианской эпохи. В человеческом сердце может скрываться и "внутренняя смерть"^[793], а Христос приходит туда в таинстве Крещения не по какому-либо установленному всеобщему закону, а по свободному решению желающего духовно возродиться человека, уже живущего в эпоху, когда реализовано "дело" Спасителя. Иначе говоря, человек "впускает" в себя Бога^[794], но даже при таком условии пребывание Бога в человеке было невозможно до Боговоплощения, Распятия, Воскресения и Вознесения Спасителя. Даже уже во время земной жизни Христа, по мысли свт. Григория Паламы, Божественный Свет на Фаворе просвещал апостолов еще только извне, лишь через чувственные глаза внедряя в их душу просвещение. И только когда Христос смешал "Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих", стал "одним телом с нами" и сделал нас "храмом всего Божества", Фаворский Свет, "смешавшись с нами и живя в нас", стал озарять нас изнутри (Триады… 1, 3, 38)^[795]. Апостолы на Фаворе "видели ту самую благодать Духа, которая позднее (курсив мой. – Н. П.) вселилась в них" (Триады… 3, 3, 9)^[796]. До Христа Божественный Свет (а речь все время идет о Божественных обожающих энергиях) был чужд человеческой природе и явление его в Ветхом Завете было страшным и невыносимым для твари. Еще не имея никакой "части" со Христом, Савл-Павел был ослеплен и повержен на землю явлением Божественного Света (Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 57, 1), но Мария Магдалина в ночном мраке в пустом Гробе Господнем уже преображается этим светом: в нем она видит ангелов и беседует с ними (Свт. Григорий Палама. PG 151, 268АВ)^[797].

Св. Ириней Лионский подчеркивает изменение, если можно так сказать, "онтологического статуса" человека в связи с Боговоплощением. Человек не может существовать без своей причастности Богу. Но есть полнота сопричастности вечной, совершенной жизни, к которой человек оказался способным только после Воплощения Слова. "Совершенно отвернувшись от Бога", – пишет св. Ириней, человек мог прекратить свое существование, если бы не был переведен Творцом на положение, которое св. Ириней называет "символической причастностью" совершенной жизни ("Доказательство апостольской проповеди")^[798]. В этом состоянии пророки могли видеть только "подобие великолепия Господа"; так увидел Бога Моисей, стоящий в расщелине скалы (Исх 33. 19–23) и такое же "символическое" (или "пророческое") видение было дано пророку Илие (3 Цар 19. 11–13). Моисей и Илия были посвящены в тайну грядущего видения Бога в Его человеческом пришествии, и Бог сдерживает Свое обещание: на Фаворе Моисей в присутствии Илии смог уже беседовать с Богом лицом к лицу (см.: Против ересей. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038)^[799].

Боговоплощение, таким образом, существенно изменяет способность человека к общению с Богом, а следовательно, существенно повышает степень его причастности к вечной, совершенной жизни. Это то, что в онтологии о. Павла может быть названо повышением бытийной напряженности, но речь у св. Иринея Лионского идет о таком онтологическом изменении во всем человеке; здесь весь человек (а не какая-либо эмпирическая его составляющая) в целом становится на новую, более бытийно значимую ступень, с которой только и возможен переход ко всей полноте вечной жизни будущего века. В. Лосский отмечает различение св. Иринеем трех ступеней видения (а следовательно, и Богообщения): пророческое (или "символическое") – до Боговоплощения, видение усыновления – в воплотившемся Сыне и видение Отчее в Царстве Небесном. Эти три этапа – три ступени преображения человека (изменения в его онтологии) – как бы содержатся один в другом, и только Боговоплощение делает возможным переход от первого к третьему. Но после Боговоплощения люди получают лишь способность к достижению полноты вечного бытия, ту способность, которую они должны реализовать прежде всего через личное принятие Христа^[800].

Когда прп. Исаак Сирин говорит о начальных ступенях Божественного созерцания, когда уже "превышается мера естества", он отсылает подвижника (уже понимающего, о чем идет речь) к Лествице, которая сокрыта внутри, в душе: "В самом себе погрузись глубже греха – и найдешь там восхождения, по которым сможешь восходить"^[801]. "Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа… И если будешь чист, то внутри тебя небо, – и внутри себя узришь ангелов и свет их, а с ними и в них Владыку ангелов"^[802]. Эти "умные откровения" не показываются человеку как нечто внешнее (подобно "откровению в образах", к которым прп. Исаак относит духовные видения, прозрения пророков и т. п.), но ощущаются и переживаются человеком в самом себе, когда он сам становится причастником грядущего преображенного мира.

"Слова подвижнические" прп. Исаака обращены к христианину, принявшему Христа и уже обновленному благодатью Св. Крещения. Нет никаких оснований распространять их на все вообще человечество и утверждать, что в каждом потомке ветхого Адама, безотносительно к принятию или отвержению им Христа, сохраняется лежащая "глубже греха" лествица духовных восхождений и у каждого имеется возможность зреть внутри себя ангелов и их Владыку. Но когда о. Павел, в том числе и со ссылкой на прп. Исаака, хочет понимать "ангелов" как ноуменальные корни, которыми человечество и вся тварь уходит в Божество, такую онтологию следует признать непреложной для всего человечества и всей твари по самому их устроению. Эта "извечная" онтология не зависит от исторических событий грехопадения Адама и спасения, совершенного Христом, и потому разделение человечества на принявших и не принявших (в эмпирии!) таинство Крещения в этой онтологии "не доходит" до Вечности. По-видимому, требуется специальное исследование для того, чтобы обстоятельно показать несвойственность такой онтологии прп. Исааку Сирину. Но есть отдельные яркие признаки, которые, как кажется, позволяют сразу сделать некоторые определенные выводы^[803].

Так, практически повторяя автора Ареопагитик в учении об ангельской иерархии, прп. Исаак не признает ее безусловной и незыблемой, как это должно следовать из символической многоединой онтологии Флоренского, и незыблемость эта "разрушается" как раз именно вследствие исторического деяния Христа Спасителя. В Слове 18-м прп. Исаак утверждает, что до прихода Христа ангелам было недоступно Божественное созерцание, "но когда воплотилось Слово, тогда открылась им дверь в Иисусе"^[804]. Но даже и теперь полнота созерцания, какая будет в будущем веке, Ангелам недоступна, "ибо ради нас и для них возбранен вход" (Слово 21)^[805], и они ждут восстановления человека во всеобщем воскресении. В будущем же веке, по мнению прп. Исаака, упразднится всякая иерархия в том смысле, что каждый без всякого посредства будет получать откровение от Самого Владыки (Слово 18)^[806]. Тогда "каждый по данной ему благодати возвеселится внутренно в своей мере (курсив мой. – Н. П.)" (Слово 58)^[807], т. е. "меры" и различия не отменяются, но никто не будет видеть чьей-то превосходящей благодати и своего лишения. Помимо прочих различий, здесь видно, что прп. Исаак, во всяком случае, имеет в виду ангелов как онтологически отличных от человека существ и не связывает их с "идеальными корнями" человека, которым, по о. Павлу, всегда, извечно должно быть доступно самое полное созерцание Бога.

Прп. Максим Исповедник говорит о пребывании в человеке "Божественных сокровищ", всех сокровищ "премудрости и ведения", но связывает такую, если можно так сказать, "онтологическую ситуацию" не с устроением человека как такового, от вечности, а с принятием человеком Христа. "Имеющий истинную веру во Христа, – пишет он, – имеет в себе сокращенно все дары Божии"; они пребывают в христианине, но открываются ему только в процессе его подвига деятельной любви к Богу^[808]. Во Христе все сокровища премудрости и ведения сокровенны суть, цитирует прп. Максим апостола Павла (Кол 2. 3), и все эти сокровища находятся в сердце человека, если только в нем "верою живет Христос" (Еф 3. 17).

Таким образом, на вполне определенном этапе, связанном со спасением человечества во Христе, человеческое естество становится способным воспринимать обожающие Божественные энергии. И только после этого мы можем говорить о Боге, пребывающем в "глубине" человека, пребывающем как сверхприродный дар, подаваемый не по одной только воле Творца (творящего, согласно о. Павлу, в Вечности уже обоженное идеальное тварное естество), а в синергии со свободной волей каждого человека, пожелавшего этот дар принять. По мысли свт. Феофана, если человек еще не принял таинство Крещения, Бог еще вне человека и человек вне Бога^[809], хотя под внешним действием благодати такой человек и способен на определенное богообщение, которое свт. Феофан называет "мысленным". "В таинстве крещения или покаяния Господь благодатию Своею входит внутрь человека, живо сообщается с ним и дает ему вкусить всю сладость Божества… но потом опять сокрывает сие явление Своего общения, только по временам возобновляя его… оставляя человека в неведении о Себе и Своем в нем пребывании до определенной меры возраста…" Это "действительное" богообщение, но "сокрытое, невидимое для других и незнаемое самим (курсив мой. – Н. П.)", т. е. по немощи и греховному повреждению человека совершающееся преимущественно в бессознательных глубинах человеческого существа, в той сердечной глубине, о которой говорится в аскетической литературе. И только на определенном этапе духовного обновления человека "действительное" богообщение становится осознанным им самим и явным для других, что и составляет цель духовной жизни^[810]. "Богообщение, – пишет свт. Феофан, – должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается (курсив мой. – Н. П.), человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения"^[811].

В святоотеческой литературе известны размышления на тему онтологического отличия нового человеческого естества от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Прп. Максим Исповедник, утверждая, что "Св. Дух присутствует во всех людях без исключения как хранитель… и оживотворитель", говорит о Его особом присутствии "в тех, кто имеет закон". В христианах особый образ присутствия Св. Духа делает их "сынами Божиими", но только в еще более тесном кругу – "благоразумных", т. е. святых христиан, – совершается "обоживающее вселение Св. Духа" (PG 90, 1209а)^[812]. "С крещеным, – пишет свт. Феофан, – сочетавается благодать Св. Духа… На вид и он такой же человек, как и некрещеный, а на деле в составе своем – они разны, и очень. Так во св. Крещении к естественному составу нашему приливается еще новая стихия, сверхъестественная, и остается в нас сокрытою и сокровенно действующею (курсив мой. – Н. П.)". Эту благодать "подновляет" в нас причастие Св. Христовых Тайн. Но спасенные, т. е. входящие в Церковь Божию, – это только те, в которых благодать раскрывается, проникает все их существо, "выходит наружу и огненную свою силу являет ощутительно для всех"^[813].

В оставшейся неизданной при жизни о. Павла его ранней работе 1904 г. ("Эмпирея и эмпирия"), с четкими христологическими размышлениями, содержится очень близкое к свт. Феофану утверждение: "Человек до крещения тождественен для чувственного опыта с человеком после крещения, а все-таки они внутренне различны: в человека окрещенного внесено нечто, что не может быть… усмотрено никаким опытом и что, однако, является существенно новым". Однако это новое не означает здесь пришедшую в человека извне и "сочетавшуюся" с ним благодать. Человек до и после Крещения сравнивается здесь с одинаковыми по внешнему виду отшлифованными стеклом и льдом. "Во льду, – пишет Флоренский, – стройность и организация, в стекле – анархия. Каждая частица стекла только для себя и, самое большее, толкается о соседние; целого нет. Во льду наоборот: тут каждая частица занимает в правильной ткани целого, в организации чудесного строения определенное, ей присущее место"^[814]. Вся разница, таким образом, оказывается сведенной лишь к порядку и беспорядку внутренней структуры, или в конечном счете к способности быть "сознательным проводником Божественных сил, живым органом тела Христова"^[815]. Это то же самое, что и "прозрачность" эмпирической личности для ноуменального потока Божественной энергии в поздних работах о. Павла.

Несколько иной, но, по сути, тот же самый образ сравнения крещеного и некрещеного человека можно найти в черновой записи о. Павла от 12 марта 1912 г. Там сказано, что люди внешне и априори ничем друг от друга не отличаются. Но, пишет о. Павел, если брать a posteriori, различие есть всегда (и это слово подчеркнуто о. Павлом). "Строение личности делается иным у крещеного. Это не значит, что он "лучше", но он – другой. Ткань атласа не то что ткань батиста. Негодный христианин являет собой вымаранный, порванный лоскут атласа; а хороший язычник – чистый, аккуратный кусочек батиста. Что лучше? <…> Они – несравнимы. Есть в самом прекрасном язычнике в сравнении с самым негодным христианином что-то каменное. Язычник – мраморная статуя, а христианин – живой. Это я не догматизирую, а передаю свое ощущение. Христианин может быть негодяем, а язычник благородным. Все же христианин – живой негодяй, а язычник – мертвая статуя. Непосредственное ощущение от нехристианина то, что чего-то не хватает ("души нет" по-народному)"^[816]. Но эта нехватка "чего-то" в контексте всей антропологии о. Павла означает лишь иное строение человека в эмпирии. Оживотворение христианина, о котором здесь идет речь, в учении о. Павла означает возможность проникновения в эмпирию высших энергий, тогда как, если брать человека в целом, крещеный человек от некрещеного отличаются лишь как два разных вида ткани. Лед и стекло, атлас и батист – различие между ними совсем не то, какое можно видеть, например, из святоотеческого образа холодного железа и железа, проникнутого огнем. Принципиально важно то обстоятельство, что огонь входит в железо извне, как новая для него реальность, тогда как в ткани (или прозрачной массе льда либо стекла) уже все есть; нужно только изменить их внутреннюю структуру.

В "Столпе" же, где о. Павел говорит о таинственном "пресуществлении", происходящем "в невидимых недрах… души"^[817], этот идеальный процесс вообще выведен из христологического контекста и поставлен в зависимость только от "кенозиса" Я, когда оно выходит из себя, отдает себя другому Я и находит в нем свое "искупление" из-под власти греховного самоутверждения, "прославляясь" при этом в третьем Я, утверждаясь "в своей нетленной ценности". Употребляемые здесь христологические термины лишь подчеркивают место и роль, отведенные Богочеловеку в "Столпе": "вера в Сына" необходима главным образом для познания Бога Отца, Который делает возможным для человеческого Я открыть себя для Божественной Любви^[818]. Христос открывает Бога как Пресвятую Троицу, но это открытие необходимо лишь для эмпирического сознания. В идеале подвиг веры в Пресвятую Троицу уже совершен, дар Любви уже получен; в эмпирии же вера в Сына и получаемый чрез нее дар Св. Духа позволяют человеку лишь разобраться в том, что имеет место в Вечности, и увидеть в себе "свет фаворский", "свет Самого Триипостасного Божества"^[819].

Так в письме 4-м "Свет Истины". В письме же "Геенна" делается новый важный христологический штрих: во Христе содержится Божественная идея о каждой личности. Нужен опыт, чтобы "чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов" отыскать в Сыне Человеческом "подлинного себя", подлинную свою человечность^[820]. И в ретроспективной оценке, уже будучи знакомы с поздними работами о. Павла, мы принуждаемся сказать: историческая (эмпирическая) Личность Богочеловека "прозрачна" для Своей вечной Идеи; от наших способностей духовного зрения зависит разглядеть в этой Идее свой собственный вечный образ и по нему строить себя в эмпирии. Христос ничего не делает для нас в Вечности, поскольку там все обожено изначала. Он только открывает нам Отца, чтобы мы знали, чьей силой совершается наше идеальное "искупление" от греха обособленности и идеальное обожение, и открывает нам наш собственный идеал, чтобы мы свою эмпирическую "постройку" не отчуждали от своего "вечного корня". Иными словами, в концепции извечного первозданного обожения у о. Павла христология является целиком, если можно так сказать, "эмпирической", и насколько эмпирия в трактовке Флоренского представляет собой более низшую, чем Эмпирей, реальность, настолько здесь принижается значение дела Христа, коль скоро оно относится только к эмпирическому человеку. И в какую бы сторону ни шли оценки разных авторов о месте и роли христологии в общем наследии о. Павла^[821], ключ к ответу на этот вопрос, как представляется, находится здесь – в этих важнейших следствиях концепции "вечного предсуществования" и первозданного обожения идеальной твари.

Грехопадение и спасение

О. Павел нигде не говорит, что эмпирический мир представляет собой собственно результат грехопадения твари, как следовало бы ожидать из заявленного им (в примечаниях к "Столпу") согласия с Оригеном по поводу трактовки "начала" или "сложения" мира в текстах Мф 24. 21; Мк 13. 19 и Еф 1. 1 как "низвержения вниз"^[822]. Вопрос этот представляется достаточно сложным, поскольку тема грехопадения специально никак не развивается ни в ранних, ни в поздних работах о. Павла и по этому поводу приходится довольствоваться только рядом его отрывочных указаний.

Как уже отмечалось выше, утверждение Флоренского в "Столпе", что "падение твари состояло – в онтологическом плане – в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию"^[823], предполагает, что падение каким-то образом совершается в эмпирии, и это соответствует двуединой онтологии о. Павла. Здесь не может быть "низвержения" из Вечности во Время (т. е. в эмпирию, как у Оригена), поскольку сама тварь есть живое единство Вечности и Времени. "Выпадение" из "небесного жилища" совершается внутри твари и означает ослабление (или в пределе – разрыв) связи эмпирических оболочек со своим "вечным корнем". Призванный быть совершенным символом высшей и вечной реальности, эмпирический мир в грехе теряет способность чисто и незамутненно являть сияющий в Вечности образ Божий, о чем особо отчетливо у о. Павла сказано в "Иконостасе"^[824].

Очевидно, что вопрос о первом грехопадении – центральный в христианской догматике, поскольку (что бы ни говорилось о возможности Боговоплощения вне первородного греха) первообетование об Искупителе (Быт 3. 15) звучит именно в связи с преступлением первых людей и их отказом через покаяние вернуться к Богу (Быт 3. 12–13). Но этот вопрос становится достаточно неопределенным в доктрине вечного предсуществования твари, как она выражена в "Столпе" ("Церковь, личность и т. д." в определенный момент появляются в эмпирии из Вечности^[825]) или в поздних работах о. Павла ("духовная сущность" проявляется в эмпирии, набирая себе "тела" – оболочки различных энергетических уровней^[826]). Зарождение нового человеческого существа, представляющего собой живое единство вечной сверхличностной структуры и эмпирической личности, происходит всякий раз с "проявлением" Вечного "образа Божия" в эмпирии, и о. Павел неоднократно подчеркивает, что рождение человека – это в определенном смысле "приход" в эмпирию сверхэмпирической реальности, приход "вестника" из иного мира в наш мир^[827].

Выше уже цитировалось указание о. Павла на особое "культовое и мистическое внимание" древних религий к преждевременным младенцам. "…При созерцании таковых, – поясняет он, – всегда чувствуется какой-то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние и ноуменальный венчик вечности (курсив мой. – Н. П.)"^[828]. Человек в такой концепции должен рождаться безгрешным, и только потом, охватываемый пораженной грехом эмпирией (а грех, можно напомнить, у о. Павла это искажение нормы бытия, нарушение порядка, внутреннего строя, данного твари от Бога, приводящее к онтологическому распаду^[829]), он перестает чисто являть в себе Вечность; "ноуменальный венчик вечности" около него "гаснет". На этом основано безусловное доверие о. Павла своим изначальным детским интуициям и вообще все его представление о высшем метафизическом знании у ребенка. "Ребенок в возрасте 3–6 лет, – пишет он в "Воспоминаниях" (запись апреля 1923 г.), – бесконечно мудрее самого премудрого взрослого, понимает насквозь все сложнейшие жизненные отношения". Лишь с годами мы все "грубеем, глупеем и опошляемся", покрываемся "корою"^[830]. Ребенок чувствует свою живую связь с Эдемом; и в контекст размышлений об этом о. Павел ставит пример Адама и Евы, которые, потеряв эту связь, "огрубели", как "грубеет" по мере взросления в эмпирии каждый человек. У ребенка еще "здоровый организм", который не позволяет запретному стать искусительным: "Папа курит свои скверные сигары… Я же слишком хорошо знаю, – вспоминает о. Павел, – что они – вещи демонические (скажу теперешними словами), чтобы не понимать губительность их для меня, не покрытого корою, которою покрылись взрослые"^[831].

Упоминание о детской греховности содержится в одном из примечаний к "Столпу", но там о. Павел, ссылаясь на описание блж. Августина и на данные современной психологии, не оговаривает при этом возраст детей, у которых явно проявляется "порча человеческой природы". Главная же цель примечания – показать, что "даже невиннейшие из рода человеческого, дети, не чужды злой воли… Что же говорить после этого о взрослых?" Флоренский пишет, что греховность возрастает в человеке гораздо быстрее, чем идет процесс его взросления, но при этом никак не разделяет реальности личных, сознательных грехов и греховности как повреждения самой человеческой природы^[832]. О. Павел никак не заботится о том, чтобы из его концепции не сложилось впечатление о приходе в мир абсолютно безгрешного существа, которое только потом становится "запятнанным эмпирией"^[833].

В согласии со святоотеческой аскетикой о. Павел в "Столпе", с позиций философии и психологии, приходит к выводу, что корень всех грехов – утверждение себя без своего отношения к Богу и ко всей твари. "Все частные грехи… лишь проявление самоупорства самости"^[834]. Однако "самость" здесь лишь эмпирический феномен; она, как и самый грех, в том числе "первородный", не поражает ноуменальные глубины человека (равно как и всей твари). Развитие греха в концепции Флоренского представляется лишь как обрастание "корой", закрывающей идущий из глубины свет. "Грех есть то, – пишет он, – что закрывает от Я всю реальность", а видеть реальность означает выйти из себя и перенести свое Я в Я другого (т. е., согласно "Столпу", полюбить, причем "истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность"^[835]). Отсюда "грех есть то средостение, которое Я ставит между собой и реальностью, – обложение сердца корою (курсив мой. – Н. П.)". Грех не проникает в сердце; оно "живо, но – за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему". "Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати (курсив мой. – Н. П.)"^[836]. В другом месте о. Павел также указывает, что "кора скверны" растлевает только "поверхность" сердца и это "истление" может быть ликвидировано^[837].

Но собственно "сердце" у Флоренского при этом не отождествляется с самой высшей реальностью в человеке. В "Столпе" по теме "сердца" сделан ряд указаний со ссылкой на работу П. Д. Юркевича "Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия" (Труды Киевской Духовной Академии. Кн. 1. 1860) и приняты его выводы о сердце как "средоточии всей телесной и духовной жизни человека"^[838]. От себя о. Павел отождествляет понятия "сердце" и "дух" и отмечает, что "одухотворение – значит очищение, благоустроение сердца". "Очищение сердца дает общение с Богом"; с сердцем "по преимуществу связана человеческая личность", здесь "центр существования человеческого", и отсюда источается благодать и духовность^[839]. О сердце как о "глубинах нашей души" упомянуто о. Павлом в "Воспоминаниях"^[840], а в статье 1923 г. отмечено, что "сердце на библейском языке означает средоточие всех наших духовных сил и способностей, узел, завязывающий нашу личность"^[841]. Но в целом, если иметь в виду двуединую антропологию о. Павла, то все эти отрывочные указания представляются достаточно неопределенными, пока мы не обратим внимание на главное: сердце – это орган для восприятия горнего мира. "Посредством сердца, – пишет о. Павел в "Столпе", – созерцается первозданный корень личности, Ангел ее, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, – с Софией, разумеемой как Ангел-Хранитель всей твари", а "в ней дается личности созерцание Бога-Любви"^[842]. Когда "около (курсив мой. – Н. П.) сердца" собраны "все силы духа" – ум, воля и чувства, тогда становится возможным вход в "храмину внутреннюю", в которой можно узреть "храмину небесную"^[843].

Таким образом, сердцу отведена роль некой дополнительной оболочки-посредника вокруг мистического центра человека, на которую может выходить сознание и просвещаться Божественным Светом. По мере взросления человека поверхность этой оболочки начинает покрываться "корой греха", подход к ней становится невозможным, и все это говорит о том, что ее место где-то на грани "соприкосновения" высшей реальности человека с эмпирией. Именно поэтому у о. Павла возникает необходимость именовать ее как "храмину внутреннюю" и отличать, таким образом, от "храмины небесной"^[844]. И если, согласно "Иконостасу", грех может "пронизывать" собой всю "самосозидаемую" эмпирическую личность^[845], то очевидно, что "сердце" в антропологии Флоренского лишь на своей "поверхности" соприкасается с эмпирической личностью и представляет собой ту самую ее глубину, откуда начинается греховное повреждение человека.

По вопросу о том, в чем состоит греховное повреждение человека, в наследии о. Павла вполне определенно можно отметить один существенный момент. Согласно ранней работе 1904 г., в грехопадении нарушается не закон эмпирического существования, а "мистический порядок бытия", совершается "переворот в мистической области", перемена "во внутреннем отношении к Божеству", происходящая на более глубоком уровне, чем уровень человеческого сознания. Это соответствует общим представлениям о. Павла о месте сознания в иерархической структуре человека: оно на периферии человеческого существа по изначальному устроению человека, а не в результате его греховного повреждения.

Концепция "мистического переворота" позволяет Флоренскому в 1904 г. объяснить причину вочеловечения Бога, поскольку, конечно, недостаточно было обращаться с призывами к сознанию грешного человека, а необходимо было действовать в человечестве изнутри, "воздействовать в мистической области – восстановить мистический порядок"^[846]. В богословской терминологии это могло бы означать необходимость восстановления поврежденной грехом человеческой природы (сущности, "усии"), но в своих последующих работах о. Павел дает понять, что, по его мнению, нужно говорить не о греховном повреждении человеческой "усии", а о ее "греховной" дисгармонии с человеческой "ипостасью".

В лекциях по "Философии культа" (главным образом в лекции конца 1919 г. – "Дедукция семи таинств") дано развернутое истолкование "усии" и "ипостаси" как тезиса и антитезиса антиномии, присущей человеку как индивиду. "Усия" – это "стихийная, родовая подоснова Человека", которая утверждается в нем как его индивидуальное начало. Она, будучи родовой, утверждает в роде (и в мире) индивид как таковой. Она центростремительна и устанавливает индивид в обществе как самостоятельный центр. Напротив, "ипостась", как "разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик", утверждается в человеке как надындивидуальное начало. Ее можно назвать центробежной; она, "будучи личною, утверждает в личности род и мир", она – начало самоотречения индивида, "прорыв его уединенности, выход из его обособленности"^[847].

Исходя из этих предпосылок, о. Павел дает затем "схему равновесия личности", которая в конечном счете нужна ему для того, чтобы показать, почему в христианском культе может и должно быть только семь таинств – "не больше и не меньше". Тезис – усия есть индивид, утверждающийся как таковой. "Точка приложения, явление усии – человеческое тело, которым человек противопоставляет себя другим индивидам. Антитезис – ипостась есть род, общество, мир, утверждаемые индивидом. Индивид заявляет себя человеческой речью, которая способствует процессу соединения общества и взаимопроникновения индивидов. Телом утверждается индивид, а речью утверждается общество. В результате синтеза, во-первых, является такое общество, "в котором индивид себя не теряет, но утверждает", а во-вторых, возникает такой индивид, "в который общественность входит существенным условием его бытия"^[848]. Иначе говоря, образуется личное общество или индивидуальный род, которые утверждают индивид как члена общества и общество как условие индивида^[849]. Самой противоположностью "усии" и "ипостаси" как тезиса и антитезиса осуществляется "сильный пульс внутренней жизни", а связанностью их синтезом дается "цельность и единство этой жизни"^[850].

В другой, более ранней лекции ("Таинства и обряды", май 1918 г.) о. Павел говорил о "правде усии" как "правде бытия" и о "правде ипостаси" как о "правде смысла" и сопоставлял их соответственно с Образом и Подобием Божиим в человеке. Это, подчеркивал он, именно две правды. Их единство не может быть достигнуто на пути "взаимных уступок". Эти два начала человеческого существа, будучи бесконечными в своем стремлении, требуют и бесконечности своего развития, требуют предельного своего утверждения. Только в таком своем предельном состоянии они совпадают^[851], но совпадают не в полном тождестве, а в гармоничном взаимопроникновении^[852].

Греховное повреждение человека состоит не в темной хаотичности его "усии" самой по себе, а в том, что "слепой напор" этого хаоса не всегда бывает уравновешен "разумной, личной идеей человека". Но это "равновесие", по-видимому, никак не означает осознанность, не предполагает прежде всего сознательную работу человеческой личности по благодатному преображению сокрытого в бессознательных глубинах хаоса. Напротив, подъем "на вершину сознания" того, "чему прилично быть в полумраке под-сознательной области", – это тоже грех, или "о-грех", "ошибка", попадание мимо цели, "мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною"^[853]. Иными словами, и онтологический грех, и его преодоление совершаются в глубоких "недрах" твари без прямого участия сознания, которому недоступны эти реальности более высокого порядка.

В глубине человека действительно идет борьба, но это не столкновение метафизических сил Добра и Зла, как, по мнению о. Павла, "по-человечески" рассуждал Ф. Достоевский^[854], а проявление Хаоса как "блага", лежащего "глубже противоречия между добром и злом" и порождающего из себя это противоречие. Так о. Павел пишет в своих соловецких письмах начала 1935 г., из которых можно вообще сделать вывод, что он сам уже встал на точку зрения "древних греков" и считает Хаос последней высшей основой Бытия. Однако, чтобы правильно понять ход мысли о. Павла, вынужденного в советское время (и тем более в письмах из лагеря) ограничивать себя в употреблении традиционной христианской терминологии, нужно обратиться к другим его работам и в данном случае отчасти к его автобиографической статье, написанной для словаря "Гранат" в 1927 г. Там сказано, что Флоренский "считает принцип термодинамики – закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос)" "основным законом мира". Но при этом "миру противостоит закон эктропии (Логос)", а Культура (от слова "культ") есть "борьба с мировым уравниванием – смертью"^[855]. На одной из лекций 1921 г. о. Павел говорил о Логосе, противостоящем энтропии, еще без оглядки на советскую цензуру, но уже на философском языке расцерковленного интеллигентского сознания: этот Логос, по высказанному им здесь мнению, представляет собой "силы сверхфизические". Это "силы нашего организма, или Высшая Сила, Которая ведет вселенную вопреки склонности к умиранию… Мы, оставаясь в пределах современного физического мировоззрения, должны признать Космический Логос (курсив мой. – Н. П.)"^[856].

Таким образом, Хаос, несомненно, с точки зрения о. Павла, сам по себе является "первичным благом". Он бушует в недрах всего бытия (в том числе и человека) как необходимое потенциально творческое проявление самой жизни. И только не встречая себе должного оформления со стороны противоположного, сдерживающего начала, он начинает сеять действительное зло и разрушение. Человек должен добиваться в себе такой же вечной гармонии стихийной хаотической "усии" и разумной "ипостаси", которая существует в Боге, и достигается это в культе, где человек обращается ко Христу – Космическому Логосу, восстанавливающему порядок в эмпирической твари и – как мистическая Утренняя Звезда – сияющему в ее ноуменальных недрах. В черновиках о. Павла конца 1914 – начала 1915 г. можно обнаружить важные подготовительные материалы, фиксирующие определенный этап в продумывании им этой темы. Здесь хаос, или "темная", слепая, стихийная "усия" обозначена как "титаническое" начало в человеке. "Титаны, – сказано в записи 29 декабря 1914 г., – это из Земли выросшее… эманативное и потому без-ликое… Безликое все представляет как усию и как эманацию. Иного оно и помыслить не может, ибо оно само безлико. В этом-то и состоит его слепота… На титаническом лежит роковая слепота, допускающая разрушения…" Ночью того же дня о. Павел записывает: "Начало титаническое, пока оно только хочет что-то сделать – благородно, высоко, прекрасно. Но замечательно, что лишь только оно осуществит себя до конца, как оно оказывается мерзким. Оно, как бытие, – от Бога… Не следует ли отсюда, что титанизм и должен оставаться потенцией, напряженный – как двигатель чего-то другого, но переход его в иное, в реальность, для него противоестественен…" В записи, сделанной на следующий день (30 декабря 1914 г.), можно почитать, что "титаническое начало не грех" и не всегда "ведет ко греху", "ибо и добро осуществляется на почве стихийной силы – на начале титаническом. Это начало – потенция всякой деятельности". Оно "умиряется" и поставляется "на свое место" в Боговоплощении, Христом и во Христе. Во Христе Божество делается страдательным и "аффект мощи" – "Wille zum Macht"^[857] – находит свое удовлетворение: "Растерзав Христа, человечество сорвало свой гнев на Бога, – и потому во Христе (Христом) примирилось с Богом". Поэтому и Евхаристия, как "возвращающееся периодически богоубиение, богозаклание и пролитие Божественной Крови, есть условие равновесия титанического начала в человечестве: восстающий гнев удовлетворяется Богом". Все эти записи были вновь продуманы и переписаны о. Павлом во время его служения на военно-санитарном поезде (февраль 1915 г.), когда (нужно обратить внимание – в совершенно особой обстановке человеческого горя и страдания) им были записаны новые размышления. В них он, называя Евхаристию "таинством таинств" и "сердцем всей (выделено о. Павлом) церковной жизни", делает вывод: "если Евхаристия направлена именно на умягчение титанического начала в человеке (курсив мой. – Н. П.), то, значит, и вся (выделено о. Павлом) иерургия имеет не иную цель, хотя бы это непосредственно и не было видно с полной ясностью". Таким образом, все священнодействие (по мысли о. Павла – от самых древних религиозных культов до богослужения Христианской Церкви) направлено на управление титаническим началом в человеке – бушующей стихийной "усией" человечества и всей твари^[858], – и Евхаристия в этом отношении играет ведущую роль. "Только евхаристия, – отмечено в записи 8 февраля 1915 г., – может приводить в равновесие противоборствующие ипостась и усию в человеке"^[859].

В лекциях 1918–1919 гг. по "Философии Культа" о. Павел отмечает, что культ, который призван блюсти "духовное равновесие человека"^[860], "утверждает всю человеческую природу со всеми ее аффектами" и, давая аффекту полное признание, утверждает "аффект в правде его… преображает его"^[861]. Иначе говоря, в человеке всякая греховная страсть есть только искажение естественного аффекта, как, например, согласно аскетической литературе, чревоугодие есть искажение присущей естеству потребности в пище или греховный гнев на ближнего есть неверное употребление вложенного в естество стремления решительно противодействовать всему, что отдаляет человека от Бога. О. Павел вполне в русле святоотеческой традиции говорит об "отсечении" от человека его греха, которое совершается в церковных таинствах, причем этот процесс, когда "грех делается отделенным от согрешившего"^[862], переносится им и на грешную "самость", которую, в его онтологии, также можно "выделить" из человека и уничтожить, как вытирают, выскабливают с какой-либо поверхности грязь. В пределе, как мы видели выше, погибает в "голой субъективности" вся ставшая "самостной" эмпирическая личность, которая есть лишь "поверхность" сверхэмпирического ноуменального центра. Во всех случаях "самость" у о. Павла есть только паразит в человеческом естестве, не обладающий своей собственной объективной реальностью. Она подлежит уничтожению (а не преображению, как естественные аффекты) именно потому, что, с точки зрения Флоренского, она не страсть, не аффект, обладающий собственной энергией. Она результат, если можно так сказать, неверного "управления" Хаосом, в результате чего нарушена гармония в человеке и человек терпит онтологический распад. "Дробит" человека Хаос, но лишь потому, что в человеке утвердился сам по себе бездейственный паразит самости.

Для о. Павла была представима ситуация, когда грех окончательно "закрывает" образ Божий, "и ничего, ни один луч света от образа Божия, не доходит до являемой поверхности личности". Тогда, по Апостолу, "совесть сожжена" (1 Тим 4. 2), лицо стало маской и мы, говорит о. Павел, по-кантовски уже ничего не можем узнать о ноумене^[863]. Человек в таком состоянии еще может жить и двигаться, творить большое зло, как это видел о. Павел в 1920-е гг. Но при всем том, с точки зрения онтологии о. Павла, таких потерявших (в буквальном смысле потерявших!) образ Божий существ нужно признать "скорлупой", не имеющей никакого метафизического значения. Выше уже отмечалось, что о. Павел целенаправленно перенял этот термин у Е. Блаватской, для того чтобы провести аналогию между потерявшей свою объективную реальность предельно злой эмпирической личностью и духами, являющимися на спиритических сеансах, на нереальности которых Блаватская настаивала^[864]. И конечно, такая трактовка онтологии греха и его первоисточника в человеческом роде накладывает свой решающий отпечаток на концепцию грехопадения и спасения человека, которую можно выявить в трудах о. Павла.

В медитации "Небесные знамения" о. Павел выделяет три направления, по которым можно созерцать "перво-тварь": от Бога, к Богу и некое "промежуточное" состояние, когда у твари "нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога… а есть лишь движение около Бога". Последний аспект "перво-твари" о. Павел называет "райским", "при котором еще нет познания добра и зла". Это "свободное играние пред лицом Божиим… как играющее на солнце море"; это тварь вне своего "определения или самоопределения к Богу"^[865]. И если продолжить эту медитацию в указанном о. Павлом ключе, то можно соотнести грехопадение твари с метафизическим движением ее "от" Бога в пустоту небытия, по мере которого она облекается все более грубым, инертным и "светонепроницаемым" веществом. Спасение твари, очевидно, в преодолении этой "светонепроницаемости", чтобы Божественный луч снова играл в ней так, как луч солнца играет на морской поверхности. Предел совершенства, конечная цель человеческой самореализации – сделать свою эмпирическую личность прозрачной для Божественного Света, идущего из ноуменальных глубин человеческого существа. Установив гармонию своего существа в эмпирии, надо впустить в себя то, что нам дано в Божественной Вечности; не встретиться с чем-то совершенно запредельным для твари и не обрести в себе новые горизонты, а лишь с максимальной возможностью для слабого эмпирического сознания "припомнить" свою Вечность.

Выводы

В глубине человека, с точки зрения о. Павла, содержится изначально обоженное идеальное основание, на котором строится человеческое существо. Человек, как и вся остальная тварь, поставлен "рядом" с Богом, в прямой связи с Ним, "укоренен" в Божественной Вечности, но в то же время остается онтологически от Бога отличным, не имея в своем составе никакого нетварного элемента. И чем глубже онтологическая пропасть между нетварным и тварным естеством, тем менее существенны на этом фоне какие-либо различия в самом тварном естестве. С этой точки зрения о. Павел фактически не придает особого значения традиционному разделению природы человека на "духовную" и "материальную". "Духовное" и "материальное" в онтологии и антропологии о. Павла неразрывно связаны в символическом единстве и одно не существует без другого.

Антропология о. Павла фактически констатирует невозможность выделения в человеке некой автономной, способной быть независимой от вещества духовной субстанции. И в теле человека находятся энергетические уровни горнего, и в душе – энергетические уровни дольнего мира. При всем том в человеке все едино – и горнее, и дольнее, и "душа", и "тело". Различия проходят по уровням энергетической напряженности, или "укорененности в бытии", которое снижается по мере "удаления" от центрального ноумена к "периферии" мира и человеческого существа. На уровнях, близких к центральному ноумену, вещественность наиболее тонкая, тогда как на периферии вещество огрубляется настолько, что становится "светонепроницаемым" в смысле чрезвычайно малой причастности "духовной" энергии, идущей из глубин бытия.

Все слои бытия и человеческого существа составляют четкую иерархическую структуру, в которой каждый вышележащий слой есть феномен по отношению к глубжележащему – ноумену. С точки зрения самого центра все остальные напластования в человеческом существе могут быть признаны одним общим феноменом по отношению к одному главному ноумену. Такая модель и представляет собой в конечном счете основное двуединство антропологии Флоренского. Две главные реальности, составляющие человека, в разных работах о. Павла носят разные наименования без изменения трактовки их сути: высшая, безусловная реальность – это "Идеальная Личность", "Ангел-Хранитель", "Имя", "вечный корень", "ноуменальное ядро" и т. д.; низшая реальность – это "эмпирический характер", или "эмпирическая личность". Особое значение в антропологии о. Павла имеет также трактовка высшей обоженной реальности в человеке как "Образа Божия".

Высшая реальность в конечном счете оказывается тончайшим, наиболее энергетически насыщенным "телом", первым обнаружением "духовной сущности", выступающей из непроявленного состояния. В поздних работах особенно отмечается неличностный (или сверхличностный) характер этой высшей реальности.

В антропологии Флоренского представима ситуация онтологического распада человека, когда эмпирическая личность теряет свой вечный "корень" и становится "феноменом без ноумена", чистой субъективностью, теряющей в бытии объективную реальность. Противоположная предельная ситуация возникает, когда через всю "эмпирическую личность" просвечивается "энергия Образа Божия". Это обожение всего эмпирического состава человека.

Двойственная, или двуединая, реальность человека в антропологии о. Павла обусловливает то обстоятельство, что человек здесь обладает одновременно и "данностью", и "заданностью" своей конечной цели – обожения. Человек уже обожен в своих идеальных основаниях в Вечности, но должен достигать обожения в эмпирии. Поэтому в отношении всего человека здесь, по существу, не приходится говорить о даре и рассматривать обожающую благодать как внешнюю по отношению к человеку реальность, которую человек властен принять или отвергнуть. Принципиально важно, что здесь человек в идеальных основаниях уже обожен независимо от исторического дела Христа и почти все, о чем у Отцов говорится относительно всего человека, в антропологии о. Павла справедливо только для его эмпирической, низшей составляющей. Грехопадение и спасение, осуществленное Христом, не меняют онтологический статус двуединого (в смысле антропологии о. Павла) человека.

В узком антропологическом аспекте спасение рассматривается о. Павлом как восстановление "равновесия" в человеке, приведения человеческой "усии" и "ипостаси" в такую же взаимную гармонию, какая существует между этими реальностями в Боге. В качестве средства для спасения о. Павел рассматривает культ, который призван блюсти "духовное равновесие человека", утверждая всю человеческую природу, со всеми ее страстями. Греховные страсти должны быть не уничтожены, а преображены; в этом тезисе (разделяемом в святоотеческой аскетике) еще раз проявляется представление о. Павла о человеке как о замкнутой самодостаточной системе, в которую ничего не приходит "извне", – как сверхъестественное или нижеестественное качество.

Принципиальным моментом в антропологии о. Павла является также представление о периферическом положении человеческого сознания в многоуровневой структуре человеческого существа. Сознание не охватывает все человеческое существо не вследствие грехопадения, а по самому онтологическому устроению человека. В многослойной реальности о. Павла сознание естественно угасает по мере продвижения к внутренним, онтологически более значимым слоям. Важнейшие процессы в мистических глубинах человека принципиально бессознательны.

Заключение

Подводя итог проведенному исследованию антропологического аспекта религиозно-философского наследия о. П. Флоренского, следует прежде всего еще раз обратить внимание на обозначенный самим о. Павлом его подход к проблеме человека. Это собирание фактов, "конкретных мыслей", "первичных интуиций" для формирования будущей философской антропологии. В отличие от "теодицеи" ("созерцательное восхождение человека до Бога", "восхождение благодати в нас к Богу"), "антроподицея" ("реальное нисхождение Бога к человеку", "нисхождение благодати в наши недра") не сложилась у Флоренского в единое, внешне целостное произведение, и, приступая к ней в новых исторических условиях (с 1917 г.), о. Павел по крайней мере дважды подчеркнул, что так было им самим задумано.

Еще в 1914 г., представляя "теодицею" ("Столп"), Флоренский признал разработку "оправдания человека" более трудной задачей и потому отложил ее реализацию "до лет более зрелых и опытности более испытанной"^[866]. В 1918 г. он приступил к окончательному составлению двух лекционных курсов и во введении к первому ("У Водоразделов мысли") отметил, что считает "насилием над живостью ума и философской неискренностью вымучивать схему там, где она не выступила сама собой" ни в его собственном понимании, ни в понимании его современников^[867]. В вводной же лекции другого курса – "Философия культа" – он нашел нужным сказать, что не имеет "окончательных теорий, а следовательно, и системы". "Система – застывшая мысль… и живому углублению враждебна. В вопросе же неизученном… система решительно недопустима. Тут должны господствовать фрагментарность и эскизность". И, касаясь самой направленности, самой цели своей "Философии культа" – без сомнения, важнейшей части "антроподицеи", – он утверждал, что у него "нет мысли окончательной – есть только штрихи и подхождения". "Моя задача – возбудить мысль… То, что я хочу предложить вам, – это… собрание тем для размышлений"^[868].

Как уже отмечалось, в данном исследовании была сделана попытка сохранить именно такое отношение к наследию о. П. Флоренского. О. Павел действительно обладал еще не оцененной по достоинству харизмой пробуждать мысль, что проявилось в том числе и в русском богословии, где во многом не без его прямого или косвенного влияния с начала ХХ в. наметилась устойчивая тенденция к преодолению оторванной от жизни, сухой и отвлеченной ("скучной", по выражению Флоренского – студента МДА) схематичности^[869]. Флоренский фактически вновь в теоретической перспективе поставил вопрос о значении богословских понятий "сущности" и "ипостаси", и этой темой впоследствии плодотворно занялись прот. Г. Флоровский и В. Лосский. Также Флоренский фактически открыл для русского богословия значимость наследия свт. Григория Паламы и в результате (правда, как и в первом случае, через "посредство полемики с работами прот. С. Булгакова) мы имеем в числе прочего развитое богословское учение о "сущности" и "энергиях", а "православный энергетизм" (выражение С. Хоружиего) хотя и с опозданием, но к концу ХХ в. все же вошел в наши учебники догматики, восполняя их существенный пробел^[870].

Одним из первых Флоренский на языке академического богословия начал говорить о церковном опыте Фаворского Света, стал развивать тему обожения человека как причастия нетварному Божественному Свету и использовал в богословских целях соответствующие важные места из беседы Н. Мотовилова с прп. Серафимом Саровским. Совсем нетрудно видеть, что именно эти темы развивались как центральные в ставших к настоящему времени авторитетными богословских работах В. Лосского, которому принадлежит и указание на то, что вышеозначенная беседа "лучше всяких богословских трактатов" раскрывает учение Церкви о соединении человека с Богом "в Свете Преображения"^[871].

Флоренский решительно ввел в богословие идею о единосущии человечества (правда, в более широком виде – как единосущия "всей твари") и рассмотрел идеальное человечество как единый живой организм, состоящий из множества личностей, чем в свою очередь дал направление многим (в том числе и современным) размышлениям в области экклесиологии.

Можно указать примеры и других областей, где Флоренский уже успел "пробудить мысль" (например, богословское осмысление "космической" стороны христианства, проявляющейся в учении об обожении всей твари через человека и др.), и потому можно надеяться, что таким же плодотворным будет и дальнейшее изучение и осмысление его философско-богословского наследия, особенно в плане антропологии, где "святоотеческая мысль не дала ясного синтеза" и вполне определенной "общей схемы"^[872], вследствие чего православное учение о человеке еще нуждается в своем раскрытии. Довольно много потеряли бы те исследователи, которые под предлогом наличия расхожих (увы!) обвинений Флоренского в неправославии или "еретичестве" отбросили бы все его труды как не представляющие для православного богословия никакой ценности.

Вместе с тем в отношении о. П. Флоренского дает о себе знать и ошибка противоположного свойства, когда несомненный исповеднический и мученический подвиг священника, до конца оставшегося верным Православной Церкви^[873], может вызывать соблазн "прославить" и канонизировать все или хотя бы некоторые его труды, в том числе и в области антропологии. И в этой связи нужно отметить, что о. Павлу далеко не всегда удавалось выдержать заявленный им методологический подход – не предлагать "готовых" мыслей или, вернее, не навязывать читателю и слушателю субъективно подобранного набора аксиом, на которых именно и должна строиться будущая наука о человеке. Конечно, как и любой мыслитель, желающий оставаться в пределах православия, о. Павел не мог обойтись вообще без "аксиом", которые так или иначе были бы призваны отражать православную догматику. Но вопрос в том, насколько бесспорно эти исходные позиции о. Павла могут быть приняты в православном богословии.

В настоящем исследовании проведена определенная систематизация антропологии о. П. Флоренского, которая направлена на выявление не внешнего, а внутреннего единства его учения. Отказываясь от внешнего единства ("логического единства схемы") своего обращения к темам антроподицеи, о. Павел вместе с тем писал, что ощущает единство "иное… несравненно более связное, жизненно более глубокое", чем внешний план. По его словам, "та ритмика мысли", к которой он стремился, "многообразна и сложна множественностью своих подходов, но во всех дышит одно [выделено О. Павлом!] дыхание"^[874]. Это "дыхание" отражает открываемую о. Павлу в его внутреннем опыте онтологическую двойственность человека и мира: человек (как и все Творение Божие) представляет собой живое соединение двух реальностей – временной и вечной, "условной" и "безусловной", развивающейся, устремленной к обожению в эмпирии и той, что уже изначально обожена в Божественной Вечности. В человеке есть тварная обоженная составляющая, проявление которой в эмпирии и представляет собой собственно видимого человека. Абсолютно то же самое, с точки зрения о. Павла, можно сказать и о всей твари.

Далее можно вести речь о взаимосвязи человека и мира (в концепции о. Павла "мистическая физиология"), о многих частностях в представлении о. Павла о процессе формирования человека ("проявление" духовной сущности с набором "тел" на разных уровнях бытия), о человеческой "сущности" и "ипостаси" как антиномичных полюсах, между которыми должна быть установлена гармония, и т. д. Это особые и очень существенные моменты в антропологии Флоренского, которые, как представляется, и являются в большей степени собственно продуктами его размышлений, а не аксиомами, сформулированными в изначальной уверенности в их истинности. Здесь о. Павел исследует сам и – вольно или невольно – призывает к дальнейшему исследованию. Здесь он и проявляет себя как собиратель идей для будущей антропологии, готовый, как кажется, к спору или даже к принятию обоснованной критики.

Но совсем иное отношение к теме наблюдается у о. Павла, когда речь заходит об указанной выше двойственности человека и мира (или о наличии у всей твари "Образа Божия" как высшей изначально обоженной реальности). О. Павел просто изначально исходит из этой как будто бы совершенно безусловной истины и показывает, что эта истина для него – непосредственное ощущение, стоящее выше всех сомнений и даже поводов для рассуждений. Например, он раскрывает свой опыт "припоминания" (в платоновском смысле) и настаивает на том, что все его позднейшие взгляды фактически возникли в самом раннем детстве, а потом только оформлялись соответствующими философско-богословскими понятиями. Он обращает внимание на внезапно замеченный им в глазах младенца взгляд, исходящий из иной, сверхэмпирической реальности, и сообщает о том, как "чувствовал" своих детей до их рождения. Только в одном случае (в "Столпе", в главе о Софии) он обсуждает данный вопрос с целью показать, что "предсуществование" твари в Божественной Вечности не есть осужденное Церковью "предсуществование", по Оригену. Но и здесь сразу же он фактически указывает на простую формальность проведенных богословских изысканий: "В сущности же мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании (курсив мой. – Н. П.)"^[875]. И глубокое внутреннее единство всей антропологии (и шире – всей антроподицеи) о. Павла обретается именно в этой основополагающей идее, согласно которой человек и вся тварь своими, реально существующими, принадлежащими им самим "корнями" уходят в Божественную Вечность, и, таким образом, изначально, по самому своему устроению, пребывают на Божественном плане бытия. Это и есть то единое "дыхание", которое "дышит" во всех многообразных и внешне фрагментарных подходах Флоренского к проблеме человека. В настоящем исследовании была предпринята попытка систематизировать антропологию о. Павла именно на основе этой центральной идеи – с целью увидеть Флоренского не только как собирателя идей для новой, еще не сформировавшейся области знания, но и как убежденного сторонника вполне определенной позиции, на основе которой эта область должна формироваться. Именно в этом последнем своем качестве, как представляется, Флоренский и подлежит более всего критическому осмыслению, которое, однако, не должно мешать попыткам извлечь из его наследия значимый для православной антропологии материал.

В настоящем исследовании прежде всего была предпринята попытка показать глубокое внутреннее единство мировоззрения о. Павла, которое обнаруживается не только в его различных подходах к одной и той же теме (как он это специально оговаривает применительно к антроподицее^[876]), но и во всем его творчестве, внешне вполне ясно разделяемом на "раннее" и "позднее". Именно одно и то же представление об изначальном обожении всей твари глубоко внутренне объединяет раннюю софиологию Флоренского и его вполне обходящуюся без Софии позднюю "конкретную метафизику". Из этого представления, как из единого корня, возникают все концепции о. Павла, вплоть до трактовки иконы как окна (именно окна в прямом смысле, без "кавычек") в иной мир или, например, его ранних попыток применить математический аппарат к проблемам, решаемым в нравственном богословии. Все человеческое знание есть продукт "припоминания" и все видимое в Природе на последней своей глубине являет Божественную Вечность; поэтому Флоренский с одинаково полной самоотдачей мог изучать христианское Священное Писание и Каббалу, исследовать народные частушки, интересоваться древними мистериями или описывать свойства диэлектриков, зарисовывать внутреннее строение водорослей, ставить опыты по образованию ледяных кристаллов на оконных стеклах. Такая необычайная целостность о. Павла Флоренского как исследователя, философа и богослова обязательно должна быть учтена при анализе любого аспекта его творческого наследия; иначе Флоренский не будет адекватно воспринят и понят, а сам анализ (как показывает ряд печальных примеров) может быть сведен к поверхностным, прекращающим всякое дальнейшее объективное исследование обвинениям в сознательном еретичестве, оккультизме, дилетантстве, скрывающемся за внешней "позой", и т. п.

Именно ввиду таких очень досадных ошибок в отношении к Флоренскому в настоящем исследовании обращено особое внимание на его духовный путь и его стремление быть верно понятым, что, в свою очередь, выразилось в его желании раскрыть основные черты своего сокровенного внутреннего опыта. После такого "введения" (гл. 1) в настоящей работе представление о. Павла о "вечном предсуществовании" и изначальном обожении человека и всей твари рассмотрено как основа онтологии (гл. 2) и собственно антропологии Флоренского (гл. 3). Но предварительно перед этим показано, что онтология и антропология в "символическом миропонимании" о. Павла тождественны (гл. 2). В 3-й, заключительной главе помимо вытекающих из символической онтологии Флоренского вопросов о двуединстве человека (человек как единство духа и материи, вечной и временной реальностей, высшего и эмпирического Я) рассмотрены обусловленные этим двуединством концепции развития и конечной цели человека.

В работе обращено особое внимание на то, что, фактически отказываясь придавать большое значение разделению природы человека на духовную и материальную составляющие, о. Павел "разрывает" человека гораздо более основательно – в реальностях времени и Вечности. Представляя собой живое и неразрывное единство этих реальностей, человек в антропологии Флоренского фактически уничтожается в случае их разрыва; сама же антропология о. Павла в целом приобретает в определенном смысле парадоксальный (или "антиномичный") характер. В ней, например, в равной степени справедливы такие утверждения, как: человек уже обожен и еще должен достигать обожения; человек свят и вместе с тем обладает своеволием и всеми другими греховными направлениями страстей; развитие человека бесконечно, совершается с участием его свободной воли и ограничено извечно заданным только Божественной волей идеалом. Человек – это одновременно актуальная и потенциальная бесконечность, он самодостаточен и ничто без Бога, Творца и источника своего бытия.

Такая антропология фактически оказывается ориентированной на выявление определенной "доли истины" в столь, казалось бы, очевидно несовместимых друг с другом представлениях о человеке, которые существуют в христианстве, платонизме и в ряде нехристианских или околохристианских мистических учениях. Так, можно сказать, что платонизм конечно же неправ в своем презрении к человеческому телу и вообще к материи, но глубоким проникновением в истину является сам платоновский дуализм Вечности и времени в человеке. Также пантеистически окрашенная мистика может быть сведена с христианством в общем представлении о "рождении" в человеке Бога. Мистики ошибаются, считая человека Богом по природе, в естестве которого Бог пребывает в скрытом, или "зачарованном" (Р. Штейнер), состоянии. Но не до конца правы и те христианские источники, которые говорят, что изначально обожающая благодать приходит в человека извне и только после такого своего "вселения" постепенно переходит из состояния сокровенного пребывания в явное. Эти источники смотрят лишь с точки зрения "эмпирического человека" и не проникают глубже, в изначально обоженную человеческую реальность горнего мира. С другой стороны, сталкивающаяся с этой реальностью пантеистическая мистика не имеет христианского догматического руководства, для того чтобы в Божестве этой реальности опознать дар трансцендентного Бога Творца. Но она принимает Божество, так сказать, "по факту" встречи с Ним и в этом смысле также свидетельствует истину со своей, лишенной всеохватывающей полноты точки зрения.

Важно при этом иметь в виду, что этот своеобразный "общий знаменатель" разных учений для о. Павла не искусственно создаваемая схема, призванная благообразно соединить несоединимое, а свидетельство проявления одного и того же "общечеловеческого" мировоззрения, содержащего многовековой опыт всех поколений, который по-разному преломляется в разных традициях. Несомненно, что, с точки зрения о. Павла, в христианстве открыта последняя "глубина" человека и христианские источники допускают свое "мистическое" прочтение. Но не все обладают способностью так читать, и отсюда возникают многие относительно поверхностные восприятия и толкования. Со своей стороны о. Павел обнаруживает последнюю глубину человека в его изначально уготованной, уже реально существующей вечной обоженной "обители", благодаря которой эмпирический человек вообще возможен и из которой (а не извне человека) в эмпирию приходит освящение и обожение.

Но может представляться и так, что это не открытие последней истины о человеке, а просто иная трактовка человека, иная антропология, обнаруживающая в человеке уже готовым то, что – в другой антропологии – еще должно быть им получено. Обожающая благодать, требующая "стяжания" свободным духовным подвигом, – это дар лишь эмпирическому человеку или совершенно новая для всего человека реальность? Завершен ли весь человек в вечности или он еще требует своего конечного совершенства и завершения? Все уже есть во всем человеке или Творец, по мере преуспеяния человека, открывает в нем все новые и новые вечные "горизонты"? Можно привести еще ряд формулировок этого одного и того же вопроса, показывающего, что речь идет о разных антропологиях, или, может быть, точнее, – о разных исходных предпосылках антропологии.

Возвращаясь к установке, с которой о. Павел обращается к проблеме человека, нужно сказать, что он действительно собирает материал для будущей антропологии ("антропологии наших внуков") и предлагает "темы для размышлений", но делает это исходя из вполне определенной позиции, которую в пределах православного богословия никак нельзя признать бесспорной. При всей незавершенности (и даже в ряде моментов неразработанности) православной святоотеческой антропологии в ней, или вокруг нее, есть очень существенные положения, которые, как представляется, о. Павел либо обошел своим вниманием, либо фактически признал более односторонними и поверхностными в сравнении с тем, что ему открывалось как единое "общечеловеческое" мировоззрение. Все эти положения, так или иначе, в конечном счете сводятся к основам мировоззрения, отличным от концепции "вечного предсуществования" и взаимоподобия человека и всей твари. И если сама по себе идея о "вечном предсуществовании" достаточно трудно поддается убедительной богословской критике^[877], то вытекающие из нее следствия – как раз в антропологическом плане – наиболее ясно вскрывают ее чужеродность по отношению к христианской святоотеческой традиции. По замыслу данного исследования прежде всего именно это и должны отразить выводы, к которым приводит изучение антропологического аспекта религиозно-философского и богословского наследия о. П. Флоренского.

В целом же изложение материала в работе осуществлялось не только в соответствии со стремлением возможно более убедительно вскрыть и проанализировать то, с чем можно не согласиться в антропологии о. Павла; на протяжении всего исследования делалась попытка объяснить причину, которая привела о. Павла именно к такой антропологии. Все это также отражено в выводах, как и сама основная позиция, с которой настоящее исследование проводилось: несогласие с главной исходной предпосылкой в представлении о. Павла о человеке не означает отрицания философской и богословской значимости всего собранного им антропологического материала.

Общие выводы

1. Своим религиозно-философским и богословским творчеством свящ. Павел Флоренский внес значительный вклад в развитие православного богословия и православного учения о человеке в России. Он способствовал привлечению внимания ко многим важным вопросам и темам, которые позже стали центральными в работах богословов в ХХ в. Среди них антропологически значимыми являются: богословие свт. Григория Паламы (в том числе учение об обожении человека как причастии нетварному Божественному Свету), учение о единосущии (о единой природе) всех человеческих личностей по образу единосущия Лиц Пресвятой Троицы, представление об обожении всей твари через человека ("светлый космизм" православия, по выражению В. Лосского) и др.

2. О. П. Флоренский обладал целостным мировоззрением, которое он выводил из своего личного внутреннего опыта и которое в основных своих чертах оставалось у него неизменным как в ранний, так и в поздний период его творчества. Главной неизменной основой мировоззрения о. Павла являлось представление о двуединстве мира и человека, единстве их "безусловной" (вечной и изначально обоженной) и эмпирической (развертываемой во времени) составляющих.

3. Представление о человеке как о живом единстве вечной обоженной и эмпирической реальностей на философско-богословском уровне у о. Павла обосновывается концепцией реализованного в Божественной Вечности тварного идеального мира, который является онтологической основой всего, что существует в эмпирии.

Такую трактовку получило у о. Павла учение св. Отцов о "миротворческих мыслях" Божественного Ума, в которых мир уже существовал прежде своего творения. Иная трактовка, предложенная В. Лосским (и впоследствии прот. Иоанном Мейендорфом) в процессе изучения творений прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, рассматривает идеальные основания твари не как тварную реальность, "предсуществующую" в Божественной Вечности, а как предвечный Божественный замысел о Мире, не объективируемый в какое-либо идеальное Творение в Вечности. Представляется, что концепция "вечного предсуществования" твари сама по себе в рамках православного богословия допускает дальнейшую дискуссию, но основанный на ней ряд положений антропологии о. П. Флоренского не может быть принят в православном учении о человеке. К таким положениям относятся:

3.1. Само разделение человека на вечную и временную составляющие, которое означает, что вечная обоженная реальность уже является достоянием человека и человек уже имеет свое вечное завершение и всю полноту полученных от Бога даров. Православной антропологии более свойственно представление о необходимости для человека достигать своего укоренения в Боге путем реализации Божественного замысла о себе. И здесь речь идет о всецелом человеке, тогда как в антропологии о. Павла это справедливо только для человека в его эмпирической составляющей.

3.2. Существенное понижение значимости свободной воли и свободных усилий человека. От самого человека в антропологии о. Павла зависит лишь участь его эмпирической личности; "вечные обители" устрояются только одной Божественной волей, и их различие (уподобляемое в святоотеческих текстах различию в блеске звезд на небе) оказывается изначальным предопределением Божиим, на которое человек св�