Введение
Нравственно-аскетическое понимание страсти
Психологическое содержание понятия "страсть"
Классификация страстей
Клиническая картина страсти
Этиология страсти
Заключение
Еще недавно как со стороны некоторых священнослужителей, так и со стороны светских психологов высказывались серьезные сомнения в том, что православная вера и современная психотерапия смогут найти какие-либо точки соприкосновения. Можно сказать, что этот этап отношений веры и светской психологии уходит в прошлое. Существует уже довольно много церковных организаций, в которых работают квалифицированные психотерапевты и психологи, практическая психология преподается в религиозных учебных заведениях. В свою очередь и традиционная психотерапия в последнее время уделяет все большее внимание духовным вопросам. Постепенно формируется православная духовно-ориентированная психотерапия как самостоятельная психотерапевтическая модальность. Это новое направление создает теорию нормы и патологии, теорию психотерапевтических изменений и другие необходимые блоки для создания самостоятельной психотерапевтической школы, опираясь на православную богословскую и аскетическую традицию.
Одним из ключевых моментов понимания психопатологии в православной антропологической традиции является учение о страстях. Интересно отметить, что слово "психопатология", пришедшее из греческого языка, можно дословно перевести как "учение о страстях души". Некоторые православные авторы практически отождествляют психопатологию с действием страстей [1]. Однако такой подход является несколько упрощенным. Святоотеческое учение о страстях было создано отцами-аскетами вне клинического контекста и потому оказывается все же весьма далеким как от клинического взгляда, так и от современной психологической практики. Таким образом, уяснение психологического содержания святоотеческого аскетического понятия "страсть" является важным моментом в формировании школы православной психотерапии.
Термин "страсть" в христианской литературе употребляется в разных значениях. Иногда это почти синоним эмоции [2], при этом различаются хорошие и дурные страсти:
Страсти дурны, если дурна любовь [к предмету страсти], и хороши если она хороша [3].
Иногда говорят о страстном состоянии как состоянии страдательном, т.е. когда человек переносит внешние воздействия. При этом, опять, различаются естественные страсти (т.е. слабости человеческой природы такие как голод, жажда и т.д.) и противоестественные (т.е. греховные наклонности человека).
Святоотеческая аскетика использовала в основном понятие "страсть" для обозначения "дурной" или противоестественной страсти. Определение, соответствующее многовековой святоотеческой традиции, можно встретить у св. Феофана Затворника:
Греховное расположение, иначе греховная склонность, страсть – есть постоянное желание грешить известным образом, или любовь к греховным каким-нибудь делам или предметам [4].
При этом грех традиционно понимается как нарушение Божественных заповедей и установлений. Данное определение не является психологическим, поскольку содержит категорию (грех), выводящую из области психологии в область религиозной этики. Для выяснения психологического содержания понятия страсть обратимся к знаменитой работе по богословской антропологии "О природе человека" Немесия Эмесского.
XVI глава этого произведения раскрывает содержание понятия "страсть" (pathos). В самом общем смысле страсть есть "движение, производимое одним в другом", т.е. когда некоторое существо испытывает на себе воздействие извне. В этом смысле страсть – просто страдательное состояние организма. В частности, под это определение попадает любое физическое страдание (т.н. "телесная страсть"). Однако кроме такой – телесной – страсти имеются еще и душевные страсти как некоторые страдательные состояния души. Это и есть "страсть" в терминологии свт. Феофана и аскетической святоотеческой традиции. В каком же смысле такая (душевная) страсть есть действие, производимое одним в другом? Страсть имеет место тогда, когда, например, тело и душа человека вынужденно ведутся к действию гневом, иначе говоря, сам гнев является "иным", воздействующим на тело и душу человека. Таким образом, существо может действовать двояким образом: либо в соответствии со своей природой – "по энергии" – в таком случае существо движется "само от себя", либо по страсти, тогда источником действия является нечто неестественное, несоответствующее природе существа [5].
Противопоставление "по энергии" – "по страсти" является ключевым моментом в понимании рассматриваемой темы. Действие "по энергии" является свободным в том смысле, что оно происходит исходя, прежде всего, из свойств самой человеческой природы, а не внешних – связанных со средой факторов. Страсть же, как мы уже видели при анализе взглядов Немесия, – это несвободное поведение. Неслучайно христианское учение о спасении в Новом Завете формулируется, в частности, в терминах освобождения человека из рабства греху и страстям [6].
Но не всякое несвободное поведение есть грех: человек в тюрьме несвободен не потому, что он грешник, а потому, что он в тюрьме. Как отличить поведение по страсти от "вынужденной несвободы"? Святоотеческая литература говорит здесь, прежде всего, о предмете страсти, который для человека оказывается столь привлекательным, что в поле этого предмета человек не может вести себя свободно [7]. Итак, у страсти есть мотив, который может подчинять себе человека [8], и потому при страсти несвободное поведение происходит в поле определенного мотива. Этот момент присутствует в определении свт. Феофана: страсть есть не просто склонность грешить, а склонность грешить определенным образом, связанная с любовью к греховным предметам.
Таким образом, страсть понимается как состояние индивида, при котором он не в состоянии осуществлять свободное поведение в поле определенного мотива, называемого предметом страсти. Конкретизировать этого определение можно в терминах теории поля Курта Левина и его идей о полевом поведении [9].
Совокупность всех психологических фактов, влияющих на поведение человека в конкретный момент времени задает психологическую среду личности. Под фактами понимаются не только предметы, но и, скажем, задание эксперимента, вопрос, на который нужно ответить и т.д. Главное свойство, делающее нечто фактом, принадлежащим к психологической среде – возможное влияние на поведение человека в настоящий момент. Каждый факт обладает определенной ценностью, которую Левин, так же, как и в случае потребности, анализирует с динамической точки зрения. Для него интересна количественная характеристика – степень притягательности или отвержения человеком того или иного факта, которую он называет валентностью. Факт притягивает или отталкивает человека, т.е. воздействует на него с определенной силой. Совокупность сил, связанных со всеми фактами психологической среды, определяют психологическое поле.
Результирующее поведение человека возникает в процессе взаимодействия валентностей объектов и потребностей личности. Если человек исходит из своих потребностей, осуществляет собственные намерения, так сказать "встает над силами поля" – это волевое поведение. Если же человек действует исходя, прежде всего, из психологической среды, по ситуации, по логике предметов (т.е. в соответствии с их валентностями), такое поведение Левин называет полевым. Полевое поведение является несвободным, поскольку определяется внешней для человека средой – поле как бы "обладает" человеком (ср. "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною", 1 Кор 6, 12). Иллюстрацией полевого поведения стал классический эксперимент К. Левина, в котором испытуемого оставляли "немного подождать" в комнате, где на столе были разложены разнообразные предметы: колокольчик, книга, карандаш и т.д. Испытуемый в состоянии ожидания начинал действовать не в соответствии со своими намерениями, а по логике предметов – звонил в колокольчик, трогал шкафчик, проводил пальцем по бисерной занавеске, т.е. осуществлял полевое поведение. Если в левиновском эксперименте поведение оказывалось полевым в силу отсутствия по ситуации серьезных намерений у испытуемого, полевое поведение при страсти возникает не в силу слабости намерений, а в силу большой психологической притягательности предмета страсти [10].
Все многообразие страстей традиционная христианская аскетика сводит к восьми основным страстям, различающимся, главным образом, по своему предмету: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость.
Предметом страсти чревоугодия является пища. При страстном отношении к ней она принимается не ради удовлетворения естественной потребности, а по чувству сластолюбия [11]. Имеет три основные формы проявления: принятие пищи вне определенного распорядка, пресыщение и желание изысканных блюд [12].
В основе страсти блуда лежит превращение сексуальной потребности человека, которое проявляется в излишествах в сексуальных контактах, супружеских изменах и т.д. [13]
Сребролюбие есть ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества и вообще всяких материальных благ [14]. Можно выделить три рода сребролюбия: стремление не отдать имеющиеся материальные блага, стремление возвратить или компенсировать утрату благ и стремление к приобретению нового [15].
Гнев представляет собой агрессию, проявляемую при появлении фрустрирующих обстоятельств с целью их устранения [16]. Слово «гнев» обозначает не только страстные проявления, Священное Писание говорит, например, о гневе Божием [17]. Гнев как страсть – это когда силы души мобилизуются не для того, чтобы достичь определенного мотива, а для того, чтобы разрушить препятствия, стоящие на пути его достижения. Деструктивный, разрушающий момент и является показателем страсти гнева.
Печаль как страсть проявляется в безнадежной тоске и состоянии бездеятельности [18]. Она, как и гнев, возникает в ситуации фрустрации. Если гнев направлен на уничтожение препятствия, то в печали человек даже не пытается препятствие преодолеть, но и не может отвлечься от своего мотива. Такое "зависание" в фрустрации и определяет поведение человека в страсти печали.
Уныние является развитием патологических процессов, определяемых страстью печали, до такой степени, что целенаправленное усилие, связанное с работой над собой и организацией собственной жизни, отвергается, поскольку кажется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным [19].
При страсти тщеславия ведущим мотивом деятельности индивида является поиск социального одобрения. Оно может возбуждаться или относительно каких-либо объективных свойств и качеств (красота, сексуальная привлекательность), или по поводу качеств, относящихся к личному преуспеянию в социальной и религиозно-нравственной сфере (социальный статус, отсутствие пороков и т.д.) [20].
Гордость представляет собой патологически преувеличенное представление о собственной самостоятельности, самодостаточности и независимости не только от социума, но и от Бога [21]. Таким образом, предметом страсти является сам человек и именно его качества и достоинство. В отличие от страсти тщеславия, высокое мнение о себе такого человека основывается не на социальном одобрении, а переживается как объективное положение дел, мало зависящее от социума.
Понятие «страсть», как оно описано выше, отсутствует в современной психопатологии, но это не означает, что психиатрия не сталкивается с проявлениями страстей и не изучает этого явления. Для анализа клинической картины страсти, важно отметить, что современные диагностические критерии химической зависимости вполне соответствуют предложенному определению страсти. Анализ симптоматики показал, что наиболее специфический симптом алкоголизма – полевое поведение, описываемое в наркологии в терминах утраты двух видов контроля [22]: за количеством выпитого и ситуационного. Это проявляется специфических отклонениях в поведении: невозможности сократить или совсем прекратить алкоголизацию, периодическим попыткам изменить чрезмерное употребление спиртного путем "дачи зароков", продолжении пьянства, несмотря на тяжелые соматические заболевания или в ситуациях, когда необходимо быть трезвым и т.д.
Указанная взаимосвязь между страстью и химической зависимостью позволяет, при описании клинической картины страсти, обращаться не только к святоотеческим текстам, но и к данным современной наркологии.
Действующая в человеке страсть формирует одностороннее, негармоничное и несвободное состояние сил человека, затрагивая все уровни психического аппарата человека.
Прежде всего, говоря о нарушениях, связанных со страстью, следует говорить про нарушения желаний. В норме – желание есть некоторая опредмеченная потребность, которая, в свою очередь, есть состояние, отражающее нужду в объектах, необходимых для существования человека. Такое желание является психологически объяснимым в том смысле, что за ним всегда стоит понятная нужда человеческого организма. В ситуации же со страстью картина меняется: желание предмета страсти оказывается психологически необъяснимым, поскольку по выражению свт. Феофана Затворника «потребностей за желаниями и не видно» [23]. Так, например, крайняя степень проявления страсти чревоугодия
…состоит в том, что человек принуждает себя на принятие пищи, когда и не хочет есть [24].
Про психологическую необъяснимость страсти писал авва Дорофей:
Однажды пришел ко мне некто из братии и сказал мне: "прости меня, отче, и помолись обо мне: я краду и ем". Я спросил его: "Зачем же? Разве ты голоден?" Он отвечал: "да, я не насыщаюсь за братской трапезой, и не могу просить". Я сказал ему: "от чего же ты не пойдешь и не скажешь игумену [25]?" Он отвечал мне: "стыжусь". Говорю ему: "хочешь ли, чтоб я пошел и сказал ему?" Он говорит: "как тебе угодно, господине". И так я пошел и объявил об этом игумену. Он сказал мне: "окажи любовь и позаботься о нем, как знаешь". Тогда я взял его и сказал келарю [26] при нем: "окажи любовь, и когда придет к тебе этот брат, давай ему, сколько он хочет, и ни в чем не отказывай ему". Услышав это, келарь отвечал мне: "как ты приказал, так и исполню". Проведя таким образом несколько дней, брат этот опять приходит и говорит мне: "прости меня, отче, я снова стал красть". Говорю ему: "Зачем же? Разве келарь не дает тебе, чего ты хочешь?" Он отвечал мне: "да, прости меня, он дает мне, чего я желаю, но я стыжусь его". Говорю ему: "Что же, ты и меня стыдишься?" Он отвечал: "Нет". Тогда я сказал ему: "Итак, когда хочешь, приходи и бери у меня, но не кради… Но через несколько дней он опять начал красть, и пришел со скорбью и сказал мне: "вот, я опять краду". Я спросил его: "Зачем, брат мой? Разве я не даю тебе, чего ты хочешь?" Он отвечал: "нет, (даешь)". Говорю ему: "что же, ты стыдишься брать у меня?" Он говорит: "нет". Я сказал ему: "так зачем же ты крадешь?" Он отвечал мне: "прости меня, сам не знаю, зачем; просто так краду" [27].
Желание меняется не только в качественном, но и в количественном отношении. Человеку становится все труднее и труднее контролировать желания, вызванные страстью. Утрачивается ситуационный контроль – человек начинает удовлетворять свою страсть в обычном для себя стиле, не обращая внимания на разные неподходящие обстоятельства (когда удовлетворение страсти может нанести вред самому человеку или его окружению). !!
Влечение к предмету страсти может оказаться сильнее инстинктивных влечений, в том числе и инстинкта самосохранения.
Испытывающий страсть, даже получая желаемое, все равно не может остановиться в удовлетворении своего желания, вновь и вновь стремясь к обладанию предметом страсти. Утрачивается, таким образом, количественный контроль над удовлетворением своего желания.
Описывая патологическое влечение к алкоголю, современная наркология говорит о двух его формах – генерализованном и парциальном [28]. Это различение можно отнести ко страсти вообще. Генерализованная форма проявления страсти характеризуется наличием у человека довольно прочной и эмоционально насыщенной системы взглядов на роль и место предмета страсти, определяющей его поведение и даже формирующей его жизненные принципы. Страсть – будучи в основном эго-синтонной – владеет интересами, мыслями и представлениями больного, детерминирует круг его общения, симпатии и антипатии, оценку человеческих достоинств, тематику воспоминаний, разговоров, сновидений и т. д.
«Позитивное» отношение к предмету страсти порой приобретает «мировоззренческий» характер: попытки лишить его предмета страсти человек расценивает как покушение на его права и свободу и активно им противится. При этом нередко даже те, кто в прочих отношениях обнаруживают довольно высокий интеллектуальный уровень, проявляют странную неспособность разобраться в ситуации, созданной желанием к предмету страсти, поразительную непроницаемость к доводам рассудка. Такие люди путают причины и следствия проявления страсти, игнорируют очевидные факты.
Парциальная (локализованная) форма страстного желания отличается тем, что такое желание является эго-дистонным, оно отделено и противопоставлено личности человека. Желание встречает сопротивление личности, причиняет страдание или переживается как помеха, как нечто чуждое интересам, служит источником внутренней напряженности и утомительной внутренней борьбы. В эмоциональной сфере преобладают тревога, эмоциональная лабильность или своеобразная взбудораженность. Чем интенсивнее желание, тем больше оно приобретает сенсорную окраску; при малой интенсивности желания оно имеет форму размышлений, сомнений, представлений и воспоминаний. При очень небольшой интенсивности страсть становится неосознаваемой и проявляется лишь в усилении контрастных переживаний – горячего желания избавиться от страсти, гневного осуждения порока, прокламирования достоинств жизни без действия страсти.
Продолжая описание клинической картины, следует отметить, что желания, связанные с предметом страсти имеют тенденцию к генерализации. Постепенно все больше и больше объектов могут становиться предметом страсти.
Говоря об эмоциональном состоянии подверженного страсти человека, следует остановиться на переживании удовольствия от обладания предметом страсти:
Внушение лукавого [29], т.е. закон греховный, входя в члены плоти нашей – чрез нее действует на нас. Ибо однажды, преступив самовольно закон Божий и приняв внушение лукавого, мы открыли уже вход сему внушению, продав сами себя греху. От того и тело наше с готовностью влечется к греху. Посему запах и ощущение греха, пребывающее в теле нашем, или чувственное вожделение и услаждение, называются законом в членах плоти нашей [30].
Таким образом, очень часто со страстью связана специфическая стимуляция. Причем на определенной фазе развития страсти сила стимула должна возрастать для того, чтобы доставить человеку прежнее удовольствие (рост толерантности).
Согласно прп. Иоанну Дамаскину, чувственное удовольствие возникшее в результате однажды осуществленного греха, приводит к тому, что на психофизиологическом уровне закрепляется связь между стимулом (предметом страсти) и реакцией (следование греховному влечению): если сначала была какая-то борьба и осознанное решение относительно греховного желания, в следующий раз человек уже "с готовностью влечется к греху", и, таким образом формируются устойчивые стереотипы поведения, которые, генерализуясь, начинают встраиваться в характерологические особенности человека. Начинают формироваться психопатоподобные нарушения, когда обнажаются, утрируются и заостряются характерологические особенности, которые прежде составляли лишь своеобразие личности.
Наличие патологического желания к предмету страсти, которое оказывается неконтролируемым и разрушительным, порождает целую систему психологических защит, "охраняющих" патологическое желание, чуждое человеческой природе: отрицание (отказ принять существование страсти и связанных с нею проблем), минимизация как более мягкий вариант отрицания, проекция ("я хочу" заменяется на "я вынужден") и др.
Рассуждая о природе зла, которое лежит в основе греха и, следовательно, страсти, прп. Максим Исповедник замечает:
Зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к чему-либо помимо цели. Целью я же называю Причину сущих [т.е. Бога], к Которой естественно устремляется все, хотя лукавый… обманом склонив человека, успел направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее… Став таким образом [т.е. в результате грехопадения] преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю свою мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти ведение чувственных вещей... [32]
Итак, в основе страсти лежит повторяющееся движение душевных сил «помимо их цели».
По Левину намерение достичь некоторой конкретной цели и определяет потребность. Создается напряженная динамическая система, где величина напряжения соответствует силе намерения. Напряжение можно высвободить достигая цели. Но это не единственный вариант снятия напряжения. Экспериментально доказано, что напряжение из динамической системы, связанной с одной потребностью может перетекать в динамическую систему, связанную с иной потребностью [33]. Это явление К. Левин называл коммуникацией потребностей. Если две потребности вступают в коммуникацию, то исходное напряжение, связанной с первой из них, можно снизить, удовлетворяя вторую потребность. Таким образом, потребности могут замещать друг друга. Характерный пример – булимия, при которой пищу принимают для того, чтобы снять стресс, т.е. с целью, не имеющий ничего общего с пищевой потребностью. Замещая одной потребностью другую, человек действует «мимо цели» – снимает напряжение, не реализовывая связанную с этим напряжением потребность и не получая необходимого для себя. Такой человек похож, по замечанию К. Наранхо, на приточного муллу Насреддина, который искал потерянный ключ не там, где его потерял, а там, где светлее было искать [34].
Для анализа вопроса, какие потребности вступают в коммуникацию при возникновении страсти, следует обратиться к учению о иерархии сил души в человеке. Согласно святоотеческому учению, которое ряд понятий заимствовало у Аристотеля, существует несколько уровней сил и способностей души и, соответственно, потребностей [35]:
- вегетативные (или растительные) способности души, поддерживающие физиологические процессы – питание, рост, размножение и т.д.
- животные силы души, названные так, поскольку они общи человеку и неразумным животным; к ним относятся желания, эмоции, способность мобилизовывать энергию для достижения цели и т.д.
- духовные или умные способности души, присутствующие из всего видимого мира только у человека; это те способности, которые связаны с мышлением, творчеством, способностью к общению с Богом и раскрытию в себе образа Божия.
В норме в человеке должен главенствовать дух со своими духовными потребностями, который будучи «наиболее сродным» [36] Богу и потому соединяясь со Святым Духом «образовывавает», формирует жизнь души и тела человека, определяя проявление как животных, так и вегетативных сил души. Однако, в силу первородного греха, дух человеческий оказывается отделенным от Бога и утрачивает свое главенство [37]. Сильное влечение к удовлетворению потребностей низшего порядка, связанное с чувственным наслаждением (hedone) [38], оказывается настолько сильным, что дух человеческий часто не справляется с этим влечением:
Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 22-23)
Таким образом, создается ситуация, в которой высшие человеческие потребности замещаются – в терминологии К. Левина – низшими:
[Похоть] делает более желанным, чем Единственная и Единая, вожделенная и бесстрастная Причина... то, что ниже Ее, а потому плоть предпочитает духу, наслаждение видимым делает приятнее славы и сияния мысленных благ и приятностью чувственных наслаждений удерживает ум от божественного и сродного [ему] восприятия умопостигаемых [39].
Таким образом, в основе возникновения страсти лежит механизм, согласно которому вместо определенной потребности, достижение которой связано с определенными сложностями, удовлетворяется потребность более низшего (по иерархии сил души) плана, приносящая чувство наслаждения, и, таким образом, снижающая напряжение связанное с исходной потребностью.
Это представление о страсти проясняет те явления, которые наблюдаются в клинической картине страсти.
Связь "нужда – желание" оказывается совершенно неочевидной, потому что нужда в одной – более высшей области – связывается с желанием из совершенно иной сферы жизнедеятельности человека. Поэтому страсть как желание оказывается психологически необъяснимой.
При удовлетворении страсти снимается напряжение, однако изначальная потребность, замещенная страстью, оказывается неудовлетворенной. Сколько не удовлетворяй страсть, с исходной нуждой ничего не происходит. Становится понятным своеобразная «ненасытность» в удовлетворении страсти, проявляемая в виде утраты количественного контроля и роста толерантности.
Единожды испробовав замещение определенной потребности на страсть, приносящую чувство удовольствия, человек начинает замещать и другие высшие потребности – происходит генерализация страсти.
Становятся понятны и психопатоподобные изменения, или заострения личности, при развитии страсти: усиливаются стереотипы поведения, удовлетворяющие потребности более низкого уровня и отмирают стереотипы, ориентированные на удовлетворение более высоких потребностей.
Замещение страстью другой потребности оказывается не только «неэкологичным», но и противоречащим самой природе человека, поэтому для осуществления стиля поведения, связанного со страстью, требуются мощные психологические защиты, направленные, прежде всего, на устранение тревоги, связанной с разрушительным действием страсти.
Предложенное понимание страсти имеет, на наш взгляд, ряд важных практических следствий. Прежде всего, появляется новое клиническое видение, при котором ряд аффективных расстройств, зависимостей и других психических нарушений можно объединить в один класс, в силу того, что в их основе находится общий психический механизм, связанный с образованием страстей.
Определяется, также, стратегия психотерапевтической работы со страстью, основанная на выявлении и реализации потребностей, которые замещает страсть.
Наконец, появляется возможность расширить как сферу применения определенных психотерапевтических методик (используемых только в специфических областях – например, в наркологии), так и использованию православного аскетического опыта в психотерапии. Впрочем, психотерапия страсти – тема отдельной работы.
[1] Митр. Иерофей (Влахос), Православная психотерапия, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004 г.
[2] Катехизис Католической церкви, М. 1998, стр. 416-417. Сходным образом и в руководствах по психологии страсть часто рассматривается как один из видов эмоций: "страсть – это сильное, стойкое, длительное чувство, которое, пустив корни в человеке, захватывает его и владеет им" (Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии, СПб., стр. 580)
[3] блаж. Августин, О граде Божием, 14, 7
[4] свт. Феофан Затворник, Начертание христианского нравоучения, М. 1998, стр. 167
[5] по мысли Немесия, проявления страстей стоят на грани произвольных и непроизвольных процессов, поскольку непроизвольное бывает там, где существует некая иная причина насилия, а не мы сами (гл. XXX, ср. : Аристотель, Никомахова этика, III, 1). Связь определения страсти и непроизвольного очевидна. Вместе с тем страсть – не вполне непроизвольна, поскольку за ней могут следовать похвала или порицание, а это признак произвольного действия (гл. XXIX)
[6] напр.: "Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы… не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: "сделаетесь свободными"? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий делающий грех есть раб греха… Итак, если Сын освободит вам, то истинно свободны будете" (Ин. 8, 31-36)
[7] ср.: Прилог есть простое слово, или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением; пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение… страстью называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится (прп. Иоанн, игумен Синайской горы, Лествица, М. 1908, гл. 15, разд. 21)
[8] ср.: Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною, 1 Кор. 6, 12
[9] Левин К. Теория поля в социальных науках. СПб., 2000, см. тж.: Зейгарник Б. В. Теория личности К. Левина. В кн.: Зейгарник Б. В., Психология личности: норма и патология, М. 1998, стр. 198-263
[10] о двух типах полевого поведения: Зейгарник Б. В. Теория личности К. Левина. В кн.: Зейгарник Б. В. Психология личности: норма и патология, М. 1998, стр. 228
[11] митр. Николай (Могилевский), Тайна души человеческой, М. 1999, стр. 44
[12] прп. Иоанн Кассиан Римлянин, Собеседования, V, 11, Творения, М. 1892
[13] прп. Иоанн Кассиан Римлянин, Собеседования, V, 11, Творения, М. 1892
[14] митр. Николай (Могилевский), Тайна души человеческой, М. 1999, стр. 56
[15] прп. Иоанн Кассиан Римлянин, Собеседования, V, 11, Творения, М. 1892
[16] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению, М. 1996, стр. 276-277
[17] Напр. Рим. 1, 18: Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и пеправду человеков…
[18] митр. Николай (Могилевский), Тайна души человеческой, М. 1999, стр. 70
[19] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению, М. 1996, стр. 288
[20] прп. Иоанн Кассиан Римлянин, Собеседования, V, 11, Творения, М. 1892
[21] митр. Николай (Могилевский), Тайна души человеческой, М. 1999, стр. 84
[22] Валентик Ю.В. К современной концепции алкоголизма и зависимости от алкоголя
[23] см.: Слободчиков В. И., Исаев Е. И., Психология человека, М. 1995, стр. 256
[24] прп. Иоанн, игумен Синайской горы, Лествица, М. 1908, гл. 29, разд. 10
[25] игумен – настоятель обители
[26] келарь – монах, в обязанности которого входит попечение о хозяйственной жизни монастыря, в его ведении находятся и запасы продовольствия
[27] авва Дорофей, Поучения, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900, стр. 131-132
[28] Экзогенные психические расстройства, под. ред. Тиганова А. С.
[29] т.е. диавола
[30] прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, М. 2004, кн. 4, гл. XXII
[31] среди психологических текстов, при анализе данного вопроса, следует отметить работу Клаудио Наранхо «Характер и невроз» (М. 1993). Его понимание этиологии страсти послужило, помимо святоотеческих работ, одной из отправных точек для данной статьи.
[32] прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, М. 1993, стр. 23
[33] Левин К. Теория поля в социальных науках, стр. 32-33
[34] Наранхо К. Характер и невроз. СПб. 1998, стр. 28-63
[35] см.: прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, М. 2004, кн. 2, гл. XXII
[36] свт. Григорий Богослов, Послание третье, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое, т. 2, стр. 12
[37] св. Ириней Лионский, Против ересей, кн. 5, гл. 9, разд. 1
[38] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, М. 1996, стр. 83-84
[39] прп. Максим Исповедник, Толкование на Молитву Господню, Творения, т. 2, М. 1993, стр. 192
Издание:
Новиков Д. В. Религиозно-аскетическое понятие "страсть": психологический и клинический аспекты // Московский психотерапевтический журнал. 2005, № 3 (46), c.146-159.
Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.
Последнее обновление файла: 01.03.2013.
