I.

Сегодня достаточно остро стоит вопрос разработки междисциплинарных тем, относящихся как к сфере православного богословия, так и гуманитарных наук. При обращении к таким темам серьезным затруднением оказывается отсутствие общей терминологии, причем наличие сходных терминов в разных дисциплинах только усложняет задачу, так как зачастую они имеют несопоставимые значения. Однако за терминологической проблемой кроется более существенная, которую можно назвать проблемой несоответствия онтологий: сами термины отражают различные базовые принципы и предпосылки и даже различные мировоззренческие установки, характерные для разных теорий. Фиксация таких расхождений нам кажется очень важной, поскольку это помогает глубже раскрыть и четко сформулировать предельные основания как богословских, так и гуманитарных дисциплин.

В данной работе делается попытка проанализировать становление понятия личности в христианском богословии периода Вселенских Соборов (IV-VIII вв.) и соотнести ее с некоторыми современными психологическими взглядами на человека. Последнее, как нам кажется, позволяет не только более рельефно изобразить богословское представление о личности, но и выявить некоторые весьма важные мировоззренческие принципы, лежащие в основе современных психологических теорий.

II.

Важной вехой на пути становления понятия личности были т.н. триадологические споры, в которых делалась попытка осмыслить и понятийно зафиксировать одновременно единство и троичность Бога. Трудность возникала уже на терминологическом уровне — в богословском языке того времени просто не хватало терминов, позволяющих точно выразить, в каком смысле Бог един и в каком — троичен. В указанный период в знаменитом письме «К Григорию брату» ¹ св. Василий Великий († 379) формулирует различение сущности и ипостаси, как общего и частного: сущность есть "именование, употребляемое о предметах многих и численно различных", которые, однако, "имеют общее значение". Так, например, слово "человек" в контексте "Петр — человек, Павел — человек и т.д." обозначает общую для всех людей человеческую сущность. В то время как ипостась — это название, имеющее "значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству". Таковы имена Петр, Павел, Андрей, указывающие на отдельные человеческие личности. "Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие — пишет в другом месте св. Василий, — какое есть между общим и отдельно взятым" ². В свете предложенного различения в Боге одна сущность, но три Ипостаси. Таким образом, согласно Василию Великому, ипостась есть уникальная и неповторимая единичность.

Если рассматривать "Письмо к Григорию брату" вне богословского сознания Церкви, то может создаться впечатление, что оно имеет лишь значение уточнения терминологии. Более того, в этом отношении св. Василий, вообще говоря, не оригинален: еще Аристотель различал первичную сущность как индивидуальное понятие, особь, и вторичную — как видовое понятие, так сказать, "общее в мысли"³. Однако св. Василий Великий рассматривает это различение не в общефилософском контексте, а в контексте Священного Писания и предания Церкви. Требование относить сказанное в священных текстах о Боге либо к Божественной сущности, либо к одной из Ипостасей Св. Троицы позволяет наполнить понятия "сущность" и "ипостась" новым содержанием. В частности, Священное Писание говорит не только и не столько об особенностях Ипостасей Св. Троицы, сколько о "личностном" бытии Ипостасей: Отец любит Сына (Ин. 3, 35), Сын воплощается и живет человеческой жизнью (Ин. 1, 14), Св. Дух наставляет людей "на всякую истину" и прославляет Сына (Ин. 16, 13-14).

Это новое наполнение понятия "ипостась" мы находим у друга св. Василия Великого — св. Григория Богослова († 389). Христиане, в отличие от всевозможных еретиков, пишет св. Григорий в "Слове против ариан", покланяются Единому Богу: "...в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству" (εν τρισìν ιδιότησι, νοεραις, τελείας, καθ εαυτας υφεστώσαις, αριθμω διαιρεταις, καì ου διαιρετις θεότητι) ⁴.

Итак, каждая Ипостась святой Троицы есть разумно, совершенно и самостоятельно существующая единичность, и совсем не случайно русский переводчик использует в этом контексте слово "личность" для перевода греческого ιδιότης, которое, собственно, обозначает "свойство", "особенность".

"Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности — аспект личности, — пишет замечательный современный богослов Вл. Лосский. — Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки "атомарной" концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло "личность" ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно"⁵.

Следует подробнее остановиться на этом тексте. Представление о личности было, в значительной мере, чуждо мировоззрению античному⁶, и даже словарного эквивалента слова "личность" не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: υπόστασις и πρόσωπον; υπόστασις — ипостась, на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием (а значит, и любое индивидуальное, "атомарное" бытие, совсем необязательно одушевленное). Πρόσωπον (лат. persona, лицо, личина) — слово, которое обозначало какого-то отдельного человека, но могло обозначать также маску и роль актера⁷. Святые отцы — пока только в контексте учения о Боге-Троице — начинают использовать эти слова как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже υπόστασις — это не только индивидуальное бытие, но и πρόσωπον — бытие самобытное, предъявляющее себя другим, а πρόσωπον — уже не просто то, что выражено или предъявлено, а и υπόστασις — то, что на самом деле существует.

Богословский язык того времени усваивает терминологию Великих Каппадокийцев, и теперь термины "лицо" (πρόσωπον) и "ипостась" (υπόστασις) начинают указывать на личное бытие; их употребление не смешивается с другой группой терминов: "сущность", "существо" (ουσία) и "естество", "природа" (φύσις), обозначающих видовое понятие, характеризующееся совокупностью существенных черт, присущих особям данного вида. Тонкие различия между терминами внутри двух синонимических рядов, проводимые некоторыми свв. отцами, не имеют в контексте рассматриваемых здесь вопросов существенного значения⁸.

В приведенной выше цитате Вл. Лосского обращает на себя внимание определение личности как свободы по отношению к природе. В контексте учения о Св. Троице это означает, что, хотя каждая Ипостась обладает полнотой Божественной сущности, жизнь любой из Них не сводится только к проявлениям сущности, она гораздо богаче и не выводится из анализа существенных свойств Божества: каждая из Ипостасей имеет свой уникальный и неповторимый образ бытия. Личность не поддается конечным определениям и превосходит свои границы.

Здесь следует сделать одну важную оговорку, без которой история догматических споров становится не вполне понятной. Несмотря на то, что различение личности и природы действительно лежит в основании христианской антропологии, в описываемый здесь период развития богословской мысли эти термины применялись прежде всего при изложении учения о Святой Троице, а не о человеке. Приведенные выше рассуждения св. Василия Великого о единстве природы в "Петре, Павле и Андрее" носят характер иллюстрации. В полемике с первой значительной христологической ересью Аполлинария Лаодикийского св. Григорий Богослов вплотную подходит к формулировке, согласно которой во Христе две природы (Божественная и человеческая), но одна Ипостась: "Ибо хотя [во Христе] два естества (φύσεις μὲν γὰρ δύο) — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное (αλλο μὲν καὶ αλλο τὰ εξ ων ο Σωτηρ): потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное (το αχρονον) с тем, что под временем; но не имеет в нем места иной и иной (ουκ αλλος δε και αλλος). Сего да не будет!"⁹

Однако потребовалось около столетия, чтобы понятия "ипостась" и "природа" были окончательно перенесены в христологию и антропологию и стали именно теми терминами, которыми точно и ясно выражается православное¹⁰ учение о Боговоплощении.

III.

Триадологические споры в целом окончились после II Вселенского собора (381 г.), и на первый план вышли христологические вопросы — т.е. вопросы о том, как следует учить о Боговоплощении, и именно о соединении двух природ — Божественной и человеческой — в Богочеловеке Иисусе Христе. Развитие православного учения проходило на фоне борьбы с христологическими ересями, прежде всего ересью Аполлинария, несторианством и монофизитством. Как мы уже отмечали, терминология еще не была разработана: в частности, св. Кирилл Александрийский († 444), защитник православного учения в полемике с ересиархом Несторием, еще не вполне различал понятия "природа" и "ипостась" по отношению к Лицу Господа Иисуса Христа¹¹. Поворотным событием в христологических спорах стал IV Вселенский собор, происходивший в Халкидоне. Халкидонское определение использовало понятие "единосущие", ранее употреблявшееся в триадологии, в формулировке учения о Боговоплощении: "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха... одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (ασυγχυτως ατρεπτως αδιαιρετως αχωριστως) познаваемого, — так, что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась (εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν), — не на два Лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа...¹².

В свете этого определения догмат о Боговоплощении выглядит следующим образом. Во-первых, в воплотившемся Сыне Божием находится две природы — Божественная и человеческая. Как единство Божественной природы по отношению к Двум другим Лицам Св. Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему человечеству выражается термином "единосущие". Во-вторых, утверждается единство личности Спасителя: Его личность — Второе Лицо Святой Троицы. На языке IV Вселенского собора понятия "лицо", "ипостась" и "природа" — как они сформировались в триадологических спорах — могут быть в точном догматическом смысле применены к человеку.

Определение Халкидонского собора противопоставляло православное учение несторианству и монофизитству. В предложенной терминологии несториане разделяли Божественную и человеческую природу: эти две природы были настолько самостоятельными, что составляли две личности — Божественную (Бог-Слово) и человеческую (человек Иисус Христос). Монофизиты же сливали две природы во Христе в одну, так что человеческая природа при соединении с Божественной изменялась. Основоположник монофизитства константинопольский арихмандрит Евтихий сомневался, что Христос единосущен нам по своей человеческой природе¹³. Несмотря на то, что в дальнейшем монофизитские богословы отошли от крайностей Евтихия, утверждение о человеческой природе во Христе, которая сохраняет все свои свойства и существует наряду с Божественной, было для них неприемлемо.

Для того, чтобы понять, какое значение Халкидонский догмат имеет в развитии учения о личности, следует обратиться к содержанию полемики с несторианством и монофизитством, обращая внимание, прежде всего, на антропологические следствия этой полемики.

Основоположник несторианской ереси Феодор Мопсуэстийский выражал свое учение приблизительно следующим образом. Бог Слово воспринял совершенного человека и соединил его с Собою, воскресив его из мертвых и посадив одесную Бога. Когда мы мыслим о Иисусе Христе, то прежде всего разумеем Бога-Слово, но вместе с ним мыслим и воспринятое: Иисуса, человека из Назарета, которого Бог помазал, так что Он, вследствие соприкосновения с Богом Словом, причастен наименованию и чести Сына и Господа¹⁴. Этот текст наводит на мысль, что Феодор мыслит две ипостаси во Христе: Бога-Слова и Иисуса из Назарета. Еще более показательна в этом отношении его аналогия между соединением божественного и человеческого во Христе и соединением в браке в одно тело мужа и жены (Мф. 19, 6) — которые, конечно, остаются двумя личностями. Но если во Христе, так сказать, два центра бытия, то приписывать одновременно Божественные и человеческие свойства Спасителю невозможно. Последнее означало бы, что мы о Боге и о человеке говорим как об одном лице. С точки зрения несториан догматически очень неточно сказать: "Бог родился от Девы Марии", правильно было бы — "Иисус Христос (как человек) родился от Девы". В соответствии с этим ученик Феодора Константинопольский патриарх Несторий отказался называть Деву Богородицей, а лишь Христородицей. Именно этот момент обнаружил расхождение несториан с церковным учением. ¹⁵

Православное учение утверждает единство личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух природ "созерцаются" (θεορουνται) в Ипостаси Христа вместе и, следовательно, божественные и человеческие свойства — в силу единства личности — могут быть рядоположены. Возникает явление, получившее в богословии название общения свойств двух естеств: в силу ипостасного соединения двух природ во Христе иногда свойства человеческие приписываются Ему как Богу, а иногда свойства Божественные приписываются Иисусу Христу как человеку. Об этом так писал св. Лев Великий († 461): "Вследствие этого-то единства лица, мыслимого в той и другой природе, и говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял плоть от той Девы, от которой родился; с другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и единосущен, но в немощи нашей природы"¹⁵.

Возникает соблазн развить эту мысль дальше и предположить, что сущность — это лишь чисто абстрактное понятие, определяющее некоторую совокупность свойств, присущих той или иной ипостаси. Именно в этом направлении развивалась мысль монофизитов, которые стали учить, что личность Господа нашего Иисуса Христа составилась из двух естеств, но не в двух естествах пребывает¹⁶. Отвлеченные, на первый взгляд, рассуждения были необходимы для ответа на важный богословский вопрос: если свойства двух естеств во Христе столь различны между собою (неограниченность Божества и ограниченность человечества, всемогущество Божества и слабость человечества, бессмертие и смертность и т.д.), могут ли они существовать одновременно в личности Спасителя? Могут, — отвечали православные богословы, — поскольку они относятся к двум различным сущностям, реально пребывающим во Христе. Конечно, жизнь Ипостаси Богочеловека, соединяющей разнородные качества, была особенной, но наличие разнородных качеств не имело, так сказать, тотальный и неразрешимый характер. Для утверждавших единство природы во Христе монофизитов это рассуждение было неприемлемым, а сам вопрос о сочетании противоречивых свойств крайне затруднительным. В частности, крайние монофизиты — афтародокеты — вообще отрицали за Богочеловеком проявления человеческих свойств, выражающих слабость и ограниченность человеческой природы. С их точки зрения обычные проявления человеческой природы — такие как слабость, утомление, жажда и т.д., — были для Богочеловека не естественным, а некоторым чудесным явлением¹⁷.

Эти рассуждения имеют важное антропологическое следствие. Человек, согласно церковному учению, тоже состоит из двух субстанций — тела и души, хотя и не столь различных между собой, как Божество и человечество, но имеющих различные свойства. Поэтому, хотя качества тела и качества души могут быть рядоположены для конкретной человеческой личности, необходимо всегда понимать, к какой субстанции они относятся. В этом ключе следует трактовать, например, человеческие потребности. Классик современной гуманистической психологии А. Маслоу предложил схему, согласно которой потребности в человеке организованы иерархически¹⁸. В основании его пирамиды лежат врожденные физиологические потребности и, также врожденные, потребности в безопасности. На более высоких уровнях лежат потребности принадлежности и любви, самоуважения и самоактуализации. Основное допущение Маслоу состоит в том, что потребности, расположенные внизу схемы, должны быть более или менее удовлетворены до того, как человек может осознать наличие и быть мотивированным потребностями, расположенными "вверху". С точки зрения церковной антропологии, это утверждение вызывает принципиальное возражение. Все дело в том, что физиологические потребности, лежащие в основе пирамиды, являются потребностями тела; потребности более высокого уровня можно отнести, с точки зрения богословского учения о человеке, к потребностям души. Поднимаясь по пирамиде Маслоу, мы незаметно совершаем "переход в другой род" и начинаем говорить о свойствах и качествах, присущих другой субстанции. Попытка смешивать телесные и душевные свойства и устанавливать между ними причинную зависимость должно рассматриваться как своего рода "психологическое монофизитство". Православный же взгляд допускает одновременно сосуществующие потребности — как телесные, так и душевные. Другое дело, что попытка совершенно разделить жизнь души и жизнь тела приводит к другой крайности: своеобразному "психологическому несторианству". Последнее могло бы выражаться в представлении о том, что жизнь души в человеке не только не связана с жизнью тела, но имеет принципиально другую направленность. Действительно, из истории Церкви известно об учениях, которые пытались утверждать, что только душа может жить духовной жизнью и заниматься богообщением, а тело и все его качества и проявления (брачный союз и рождение детей, вкушение пищи и т.д.) являются помехой на этом пути. Против учений такого рода были сформулированы анафематизмы Гангрского собора¹⁹.

Возвращаясь к Халкидонскому догмату, хочется отметить, что борьба с христологическими ересями заставила четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам другим людей, но не было человеческой личности. А отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность — это не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Личность — это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентный психическим явлениям. В этом смысле попытка изучать личность наряду с психическими функциями (такими как память и мышление) представляется не вполне корректной.

Разъясняя халкидонское учение о соединении Божества и человечества во Христе, православный полемист VI в. Леонтий Византийский говорит следующее: "В последние времена Слово Само облекши плотию Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась"²⁰.

Богословие Леонтия Византийского показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, — подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество²¹. Традиционное для отечественной психологии различение индивида, как отдельно взятого человека в совокупности всех присущих ему качеств, и личности видится здесь в совершенно обратной перспективе. Для А.Н. Леонтьева индивид есть предпосылка становления личности: можно говорить о двухлетнем ребенке как об индивиде, но нельзя говорить всерьез о личности, личность есть продукт сравнительно поздней стадии онтогенеза²². Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным. Вопрос о том, является ли личность "новообразованием", возникающим на определенной стадии развития, не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос: "Причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность"²³.

Пятый Вселенский собор, подтвердив правильность халкидонской христологии, вынес свое решение также по отношению к учению Оригена. Несмотря на то, что оригенистские споры находятся несколько в стороне от исследуемых вопросов, они опосредованно связаны с вопросом личности через понятие образа Божия в человеке. Этому фундаментальному понятию христианской антропологии посвящен целый раздел в трактате св. Григория Нисского "Об устроении человека". Анализ этого раздела позволяет говорить о двух подходах, определяющих образ Божий в человеке. Свт. Григорий пишет: "Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще... Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага"²⁴.

С этой точки зрения образ Божий — это совокупность благ, которыми наделил Бог человека, в которых обнаруживается сходство человека со всеблагим Богом. Но тут же дается и, на первый взгляд, несколько иной подход: "Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью"²⁵.

Анализируя эту мысль в контексте всего раздела, Вл. Лосский замечает: "Итак, сотворенный по образу Божию человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу"²⁶.

В связи с различением природы и личности в человеке встает вопрос, является ли образ Божий совокупностью существенных черт человеческой природы, данными человеку при творении, или же именно свобода человеческой личности и есть образ Божий? Ответ может быть сформулирован достаточно четко в рамках различения в образе Божием собственно образа и подобия. Указанное различение как раз и сформировалось в полемике с Оригеном. Образ Божий в узком смысле — это то, что было дано Адаму, в то время как подобие Богу, — это состояние совершенства, которое составляет цель подвижничества²⁷. Вот как об этом пишет прп. Максим Исповедник: "Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре божественные свойства: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других — способности воли; то есть сущности он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, что Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему. "По образу" — как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. "По подобию" — как благой, [подобие] Благого и, как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество — по образу Божиему, но только одни благие и мудрые — по подобию [Его]"²⁸.

Здесь важны не столько конкретные свойства, составляющие образ и подобие (в задачу прп. Максима не входило перечислить все эти свойства), сколько сам подход. Образ Божий находится во всех людях и в этом смысле относится к сущности человека, в то же время не все — "по подобию", так как уподобление реализуется свободной человеческой личностью.

Итак: будучи совокупностью некоторых свойств и возможностей, образ Божий ("собственно образ") относится к природе человека, в то время как образ Божий как уникальное и неповторимое воплощение этих возможностей (достижение подобия) является важнейшей характеристикой личности. Вот почему многие богословы так сближают понятия "личность" и "образ Божий"²⁹.

На первый взгляд, такое понимание образа Божия сходно с идеей самоактуализации, разработанной К. Гольдштейном и положенной в основание гуманистической психологии. Согласно Гольдштейну, самоактуализация есть тенденция индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности³⁰. Однако само выражение "образ Божий" указывает, что смысл и предел становления человека находится в Боге, т.е. не внутри, а вне человека, и потому критика В. Франклом концепции самоактуализации во многом созвучна позиции христианской антропологии: "Декларируя, что человек — существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл его жизни, я хотел бы подчеркнуть, что подлинный смысл жизни должен быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке или в его собственной психике, как если бы она была замкнутой системой. Точно так же реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование, в сущности, скорее самотрансцендентно, нежели самоактуализируемо. Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что, чем больше человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели его жизни, он и будет себя актуализировать. Иными словами, самоактуализация не может быть достигнута, если это становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим элементом самотрансценденции"³¹.

V

Логическим продолжением монофизитства, являлась ересь монофелитства, утверждающая наличие только одной воли во Христе. Будучи искусственным построением церковных иерархов, заинтересованных в примирении православных и монофизитов, монофелитство имело, однако, глубинную внутреннюю связь с монофизитским богословием. Обращение к темам "энергии" и "воли", т.е. проявлениям сущности, не случайно. Монофизитские богословы — прежде всего знаменитый Севир Антиохийский — мыслили в аристотелевском духе. Как замечает Л.П. Карсавин: "Если и можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное естество или природу, как потенцию, — действие естества или природы, действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего-то личного, ипостасного"³².

Таким образом, был предложен весьма остроумный выход для примирения православных и монофизитов — сохраняя в угоду православным идею двух естеств во Христе, утверждать наличие только одной воли, или энергии. Но для православных такое учение было неприемлемым. Природа не отделима от ее проявлений, и потому утверждать отсутствие человеческой воли означает отрицать полноту человеческой природы во Христе, а значит, фактически отрицать Халкидонский догмат: "Но говорят, что человек не имеет естественной воли. И говорят, что есть только две воли — одна Божественная, благая, другая же диавольская; и когда человек хочет добра, у него воля Божия, а когда зла — диавольская. Но не знают они, что невозможно какой бы то ни было природе производить какое-либо действие, способность которого она не получила по природе. Как, например, не может летать пернатое, не получившее по природе способность летать, так же сухопутное ходить, если не получало по природе соответствующей способности. Так и человек не может мыслить, если не получил мышление по природе, ни говорить, если не получил способность речи, подобно и видеть, и хотеть, если естественным образом не получил волевой способности. Поэтому следует прежде по природе иметь способность хотеть, что и есть воление, и тогда уже хотеть. Потому у Господа нашего Иисуса Христа два природных воления, поскольку и две природы, чтобы Ему быть и Богом совершенным и совершенным человеком, не лишенным ни одного из свойств ни Божеских, ни человеческих; и два хотения и различное хотение согласно различию природ"³³.

Прежде чем обратиться к антропологическим следствиям православного учения о двух волях во Христе, следует обратиться к терминологии.

Воля есть "устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она, совместно с природой, устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым"³⁴. Действование, или энергия, "есть деятельное и самостоятельное (ουσιωδις) движение естества"³⁵.

Итак, проявление природы вовне — это и есть ее энергия, или действование (ενεργεια). У разумной природы энергии как внешнему аспекту предшествует аспект внутренний, некая устремленность естества, которая и называется волей, или желанием (θελημα, θελησις). Понятие природной воли близко к понятию потребности, однако если последнее означает зависимость человека от мира, то первое — активную, деятельную позицию в мире. Таким образом, вопрос о воле и энергии есть вопрос о том, что действует во Христе. Монофелиты, признававшие одну волю и одно действие, атрибутировали ее либо Божественной природе Спасителя³⁶, либо — и это имеет важнейшие антропологические следствия — воля атрибутировалась не природе, а личности Спасителя. Так, например, еретик Римский Папа Гонорий I в послании Константинопольскому Патриарху — тоже еретику — Сергию, согласившись с утверждением об одном действии и буквально употребив выражение "одна воля", заключает свое послание следующим утверждением: "Один Господь наш Иисус Христос действует в двух естествах по божеству и по человечеству"³⁷.

Это последнее положение, согласно которому воля атрибутируется ипостаси, вызывало резкую критику со стороны православных, и Постановление VI Вселенского собора специально подчеркивало, цитируя св. Льва Великого, что каждое естество совершает то, что свойственно именно ему³⁸.

Богословские итоги борьбы с ересью монофелитства позволяют поставить вопрос об отношении святоотеческого богословия к деятельностному подходу в психологии. Деятельность есть активность, направленная на изменение условий собственной жизнедеятельности, причем условий не только внешних: изменяя внешний мир, человек изменяет самого себя, в деятельности происходит становление человека. Этот тезис деятельностного подхода очень важен в понимании святоотеческого богословия, причем не только святоотеческой аскетики, но и догматики. Здесь уместно привести слова бл. Августина, объясняющего, почему первозданный человек в раю получил заповедь трудиться: "И в самом деле, какое может быть еще более удивительное зрелище, или где человеческий разум может еще, так сказать, беседовать с природою, как не там, когда при посеве семян, при выращивании отводков, при пересадке молодых деревьев, при прививке виноградных черенков он как бы вопрошает каждую силу семени или корня, что она может и чего не может, от чего может и от чего не может, что значит при этом невидимая и внутренняя сила..."³⁹.

Труд был необходим человеку, поскольку в труде приобреталось познание мира, а через это — познание Бога. Но личность нельзя отождествлять с субъектом деятельности. Рассматривая этот вопрос, проф. Б. С. Братусь замечает, что, хотя можно и нужно говорить о проекции личности на деятельностную сферу, понятие личности не исчерпывается только одной этой проекцией⁴⁰. В другом контексте этот тезис подчеркивает и православное богословие. В наше время печально повторилась попытка унии с монофизитскими церквами, приведшая в VII веке к ереси монофелитства. Ряд документов богословских собеседований, которые велись последние два десятилетия православными и т.н. "дохалкидонскими" церквами, оставшимися на монофизитских позициях, вызвал жесткую и обоснованную критику со стороны православных богословов, увидевших в этих текстах возрождение монофелитской ереси. Одним из таких наиболее критикуемых тезисов является следующее утверждение: "Именно воплощенный Логос [т.е. Второе Лицо Св. Троицы] есть субъект всякого воления и всякого действия Иисуса Христа"⁴¹.

Этот тезис, по замечанию современных православных богословов, является крайне двусмысленным и может пониматься в монофелитском ключе, как атрибуция воли ипостаси. Для того, чтобы пояснить этот момент, следует обратиться к письму папы Агафона VI Вселенскому собору. Комментируя слова Спасителя "душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26,38), папа Агафон замечает, что можно было сказать и "Я скорблю смертельно", но стих Евангелия богословски более точно выражает мысль⁴². Как пишет современный православный богослов о. Олег Давыденков, "такие выражения как "мое тело страдает", "моя душа желает", "мой разум познает", — могут быть без ущерба для смысла заменены равнозначными высказываниями: "я страдаю", "я хочу", "я познаю". В первом случае желание, действие и состояние возводятся к природе как к своей причине. Во втором случае мы не утверждаем, что желание, действие или состояние имеют в качестве своей причины лицо (ипостась), но в силу того, что природа существует в ипостаси... являясь ее собственной природой, то, что говорится о природе, может быть отнесено к лицу... и ему усвоено"⁴³.

Эти рассуждения доносят до нас мысль о том, что личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать, т.е. осуществлять рефлексию и действовать спонтанно. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности. В монофелитстве же заложены принципы смешения личности и деятельности, что может привести либо к поглощению личности деятельностью (с формулировкой типа "личность есть сменный материал деятельности"), либо к соблазну отказать в личностном достоинстве людям, не могущим полноценно осуществлять свою деятельность (инвалиды, психически больные люди, младенцы и старики)⁴⁴.

VI

Утверждение, что воля и энергия — функции природы, не означало, с точки зрения православных богословов, что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит (природная) воля (θελησις), то личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (γνωμη), или произволение (προαιρεσις), "когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому"⁴⁵. Эту свободу выбора иногда называют личной или ипостасной волей. "Итак, воля иногда означает воление, т.е. волевую способность, а иногда желаемое, то есть ту самую вещь, которую мы хотим, — так вот, воление природно, и просто хотеть природно. Ибо всякий человек обладает способностью хотеть, и всякий человек хочет, то есть пользуется волением, — ибо человек есть существо способное хотеть. Желаемое же не только природно, но и избирательно, и ипостасно. Но не всякий человек хочет одинаково и одно и то же — так что хотеть, хорошо или плохо, или что хотеть, то или это, не природно, но избирательно и ипостасно, что касается людей и ангелов"⁴⁶.

Итак, от природы — само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение, зависит от человеческой личности. Личность посредством ипостасной воли создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда — с богословской точки зрения — ясна важность рассмотрения мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, в то время как для личности характерен именно мотив, как опредмеченная особым и уникальным образом потребность.

Можно определить понятие "ипостасная воля" несколько иначе, фокусируясь на аскетическом аспекте: ипостасная воля в человеке определяет, следовать или не следовать и в какой степени следовать природной воле⁴⁷. Это отражено в аскетическом учении о естественном, противоестественном и сверхъестественном образе жизни. Естественный образ жизни имеет место, когда произволение личности в целом соответствует природе и ее движениям. Если усердие личной воли превосходит естественные силы, говорят о сверхъестественном образе жизни; наконец, извращение проявлений природы ведет к противоестественному образу жизни: "Кто плотски и противоестественно живет и действует, тот совсем потерял свою рассудительность... Кто же по естеству и душевно, т.е. смысленно и разумно живет и действует, — почему и называется средним, тот, по своей мере и видит и обсуждает и то, что его касается и то, что касается подобных ему. Кто, наконец, выше естества и духовно живет, тот... благодатью Христовою достигший совершенства, т.е. всуществленного просвещения, и совершеннейшей рассудительности, видит себя самого и обсуждает наияснейше, а также и всех видит и обсуждает определительно верно..."⁴⁸.

Ключевое в православной антропологии различение личности и природы имеет важное значение для изучения вопроса о грехе и его передаче от предков к потомкам. Интересно, что родоначальник психоанализа З. Фрейд понимал отношения "Я" (компонент психического аппарата, ответственный за принятие решений) и "Оно" (инстинктивные, врожденные аспекты человеческой психики) сходно с отношением личной и природной воли: "Большое функциональное значение Я выражается в том, что в нормальных условиях ему предоставлена власть над побуждениями к движению. По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади... Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной волей"⁴⁹.

С позиции Фрейда природа человека — начало темное, не подчиняющееся правилам и не знающее законов, кроме "принципа удовольствия". В силу этого, влечения природы — это страсти, и они принимают порочный, с точки зрения нравственности, характер. Требование привести эти влечения в соответствие с реальностью внешнего мира (принцип реальности) возлагается на Я, т.е. на личность человека. Как соотносится эта модель с антропологическими представлениями православного богословия? Святоотеческий взгляд на данный вопрос связан с пониманием, что природа любой вещи с ее законами и свойствами сотворена Богом, Который зла не творит. Человеческая природа повредилась в грехопадении, она стала тленной, смертной и страстной, но новые законы человеческой природы также установлены Богом⁵⁰, а значит, зла нет в человеческой природе, оно — только в свободном произволении человеческой личности. Одно дело желать чего-либо, другое — желать таким-то и таким-то образом, рассуждает прп. Иоанн Дамаскин. Хотеть сочетаться с женщиною — естественно, не греховно и свойственно человеческой природе. Иное дело конкретная реализация этого хотения, принадлежащая конкретной личности: "Хотеть же так-то и так-то значит хотеть по-доброму по закону Божию хотеть сойтись с собственной женой или дурно и вопреки Божию закону — с чужой"⁵¹. Иначе говоря, само влечение — естественно (и в этом смысле соответствует принципу реальности), безгрешно и бескачественно. Здесь не возникают не только столь важные для Фрейда "эдиповы" стремления, но даже желание супружеской измены. Оформление же этого влечения, его конкретное проявление определяется личной волей и может быть безгрешным или принимать греховные формы.

Принцип удовольствия — который есть растленность произволения и который, по прп. Максиму Исповеднику, является фактически синонимом первородного греха⁵², — появляется только на уровне личности. Значит, разнообразные "порочные" формы проявления сексуальных стремлений, о которых так много рассуждал Фрейд, — суть не законы человеческой природы, а нечто происходящее на глубинном уровне полагания человеческой личности, оно возникает тогда, когда личность дает согласие на превращение естественного стремления.

VII

Следует отметить, что ряд вопросов "богословия личности" не был полностью раскрыт в период догматических споров IV-VIII в. Эти вопросы связаны с особенностями именно человеческой личности. Это и понятно, поскольку и в триадологических, и в христологических спорах речь шла прежде всего о Божественных личностях. В отличие от них человеческая личность есть тварная (т.е. сотворенная Богом), и поэтому ряд вопросов о специфике тварной личности остался в стороне от догматических споров той эпохи. Более того, настоящее состояние человека по христианскому учению — это состояние, поврежденное грехом. И потому специфика человеческой личности, с точки зрения православного богословия, — это тварная личность в условиях повреждения человеческой природы.

В этом контексте встают, по крайней мере, два вопроса относительно учения о личности человека. Первый — это вопрос о первородном грехе. Парадокс состоит в том, что первородный грех (в отличие от последствий греха) не может находиться в человеческой природе как некоторый закон ее существования, ибо в таком случае виновником первородного греха становится Бог, устанавливающий законы существования всего сотворенного. С другой стороны, если грех находится в личности человека, то непонятно, каким образом первородный грех может перейти от предков к потомкам, ибо в рождении наследуется природа, но не уникальная и неповторимая личность. С вопросом понимания первородного греха тесно связано учение о спасении. На эту тему в XX веке в православной церкви развернулась острая дискуссия, в связи с которой детальная разработка категории греха вообще и первородного — в частности является актуальной богословской задачей.

Вторым вопросом, возникающим в связи с изучением специфики человеческой личности, является вопрос о ее развитии. Как уже отмечалось, для православного богословия чуждо представление о личности как продукте онтогенеза; с другой стороны, различие между личностью младенца и взрослого человека — очевидно. Современные богословы иногда говорят о том, что личность младенца "не вступила в полное обладание своей природой". Этот тезис требует, однако, дальнейшего пояснения. Если вопрос о первородном грехе находится в сфере православного богословия, то на вопрос о развитии человеческой личности должна, вероятно, отвечать христиански ориентированная возрастная психология.

VIII

Сейчас широко обсуждается необходимость и возможность христианской психологии. Для нас вопрос об этом в значительной мере представляется риторическим. Еще в конце XIX века, на заре становления психологии как самостоятельной науки, старший современник В. Вундта свт. Феофан Затворник не только говорил о необходимости христианской психологии⁵³, но и пытался своими трудами положить ее основание. Если пути развития психологии в XX веке и остались в стороне от православной традиции, — это по существу, мало что меняет. Христианский психолог — это психолог, который в состоянии соотнести свои профессиональные представления с той мировоззренческой картиной, которая живет в церковном сознании.

Вместе с тем, для богослова желание остаться на уровне критической оценки и формально обоснованного отвержения психологических теорий, возникших вне Церкви, является определенного рода соблазном. Развиваемое в таком духе богословие становится, по выражению о. Георгия Флоровского, "богословием повторения", которое не в состоянии отвечать на конкретные жизненные запросы людей. Серьезная психологическая теория, особенно созданная на основе психотерапевтической практики, должна рассматриваться богословием как особое свидетельство, осмысление которого необходимо в рамках богословского учения о человеке и о человеческой личности.

Издание:

Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000, № 2, с. 27-37; № 3, с. 64-72.

Первоначальный файл с сайта www.courier.com.ru.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

Последнее обновление файла: 10.11.2011.