В названии данной статьи содержится как бы некий призыв — ведь предлог «к» обозначает направленность движения в какую-то сторону. Наш призыв — к блаженному Августину! — мотивирован, в частности, тем, что современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями. Возникли религиозно ориентированные теории личности, например, этика немецкого философа Макса Шелера (1874-1928). Этого «Сократа современности», пожалуй, можно с полным правом считать создателем целостного учения о человеке на основе христианского опыта. В основе его доктрины лежит необходимость учитывать все слои личности в их тесном и органическом взаимодействии. Мы имеем в виду его поздние работы, а именно: «О вечном в человеке» (1921) и «О месте человека в космосе» (1928).

В том же направлении в России изрядно потрудился архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), изложивший свое понимание христианской антропологии в сочинении «О духе, душе и теле» (1945-1947). В некотором отношении святитель Лука пошел дальше М. Шелера, аргументируя свои богословские воззрения данными парапсихологии и генетики. В рамках своей трихотомической концепции он разработал учение о так называемых актах сознания [1].

Оба мыслителя испытали благотворное влияние патристики, в частности, блаженного Августина. В ключевых положениях современной «персоналистической антропологии» мы находим немало общего с учением святых отцов, для которых каждая человеческая личность является неповторимой и имеет непреходящую ценность, укорененную в Боге. Это излюбленная мысль Августина.

Обращаясь к Творцу, Августин восклицает: «Ты нас создал для Себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в Тебе». Таков лейтмотив «Исповеди», в которой Августин с удивительной искренностью и откровенностью рассказывает о своей жизни и о своей мятущейся душе, отличавшейся постоянным поиском и многими ошибками до тех пор, пока он не обрел внутренний покой в христианстве. В обретении Бога — ключ к его учению о человеке.

Во многом благодаря именно Августину современной науке стало ясно, что религиозные переживания не являются чем-то случайным или простым отражением общественных отношений, но имеют объективное, важное и существенное значение во всей целостной системе личности, в общей иерархии ее ценностей.

Для христианина очевидно, что духовное начало в человеке доминирует над сферой и чисто биологической, и душевной, а религиозность является особым измерением личности. Христианство — религия Откровения, поэтому христианское богомыслие отвечает «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis) на те вопросы, которые философия лишь формулирует. Только христианство, основанное Богочеловеком, может иметь и имеет в центре своего духовного умозрения сразу и человека, и Бога. Антроподицея в христианстве неразрывно связана с теодицеей, но Бог не нуждается в человеческом оправдании — это человек нуждается в оправдании и перед Богом, и перед самим собой. Простая и великая истина, которой мы научаемся у блаженного Августина.

Величайший богослов, один из отцов Единой Неразделенной Церкви, блаженный Августин (Aurelius Sanctus Augustinus; 354-430) почитается на Западе и на Востоке, считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а именно — конец античного христианства от начала христианства средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Под влиянием святителя Амвросия Медиоланского [2]. Августин принял крещение в 387 году в Медиолане (Милане), а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Гиппоне (отсюда его титул — Гиппонский). Здесь и провел он всю последующую жизнь, посвятив ее архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству.

Августин был широко образованным и эрудированным богословом, к тому же блестящим стилистом. Ему удалось создать универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было беспрецедентным. Творческое наследие Августина почти необозримо (93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей). Полный свод всех произведений, усвояемых Августину, столь обширен, что еще в VI веке Исидор Севильский писал: «Всякий, кто заявит, что он прочитал все работы Августина, должен быть немедленно объявлен лжецом». Обширное собрание его трудов сравнимо разве что с наследием святителя Иоанна Златоуста.

Особую славу Августину принесла его «Исповедь» (Confessiones), в которой автор откровенно и проникновенно показал свой драматический путь к вере и Богу. История его обращения, трогательно раскрытая в «Исповеди» (написанной через десять лет после крещения), считается «шедевром интроспективной автобиографии». Поистине это уникальный источник для индивидуальной христианизации. Сравнение ее с «Исповедью» Ж.-Ж. Руссо явно не в пользу последнего: «Описывая пороки, он (Руссо), можно сказать, возбуждает охоту грешить, тогда как Августин питает отвращение к ним... Августин в деле искоренения порока полагается исключительно на сверхъестественную помощь...» [3].

Безусловно, что антропологические воззрения Августина определяются в решающей мере именно его личным религиозным опытом, вернее, подвигом — подвигом обращения ко Христу.

Это обращение было бы невозможно без призвания. Мы знаем, что Августин услышал однажды в саду голос ребенка, который сказал: «Возьми и читай». Августин открыл рукопись Послания святого Апостола Павла к Римлянам на словах: «Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим 13:14). Это произошло в августе 386 года, а на следующий праздник Воскресения Христова Августин принял святое крещение.

Благодаря вере ему удалось бесконечно расширить свой философский горизонт: «...с открытием самодостоверности мыслящего „я” ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, не замечаемое при обычной установке сознания, — первичная реальность... самоочевидность сверхмирного сверхобъективного бытия» [4].

В продолжение следующих сорока трех лет своей земной жизни он усердно трудился на ниве Божией, стараясь внимательно возделывать и свою собственную душу. Все сочинения, созданные им с этого момента, показывают его особенную любовь к Священному Писанию и углубленное его постижение. Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Европу. Он и его последователи считали познание Бога и Божественной любви единственной целью, оправдывающей существование человека.

Богословское учение Августина органично соединило высокое богомыслие и мистику Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Являясь крупнейшим представителем христианского неоплатонизма, Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и человеческой истории, поистине, он выступает родоначальником европейского персоналистического и исторического сознания. Выдающийся немецкий теолог Адольф Гарнак (1851-1930) называл Августина «первым современным человеком», ибо благодаря его гению на почве христианского Откровения была впервые так ясно и глубоко провозглашена идея личности. С. Л. Франк в этой связи пишет: «Что человек живет сразу в двух мирах, — что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности, — это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым „экзистенциалистом”: он первый открыл особую сферу трагического человеческого „существования”, именно как бытия на грани между миром и Богом» [5].

Можно выделить приблизительно три следующих этапа в богословском творчестве Августина.

Для первого периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преимущественно неоплатонической) философии, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: это философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и другие), а также цикл антиманихейских трактатов.

Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О книге Бытия», цикл толкований к посланиям святого Апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты в эти годы уступают место антидонатистским.

В третий период (410-430) Августина занимают преимущественно вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии. К этому времени относится цикл антипелагианских трактатов и магистральное его сочинение «О Граде Божием», а также критический обзор собственных сочинений. Некоторые важнейшие труды писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).

На любом из этих этапов Августин продолжал весьма пристально изучать человека и его положение в мире, отношение к Богу, смерти и бессмертию, вопрос о спасении или погибели.

В своей онтологии Августин исходит из традиционного для христианского неоплатонизма примата бытия над сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божие — исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие философские категории. Тем не менее, человеческий разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм. Но полное познание Бога невозможно.

Онтология Августина находит развитие в антропологии и гносеологии. «Все идеи Августина зиждутся на платоновском монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке» [6], — с некоторым налетом гностических представлений.

Влияние гностицизма Августин испытывал многие годы, оно придавало глубокую пытливость его вопрошаниям, даже в период обращения. Вот, например, потрясающий фрагмент из «Исповеди» «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого, Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли; нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом, и велишь за то, что я знаю, восхвалять Тебя и Тебя исповедовать?» [7]. Разве не очевидно, что блаженный Августин вопрошает здесь Господа о возможности перевоплощения («наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим»; «был я где-нибудь, был кем-нибудь?»)? Ответа нет, но вопрос-то поставлен!

«Блаженный Августин отвергал теорию Платона о переселении душ, но с явным одобрением обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения», — комментирует это место выдающийся переводчик Мария Ефимовна Сергиенко [8]. Добавим: не всегда, быть может, с одобрением, но неизменно — с глубоким и пытливым интересом.

Согласно Откровению, человек был создан по образу и подобию Божию. Отцы Церкви видят в этом предвечную со-устроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божиим. Однако, как справедливо отмечает Вл. Лосский, освещение этой истины в восточном и западном предании заметно отличается друг от друга.

«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» [9]. Этот метод можно считать методом психологических аналогий. Согласно дихотомической концепции Августина, человек состоит из двух начал — души и тела; можно сказать, остроумно считает отец Иоанн Мейендорф, что Августин описывает человека как душу, обитающую в теле. И его теория познания вытекает именно из такой антропологии [10].

Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же — наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

В сочинении De quantitate animae Августин перечисляет семь стадий или степеней (gradus), которые обычно проходит душа на пути к духовному созерцанию. Созерцание он понимает как истинную премудрость совершенной любви — в радости единения с Богом. Латинское слово quantitas имеет четыре значения: количество, объем, сумма, сила. Мы бы перевели название этого труда «О количестве души» по-другому: «О степенях (ступенях?) души» или «О стадиях души», а еще лучше — «О лествице души», — так как антропология Августина переходит здесь в аскетику: он рассуждает о степенях совершенствования души, и здесь возникает много параллелей с «Лествицей» преподобного Иоанна Лествичника.

Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Первая ступень — одушевление (animatio), ощущение жизни, соотносимое с растениями. Вторая ступень — чувство (sensus), связанное с ощущениями, которые присущи животным (в том числе с образами памяти и сновидениями). Третья ступень — искусство (ars), некий творческий потенциал души, способность к искусствам и наукам, которая есть у всех людей. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается на четвертой стадии — стадии добродетели (virtus), сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осознавать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем (tranquilitas), характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению чувственных страстей и устремленности к Богу. Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет (ingressio in lucem), когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию — стадию созерцания истины (contemplatio), обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio). Эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, что следует из комментария Августина к 41-му псалму. Нам кажется, было бы весьма интересно проследить влияние этого сочинения Августина на 3-ю часть «Божественной комедии» Данте («Рай»). «В учении о созерцательной и деятельной жизни святой Августин превзошел всех предшествовавших ему богословов, и наряду со святым Григорием Великим и святым Фомой Аквинским должен быть признан авторитетом в данном вопросе», — подчеркивает современный католический исследователь отец Джорджан Омэнн [11].

В труде «О Граде Божием» Августин рассуждает о созерцательном и деятельном аспектах мудрости: деятельная ее сторона связана с развитием добродетели, созерцательная — с постижением истины. Эту же мысль Августин излагает в комментариях к Евангелию от Иоанна, причем деятельная жизнь для него олицетворяется личностью Апостола Петра, созерцательная — Апостола Иоанна Богослова. Впрочем, Августин утверждает, что ни одного человека нельзя назвать только деятельным или только созерцательным и что эти два качества сочетаются в реальной жизни людей. Сравнивая жизнь деятельную и созерцательную, говоря о евангельских Марфе и Марии, Августин, не колеблясь, ставит выше созерцательную жизнь: «Марфа избрала часть добрую, Мария же благую... Она избрала созерцание, жизнь по слову» [12].

Основой духовной жизни является воля, а не разум. Утверждение Августина о первенстве воли основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности (динамике). Человеческую сущность выражает не столько разум, который имеет пассивный характер, сколько активная воля. Такое понимание отличает концепцию Августина от древнегреческого рационализма. Эту позицию Августин отстаивал не только в антропологии и психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к Божественной сущности. Его философию можно упрекнуть, таким образом, в переходе от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Богу, структурно подобна Ему по форме — изоморфна. Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis), т. е. всегда себя сознает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trinitate. X. 11, 18). Это структурное единство обеспечивает самотождественность всякой индивидуальной личности. Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De libero arbitrio. II. 3, 7; Soliloquia. II. 1, 1; De vera religione. 39, 73), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Для человеческого разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Confessiones. XIII. 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божие.

Логический приоритет самопознания объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания, восхождение ведомого верой разума к Богу, начинается с низшей ступени — чувственного восприятия. Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior), первичной инстанцией самооценки. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине, просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное
(De Trinitate. VIII. 3,4; De Civitate Dei. XI. 21). Так соединяются две цели познания — Бог и душа: «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке» (De vera religione. 39, 72), — предлагает и призывает Августин. Сознание человека, его душа являются устойчивым якорем в бурном и изменчивом житейском море. Лишь в глубинах собственной души можно обрести подлинные знания и духовные богатства, следы объективной истины, которые не изменяются по прихоти случая и не зависят от окружающего мира. Погружения в себя, однако, недостаточно: надо превзойти себя и выйти к трансцендентной истине. Отсюда другой призыв Августина: «Превзойди самого себя!» (Transcende teipsum — De vera religione. 39).

Сущность теории познания Августина — априорность; творцом всех идей и понятий является Бог, вечный и надвремен-ный. Платоновские идеи превращаются у Августина в мысли Творца перед актом творения. Сверхчувственный мир неоплатоников трансформируется в Небесную иерархию во главе с Богом. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь Абсолют. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи. Истину о Боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы понимать».

Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих отцов и учителей Церкви, которые видели основополагающий источник веры в Священном Писании, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры Церковь — мистически непогрешимую инстанцию истины. Здесь он показал себя верным чадом Кафолической Церкви. Но не будем переходить в область экклезиологии.

Для понимания антропологических воззрений Августина принципиально важно уяснить его отношение к учению о телесном воскресении. Все наиболее существенное, что было создано его предшественниками относительно Пасхального догмата, нашло отражение в трудах Августина. По его собственному признанию в «Исповеди», в то время как бессмертие души находило немало сторонников даже среди язычников, воcкресение мертвых вызывало откровенный скепсис и неверие даже у просвещенных философов.

Сомнения относительно самой возможности воскресения мертвых чисто естественного характера сводились к двум видам: к недоумениям о поле, возрасте, органах, потребностях воскрешенных и к мысли о самой невозможности обратного соединения частиц разложившегося тела (антропофагия). Недоумевали, например, в каком же виде воскреснут уроды и инвалиды, все те, кто по различным причинам имел физические недостатки? В каком возрасте воскреснут дети, не достигшие совершенства, и старики, его потерявшие? Кому будут принадлежать частицы, прошедшие через круговорот веществ в природе? И т. д., и т. п.

Отвечая на эти недоумения и вопросы, блаженный Августин, прежде всего, излагает неновое по существу учение о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души.

Тип этот не сразу закладывается в организм в готовом виде, но развивается, достигая свей зрелости в возрасте около 30 лет, в соответствии со словами святого Апостола Павла о том, что нам надлежит прийти «в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13). Таким образом, умершие или еще не родившиеся (недоноски), а также старики воскреснут в расцвете совершенного возраста, и никакие физические немощи и недостатки не будут нарушать их блаженства.

Различие полов воскресших, по блаженному Августину, будет сохранено, ибо «женский пол есть не недостаток, а природа».

Само воскресение усвояется им исключительно воле и всемогуществу Божию: «Бог воскресит сотворенное Им» чрез Господа Иисуса Христа, Который «принял на Себя немощь плоти, но не остался смертным, а воскресил ее из мертвых» (De Civitate Dei. 1, 12; 9, 15). Воскресшие будут свободны от греха, а, следовательно, и от связанных с ним последствий — болезни, старости и смерти, естество их будет сходно с ангельским. Их тела будут обладать способностью левитации — вплоть до перемещения в пространстве по единому мановению, в мгновение ока. У святых будут тела более совершенные, чем были у прародителей Адама и Евы до грехопадения: тела невесомые и духовные (но так, что плоть не превратится в дух) [13].

Для характеристики антропологических воззрений блаженного Августина принципиально важное значение имеет полемика о благодати и о свободной воле. Основания для нее дает некий сверхлогизм Августина, характерный вообще для всей латинской ментальности. Иван Киреевский писал по этому поводу, удачно выражая православный взгляд на этот вопрос: «Ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин... Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений» [14].

Согласно воззрениям Августина на благодать и свободу, апостольское утверждение, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4), не может быть истинным буквально; если Бог «предопределяет» лишь некоторым быть спасенными, значит Он «хочет» спасти только некоторых. Августин поясняет, что в данном контексте Апостол Павел говорит обо всех — из числа предопределенных к спасению, ибо среди них есть люди всех родов. Таким образом, Августин действительно отрицает, что Бог желает всем людям спастись. Это, по-видимому, с точки зрения ревнования о всеобщем благе (пафос которого вдохновлял многих богословов, от святого Григория Нисского и Оригена до Н.Ф Федорова), наиболее уязвимый пункт в доктрине Августина, вызывающий невольное сожаление. Более того, рационалистическая прямота и логическая последовательность ведут Августина еще дальше. Он ясно говорит о категории людей, которые предопределены к погибели (De perfectione justitiae hominis. 13); и еще: «Тем, кого Он предопределил к вечной смерти, Он так же есть праведнейший присудитель наказания» (De anima et ejus origine. 16).

Конечно, здесь мы вправе вспомнить выражение из Писания «сын погибели» (Ин 17:12; 2 Фес 2:3). Но обратим внимание, что нигде в Писании не сказано во множественном числе — «сыны погибели», как это часто трактуется. Под сыном погибели подразумевается персонификация зла, это конкретная личность, орудие (воплощение?) самого диавола — антихрист.

Очевидно, что здесь следует воздержаться от позднейшей, ветхозаветной по своему духу, интерпретации Августина Жаном Кальвином, который отрицал в своем учении о предопределении (лат. praedestinatio) всякое значение человеческих заслуг и добрых дел в деле спасения. Кальвин учил, впадая в «крайнюю крайность», что Бог создал некоторых людей как «сосуды гнева» для греха и вечных мук и что спасение и осуждение даруются Богом единственно по Его произволению, безотносительно к делам человека. Августин же гневно отрицал мнение, будто Бог предопределяет тому или иному грешнику отступить от веры и делать зло. А когда ему говорили, что люди отступают от веры всегда по причине своего собственного падения, когда поддаются на соблазны и впадают в грехи, которые и служат причиной отступления от веры, Августин не находит нужным заметить ничего иного, кроме: «Кто отрицает это?» (De dono perseverantiae. 46).

Тем не менее, приходится признать, что Августин действительно абсолютизировал благодать и исключал саму возможность того, что может случиться вопреки воле Божией. Между тем, в православном учении о синергии (разработанном позже преподобным Иоанном Кассианом Римлянином в его «Собеседованиях») надлежащее место отводится таинству человеческой свободы. Благодаря божественному дару свободы человек может отвергнуть то, чего Бог ему желает и к чему его призывает. Протоиерей Иоанн Мейендорф справедливо считает: «То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между „природой” и „благодатью”, определившего всю историю западного христианства, начиная со Средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платоновской антропологии, приписав душе sensus mentis, особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в Реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, — притом человек падший — оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден. Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura)» [15].

Доктрина о предестинации (в фаталистическом кальвинистском понимании) представляется нам явной ересью. Блаженный Августин этому не учил. В Кафолической Энциклопедии 1911 года издания по этому поводу сказано: «Причина еретического предестинационизма должна быть установлена в неправильном понимании и истолковании взглядов святого Августина, относящихся к предвечному избранию и осуждению. Однако только после его смерти эти ереси возникли в Западной Церкви, в то время как Восточная Церковь была удивительным образом сохранена от этих сумасбродств» (Т. XII. С. 376).

Причины, по которым предестинационизм имел резонанс в разные периоды истории, являлись следствием не учения Августина (авторитетного предлога и мнимого оправдания), считает отец Серафим Роуз, а гипертрофированного логического мышления, которое было свойственно народам Западной Европы. В случае с Августином, остававшимся в главном православным мыслителем, это привело лишь к преувеличениям, тогда как в случае, например, с Кальвином, далеким от Православия и мыслью, и чувством, это произвело настоящую ересь [16].

В заключение хочется подчеркнуть следующее. В целом антропологические воззрения Августина покоятся на незыблемом фундаменте Православия и имеют четко выраженный теоцен-трический характер. Он осуществил то, что Бог стал центром философского мышления. Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение Августина о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как антропологический, так и гносеологический и этический характер. Бог является высшей сущностью, только Его существование вытекает из собственного естества; все остальное с необходимостью не существует, а если существует, то лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной всего сущего, всех перемен бытия. Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить, согласно словам Откровения: «Се, творю все новое» (Откр 21:5). Бог является предметом и причиной познания, наивысшим благом и причиной всякого блага. Ибо все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога. Направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может обрести спасение.

Смиренно и с трепетом подобает нам подходить к тому духовному наследству, которое передано святыми отцами Единой Неразделенной Церкви, — в частности, к наследию блаженного Августина. По слову отца Серафима Роуза, мы недостойны даже смотреть издали на те высоты Богословия, которым учили отцы и учители православные и которыми жили. Мы призываемся постигнуть их учение духом, а не только академическим изучением. Пусть исправители Августинова учения продолжают свою работу, если хотят, но пусть они делают это с большим милосердием, большим состраданием, большей православностью и большим пониманием того факта, что блаженный Августин — на том самом Небе, куда мы только стремимся... Святителю отче Августине, моли Бога о нас.

Библиография

Источники [17]

1. Христианская наука, или основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.

2. Августин. Цветы благодатной жизни. Изд. русского Свято-Ильинского скита на Афоне, 1900.

3. Творения блаженного Августина. 4.1—7. Изд. 2-е. Киев, 1901-1912.

4. Избранные проповеди. Пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913.

5. Исповедь блаженного Августина, епископа Иппонийского, в 13-ти книгах. М., 1914.

6. Блаженный Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1978.

7. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

8. Об обучении оглашенных // Богословские труды. Сб. 15. М., 1976.

9. О благодати и свободном произволении (пер. О. Е. Нестеровой) // А. А. Гусейнов, Г. Ирлитц. Краткая история этики. М., 1987. С. 532-557 (приложение).

10. О предопределении святых. Пер. с лат. Игоря Мамсурова. М., Путь, 2000.

Литература

11. Евг. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.

12. JI. Писарев. Учение блаженного Августина, епископа Ип-понского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

13. В. Герье. Блаженный Августин. М., 1910.

14. И. В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917.

15. Г. Г. Майоров. Формирование средневековой философии. М., 1979 (об Августине — С. 181-341).

16. В. В. Соколов. Средневековая философия. М., 1979 (об Августине — С. 51-84).

17. Д. В. Джохадзе, Н. И. Стяжкин. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981 (об Августине — С. 13-27).

18. В. В. Бычков. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

19. П. Верещацкий. Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник. 1911. №№ 7, 8.

20. В. В. Бычков. Византийская эстетика. М., 1977.

21. Он же. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиции в истории культуры. М., 1978. С. 85—105.

22. Г. А. Гаджикурбанов. Антропология Августина и античная философия. Автореф. канд. дисс. М., 1979.

23. Иеромонах Серафим (Роуз). Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. 1980 (переизд. 1995).

24. В. В. Бычков. Эстетика поздней античности. М., 1981.

25. Он же. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма // Философия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981.

26. Рассел Бертран. История западной философии. Пер. с англ. Нью-Йорк, 1981. С. 368-381.

27. В. П. Гайденко, Г. А. Смирнов. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. М., 1981.

28. Л. А. Даниленко. Философско-эстетические взгляды Августина. Автореф. канд. дисс. М., 1982.

29. А. А. Столяров. Проблемы свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин). Автореф. канд. дисс. М., 1988.

30. В. В. Бычков. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии. IV — первая половина VII вв. М., 1984. С. 504-546.

31. И. О. Евтухов. Концепция человека в произведениях Аврелия Августина периода Тагаста (388—392) // Вестник Белорусского университета. 1989. № 2. С. 18-21.

32. Л. М. Боткин. Не мечтайте о себе: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» блаженного Августина. М., 1993.

33. В. В. Бычков. Эстетика отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

34. Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., Мирт, 1997. С. 53-58.

35. С. Л. Франк. Реальность и человек. М., 1997. С. 223.

36. Л. В. Блинников. Великие философы. Словарь-справочник. М., Логос, 1999. С. 14-20.

1. См.: Е. Киммер [В. А. Никитин]. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). К 100-летию со дня рождения // Журнал Московской Патриархии. 1977. № 4. С. 55-63.

2 См.: Валентин Никитин. Амвросий — светильник Единой Церкви // Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. М., 1997. С. 9-44.

3. Н. Ф. Федоров. Сочинения. М., Мысль, 1980. С. 631.

4 С. Л. Франк. Реальность и человек. М., 1997. С. 223.

5 Там же. С. 405.

6. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 240.

7. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 57-58.

8. Там же. С. 406.

9. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972.

10. Прот. Иоанн Мейендорф. Цит. соч. Там же.

11. См.: Джорджан Омэнн. Христианская духовность в католической традиции. Рим—Люблин, 1994. С. 88.

12. Творения блаженного Августина. Ч. 1-7. Изд. 2-е. Киев, 1901 — 1912. С. 89.

13. См.: В. А. Никитин. Пасхальный догмат // Богословские труды. Сб. 30. М., 1990. С. 284.

14. И. Киреевский. О характере европейской цивилизации // Собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 188-189.

15. Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., Путь, 1997. С. 173-174.

16. Иеромонах Серафим (Роуз). Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. 1980 (гл. 3. Спор о благодати и свободной воле).

17. Migne, PL, 35-38.

Издание:

Никитин В. А. К антропологии блаженного Августина // Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Москва-Клин, 2004, с. 44-61.

Первоначальный файл с сайта Синодальная Богословская Комиссия.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

Последнее обновление файла: 15.08.2011.