От редакции журнала

За последние десять лет усилиями церковных и светских издательств в наш культурный обиход возвращено большинство трудов Отцов и Учителей Церкви – от первых веков Христианства до середины XIX века. Как правило, это – репринтные копии дореволюционных изданий. В данной связи часто приходится слышать: а что же современное православное богословие? Его нет, или – мы просто не знаем его? – Думается, второе. Традиция православного богословия, в сущности, не прерывалась никогда, и XX век явил нам имена целой плеяды блестящих религиозных мыслителей и теологов, экзегетов библейского и святоотеческого Предания с точки зрения современности. Особое место занимает здесь греческая школа православного богословия, с трудами которой российский читатель в какой-то мере уже знаком по переводам таких ее представителей, как митрополит Иоанн Зизиулас, Николаос Василиадис, Христос Яннарас и других. Сегодня мы представляем читателю еще одно имя – Панайотис Неллас.

Немного об авторе. Панайотис Неллас (1936-1986) – греческий богослов и религиозный мыслитель. Свою творческую задачу, по его признанию, он видел в том, чтобы "помочь животворному слову Святых Отцов достичь нас".

П. Неллас изучал богословие в Афинском Университете, над магистерской диссертацией работал во Франции (где имел возможность познакомиться с богословским подходом Г. Флоровского, Вл. Лосского, И. Мейендорфа); с 1968 года и до смерти преподавал в Афинах. Он был в числе тех, чьими усилиями православное богословие шаг за шагом возвращало себе свое уникальное и верное св. Преданию лицо, свой экзистенциальный дух и евхаристический взгляд на мир, не замутненный ни схоластическим академизмом, ни светским морализаторством.

Большая часть исследований этого ученого-подвижника, влюбленного в святоотеческую традицию и проводившего многие месяцы в монастырях на Святой горе Афон, посвящена (как и его докторская диссертация) Николаю Кавасиле – византийскому богослову XIV века, недавно канонизированному Греческой церковью. Много сил он вкладывал в подготовку серии святоотеческих текстов с научным комментарием и переводом на новогреческий "Epi tas pigas" ("К Истокам"); в 1982 году им был основан богословский журнал "Synaxi".

Книга "Zoon Theoumenon" ("Живое существо, достигающее обожения", 1979), отрывок из которой мы предлагаем читателям (публикуется перевод главы I монографии, изданной на английском языке под названием "Обожение во Христе". St. Vladimir Seminari Press. Cresrwood, N.Y., 1987), была охарактеризована автором как "простая современная транскрипция" святоотеческого понимания человека, его онтологической структуры и отношения к миру.

Введение

Тема образа имеет долгую историю. Это основополагающее понятие в греческой философии, у Платона, стоиков и позднее у неоплатоников [1]. В то же время на ней покоится ветхозаветное учение о человеке, особенно как оно изложено в книгах Бытия и Премудрости [2]. Филон Александрийский, отойдя от обеих традиций, также полагает это понятие в центр своей системы, придав ему, впрочем, свое специфическое значение [3].

В Новом Завете понятие образа обогащается христологическим содержанием, вводя в антропологию новые измерения. Для Апостола Павла образом Бога невидимого является Христос. А человек, как мы увидим, оказывается образом Образа. Выражение св. Иоанна Богослова Слово Божие также имеет значение сходное, если не идентичное, Павлову образу Бога невидимого [4].

В литературе святоотеческой, на которой из методологических соображений мы построили наше исследование, тема образа является той осью, вокруг которой организована не только православная космология, но также антропология и сама христология [5]. Перед лицом необъятной громады святоотеческой догматической мысли мы ограничимся исследованием лишь антропологического аспекта, чтобы показать, как библейское выражение по образу Божию может служить основанием церковного учения о человеке [6].

Св. Григорий Нисский, объясняя, почему "природа человека сокрыта от постижения", пишет, что, поскольку Бог непостижим, то само собой, что и Его образ в человеке также непостижим [7]. Вот почему мы не находим у отцов Церкви четкой формулировки понятия образ Божий. Тем не менее нам достаточно говорит сам факт их обращения именно к этому выражению всякий раз, когда необходимо найти разрешение какого-либо антропологического вопроса.

Понятие обогащается, т.о., все большим спектром значений, отвечающих той конкретной задаче, которая стоит перед отцами. Иногда выражение по образу относится к наличию у человека свободной воля, иногда к его способности мыслить или к потребности самоопределения; иногда – к соотношению души и тела, иногда к интеллекту, иногда к различению в человеке личности и природы и т.п. [8], нередко же – ко всему человеку в целом [9].

Небезынтересной могла бы оказаться попытка проанализировать все множество значений этого выражения. Однако подобное феноменологическое исследование неизбежно будет поверхностным. Ведь, по существу, отсутствие четко выраженных формулировок в святоотеческом учении об образе Божием вовсе не обусловлено недостаточной ясностью этого учения.

Именно то общее, что стоит за всем многообразием частных значений исследуемого понятия и превыше всякого определения, – освещает его изнутри и проливает свет на природу человека: его происхождение, структуру и назначение, а также предоставляет современному богословию, насколько оно захочет воспринять и усвоить святоотеческое направление, возможность действенной помощи современному миру.

1. Человек – образ Первообраза

Отправной точкой и средоточием святоотеческого учения об образе Божием служит богословие Апостола Павла, который, чего не отрицает и современная герменевтика [10], образом Божиим называет Христа. Этой теме посвящена первая глава Послания к Колоссянам, и весьма характерно, что она имеет форму не простого выражения личных взглядов Апостола, а литургического гимна первохристианской Церкви: "благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, ...и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах, и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, – все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела – Церкви" (Кол. 1, 12-18) [11]

Мы специально выбрали текст, относящийся более к космологии и антропологии, чем к троическому богословию, т.е. раскрывающий не столько отношение Слова к Отцу (о чем Апостол достаточно говорит в других местах), сколько значение Христа для человека и мира. Здесь виден христологический аспект Павловой антропологии. Он же прослеживается в учении Апостола о необходимости для человека "облечься в образ небесного" человека (1Кор. 15,49), т.е. во Христа, чтобы прийти "в меру полного возраста Христова, дабы мы не были более младенцами" (Еф. 4, 13-14). Итак, возрастание человека в полную меру для Павла совпадает с облечением во Христа.

Современным библеистам такое понимание может показаться произвольным. Но если мы постараемся рассмотреть апостольское учение не с точки зрения критического анализа, а с позиций, не чуждых самому святому Павлу, а также и отцам Церкви, причастным одного с ним духовного опыта, – т.е. если мы подойдем к Павловым Посланиям изнутри Церкви, используя веру в качестве основного метода, – мы осознаем не только закономерность высказанного положения, но и его глубочайшее значение.

Отцы Церкви развивают это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского (мы ограничимся лишь теми именами, которым посвящены специальные монографии [12]) – ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: "Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию" [13]. А словами Златоуста: "по образу Христову; ибо это и есть по образу Творца" [14].

Это положение, несмотря на то, что отцы чаще оставляют его в тени, нежели высказывают явно, вполне однозначно и весьма существенно, т. к. проливает свет на три основные раздела антропологии: структуру, назначение и происхождение человека.

1 а. Христологическая структура человека

Вышесказанное объединяет различные по времени и смыслу употребления понятия по образу Божию [15], помогая нам увидеть в них не взаимоисключающие, а взаимодополняющие моменты, различные составляющие единой церковной антропологии. Приведем несколько примеров.

В святоотеческой литературе часто говорится о том, что человек разумен, поскольку был сотворен по образу Божию. Догматические пособия, пытаясь как-то локализовать понятие по образу, готовы, исходя из этого, искать его "место" в разумности человека [16]. Однако корректнее было бы просто утверждать, что человек разумен потому, что сотворен по образу Христа, Который есть Ипостасное Слово Отца. Афанасий Великий, который специально занимался этим вопросом, с ясностью утверждает: "По образу Своему Он сотворил их, соделав их причастниками силы Слова Своего, чтобы прилепляясь к Ипостасному Слову как тень и становясь словесными (разумными: λογικοι), они могли устоять в состоянии блаженства" [17]. Подобным образом можно понимать то, что человек наделен творческими способностями, как сотворенный по образу Логоса-Творца, о чем пишет Климент Александрийский: "Человек становится образом Божиим в том, что со-работает с Ним в воссоздании самого себя" [18].

Человек имеет царственное достоинство – поскольку Христос, по Чьему образу он сотворен, есть всемогущий Царь и Господь: "То, что наша природа является образом Природы, царствующей над всеми вещами, означает не что иное, как то, что изначально она сотворена царственной" [19].

Человек свободен, нося в себе образ совершенного самоопределения: "В самоопределении свободного выбора человек обладал подобием Царя всех вещей, – пишет Григорий Нисский, – поскольку он не был подвержен никакой внешней необходимости, но руководствовался только своей волей и выбирал независимо то, что хотел" [20].

Человек несет ответственность за творение, становится главой и совестью всего приведенного в бытие, ибо его Первообраз, Христос, является Главой и Спасителем всех: "Последним, – говорит Феодор Мопсуэтский, – Он привел в бытие человека по образу Своему, как будто бы все творение было для того, чтобы быть составленным к пользе человека"[21].

Состоя из души и тела, человек занимает центральную позицию в творении, объединяя в себе дух и материю, как и Христос, через Которого и в Котором он сотворен, есть непостижимое – неделимое и неслиянное – ипостасное соединение нетварного божества и тварного относительного бытия. "Как Его божество действовало богочеловеческим образом, – говорит св. Анастасий Синаит, – так и душа, будучи образом и подобием невидимого Божественного Логоса, действует психочеловеческим образом, то есть психосоматически, подражая Христу, живущему богочеловечески"[22].

Человек есть одновременно личность и природа, или, точнее, личность, являющая и конкретизирующая природу, как образ Сына, составляющего отдельную личную Ипостась единой неделимой Сущности, общей Отцу, Сыну и Духу[23].

Возможно, следовало бы продолжить начатое перечисление; безусловно, такая работа должна быть кем-то проделана. Дополнение и анализ ряда значений выражения по образу Божию, малую часть которого мы здесь вкратце обозначили, могло бы стать решительным вкладом в определение центральных измерений структуры человека в православной антропологической традиции.

Пока сделаем предварительное обобщение: человек есть одновременно личность и природа, существенно определяемые тайной любви, которая внутренне естественно [природно] побуждает людей [личности] к общению; он есть сознательное личное бытие во времени; он – нерасторжимое психосоматическое единство с неизмеримой глубиной психики; он наделен свободой, царственным достоинством, творческими и научными способностями, разумом и т.п. Все это в целом отражает подлинную структуру человека. Достойно внимания, что именно эти качества, будучи в центре традиционного православного понимания человека как образа Божия, в то же самое время недалеки от наиболее серьезных выводов современной научной мысли в области антропологии:

Человеческая мудрость, являясь образом высочайшей творческой Премудрости, наделена силой и потребностью развиваться до высочайшего уровня. Св. Афанасий Великий пишет: "Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, ...и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо как слово [разум, λογος] наше есть образ истого Слова – Божия Сына, так опять образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу ведения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость, и через Нее приходим в состояние познавать Отца Ея" [25]. Отсюда ясно, что развитие научного познания – явление вполне закономерное. Человеческое знание развивается потому, что не может не развиваться. Его собственная природа влечет его к желанию полноты.

Подобным образом объяснима и тенденция к "покорению природы". Отцы Церкви видят в человеке господина и владыку вселенной, понимая это господство как один из способов выражения царственного достоинства человека [26]. Никакое техническое достижение не удивит того, кто смотрит на вещи глазами богословски осмысленной веры: исследуя тайны мироздания и усовершая мир. человек не делает ничего несвойственного своему назначению – при условии, конечно, что это усовершение идет в подлинно человечном направлении.

Весь спектр человеческой деятельности может быть рассмотрен в этой перспективе. Потребность в мире и справедливости тогда раскрывается как отражение Троичного единства и как – осознанное ли или нет – стремление человечества войти в превышеестественный образ бытия своего Первообраза, ради Которого и по образу Которого оно было создано и вне Которого не может обрести умиротворения и покоя [27]. Это его собственное глубинное назначение и внутренняя структура побуждает человека – нераздельное личное существо в естественном родстве со всеми прочими человеческими существами и в органичном единстве со всем миром – превзойти свои пределы, стать безграничным и бессмертным. "Ибо жажда душ человеческих нуждается в некоей беспредельной воле, а ограниченный мир сей как может быть для нея достаточен?" [28]

Эта простая истина, подтверждение которой всякий раз озадачивает ученых, полностью объясняется учением об образе Божием, которое одно способно до конца положительно осмыслить и возвести к подлинному завершению многосложные и разрозненные человеческие устремления, сами по себе слепые и исполненные наивного самодовольства.

Отцы Церкви, как видно из их творений, вполне усвоили обычное грекам восхищение человеком как микрокосмом [29], вмещающим в себя всю вселенную. Но это кажется им малым. Они спешат дополнить, что подлинное величие человека заключается вовсе не в том, что он является наивысшим биологическим существом, животным разумным и социальным, а в том, что он – "живое существо... достигающее обожения" [30], тварь, которая "получила повеление стать богом" [31]. Его значение не в том, что он микрокосм, а в том, что он призван стать таинственной Церковью [32], сделаться обширнейшим новым миром внутри меньшего ветхого мира, "ибо каждый из нас приведен Богом в бытие как второй мир, обширнейший, в этом малейшем видимом мире", – богословствует прп. Симеон [33]. А Григорий Нисский спрашивает: "Так в чем же величие человека?" И отвечает: "Не в подобии тварному миру, а в том, что он сотворен по образу природы Творца" [34]. Итак, величие человека следует искать не в его тварных свойствах, а в его назначении к бытию, превышающему тварный уровень.

Как правда и потенции видимого творения раскрываются в человеке, так правда и возможности сотворенного человека находят полное завершение лишь в Нетварном. Отсюда ясно, почему для науки всегда остается в человеке некоторая тайна: ведь по глубинному [метафизическому] принципу своей внутренней структуры он запределен науке и принадлежит области богословия.

Чтобы быть подобным Богу и устремляться к Нему, человек должен иметь в себе нечто божественное. Что конкретно? Это существенный вопрос. Он смыкается с центральным вопросом всех серьезных философских и богословских построений, а именно, вопросом взаимоотношений Бога и человека, Творца и твари [35]. Для его решения выдвигались различные теории: учение о Логосе (Филон), теории идей (Платон), эманации (гностики), автономности (атеисты) и проч.

Выражая Церковное учение, св. Иоанн Дамаскин обобщает взгляды святых отцов, говоря, что все "отстоит от Бога не местом, но природой" [36]. Размышляя над этим, прот. Георгий Флоровский объясняет, что это "расстояние природ" между Богом и человеком "никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией" [37]. "Бесконечное расстояние" между тварным и нетварным абсолютно и непроходимо. Но столь же бесконечная благость Божия, не уничтожая сущностного различия, произволила изначально преодолеть его, наводя некий "мост" из нетварных божественных энергий. Здесь смыкаются антропологическая тема сотворения человека по образу Божию и тео– и космологическое учение о нетварных божественных энергиях, которые поддерживают и хранят сотворенный порядок, имея в отношении к миру цель вести его к совершенству. В человеческой свободе они обрели совершенно особое тварное вместилище; и в единении с человеком Божественного Логоса, Слова Божия – особое направление. Вот это – этот особый "поворот" нетварных энергий – и обозначено выражением по образу Божию.

Человек был первым в материальном творении ("из праха земного" – Быт. 2,7), кто благодаря созданию по образу имел подлинную и реальную связь с Богом, первой формой биологической жизни (и, безусловно, наивысшей из всех существовавших на земле в шестой день творения [38]), возвышенной благодаря дыханию Духа до духовной жизни, то есть до жизни подлинно и реально направленной к Богу. Впервые сотворенная материя, "прах земной", была теологично организована; материальное творение получило форму и структуру по образу Божию; жизнь на земле стала осознанной, свободной и личной.

Св. Никодим Святогорец вслед за Иоанном Дамаскиным [39] и Григорием Паламой [40] различает три типа Божественного общения и приобщения: по естеству, по ипостаси и по энергии [41]. Первое относится только к Лицам Пресвятой Троицы; второе – соединение двух естеств в единой Ипостаси – совершено воплощением Слова Божия; а третье, как видно из вышесказанного, было даровано человеку в сотворении по образу. Однако – и это для нашей темы чрезвычайно важно – это третье заведомо не полно: ведь непреодолимое различие между человеческой природой и божеством остается. Его значение – в приготовлении человеческого естества к ипостасному соединению с божеством, полному и совершенному в силу того, что, принадлежа одной ипостаси, они уже онтологически неразлучны. Общая ипостась "уничтожает расстояние между божеством и человечеством, будучи общим пределом каждого естества – а между расстоящимися не бывает общего предела" [42].

Дарованное Адаму в сотворении по образу "энергийное" приобщение Богу должно было вести человеческую природу к ипостасному соединению с Божественным Логосом во Христе. Эта цель изначально ставилась Адаму и – осталась неизменной даже после падения: ведь определения Божий непреложны. Это продолжало составлять основную цель воспитания Богом народа Своего, основное содержание и смысл не только пророков, но и всей священной истории.

Отсюда ясно, что сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в первообразе, по которому он сотворен и к которому стремится. Вот почему в святоотеческом подходе к вопросу о происхождении человека эволюционные теории не рассматриваются – точно так же, как для молящегося не представляет интереса порода дерева, из которого сделана доска для иконы. Пусть наука прилежно изучает материал, послуживший созданию человека; но всякий серьезный ученый признает непригодность методов объективной науки для изучения того первообраза, по которому человек создан из этого материала. Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию.

Из этого следует, что онтологическая суть человека не лежит в нем самом, в его автономности: ни в телесных характеристиках, как видят материалисты; ни в душе или интеллекте как ее высшей части, как полагали многие античные философы; ни в личности самой по себе, как учат современные личностно-ориентированные философские школы. Нет: она – в Первообразе. Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным Первообразом. Категории биологического существования не исчерпывают человека. Его существо может быть понято только в соотнесении с Богом, только как иконичное по сути.

Две вещи, которыми Первообраз присутствует и действует в человеке, – раскрывающие существенную реальность человека, – характерно высвечены у св. Григория Нисского: "Благодаря своей естественной светлости привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему, глаз имеет общение со светом. Подобно должно было и нечто сродное божеству сраствориться человеческой природе, чтобы через то возымела она вожделение к тому, что ее... Для того и была наделена она жизнью, и разумом, и мудростью, и всяким благом, подобающим Богу, чтобы во всем этом могла она ощутить желание того, что ее... Описание творения выражает все это единой фразой, говоря, что человек сотворен по образу Божию" [43].

Из отрывка явствуют: во-первых, теологическая структура человека (человеческая природа "наделена всяким благом, подобающим Богу") и, во-вторых, сама природа врожденного влечения к Первообразу ("привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему").

Но КТО конкретнее сей Первообраз? Это требует особого внимания.

Мы уже упоминали, что для Иринея, Оригена, Афанасия, Григория Нисского и других учителей и отцов Церкви, в том числе Максима Исповедника и Григория Паламы, Первообразом человека является Христос. Следующий отрывок из Николая Кавасилы, перекликающийся с только что цитировавшейся мыслью св. Григория и вместе дающий ей новое освещение, не оставляет в этом никаких сомнений: "Человеческое естество было сотворено для Нового Адама; для Него были и ум, и желание. Мы приняли разум, чтобы познавать Христа, желание – чтобы устремляться к Нему. Нам дана память, чтобы носить Его в себе, поскольку Он – Первообраз всем сотворенным. Ибо не Новый Адам подобен ветхому, а ветхий – Новому" [44].

Итак, не просто Слово, но Слово воплощенное – Первообраз Адама. "Человек стремится ко Христу не только ради Его божества, которое есть цель всех вещей, но и ради Его человечества" [45].

Нас не должно смущать, что исторически в момент творения Адама Человек-Христос еще не родился. Все Божественное откровение покоится на понимании того, что во вневременной божественной реальности Христос "рожден прежде всякой твари" (Кол. 1, 15-17). Если человек, для которого все материальное творение приведено в бытие, последним из всех создается из праха, то не логично ли Христу, ради Которого все вообще, материальное и духовное, существует, войти в историю позже Адама, коль скоро все возводимо к все большему совершенству? [46]. Как полнота совершения человека, Христос естественно составляет цель человеческого развития, начало – но и конец – истории.

Эта истина таит в себе еще одну, не менее удивительную. То, что Адам был создан по образу Христову, подразумевает, что ему предназначалось возвыситься до своего Первообраза, а точнее, настолько очиститься и так возлюбить Бога, что Бог пришел бы и вселился в него, Слово вошло бы в ипостасное соединение с человеком, входя в историю как Христос, являя миру Богочеловека. Введение Первородного во вселенную (ср. Евр. 1, 6) было превечной волей Божией, глубочайшей "тайной, сокрытой от веков и родов" (Кол. 1, 26). Христос-Богочеловек был "советом и волей Отца" [47], и в этом было призвание человека, путь и цель его физиологического развития. По Христу был он "устроен вначале как по образцу или матрице..., так чтобы он мог воспринять в себя Бога" [48]. Уклонение человека с этого пути называется падением.

"Первоначально сотворен человек и устроен по образу Божию – ради Христа, то есть чтобы со временем вместить в себя Первообраз; так что и заповедь, данная Богом в раю, была ради Него (Христа)", чтобы помочь человеку восходить ко Христу, – пишет св. Григорий Палама [49].

О том же говорит прп. Максим Исповедник: "Это великая сокровенная тайна. Это блаженный конец, для которого всему было положено начало. Это предопределенная божественная цель сотворения существ, о которой мы говорим как о предопределенном конце, ради которого все существует, хотя сам он не зависит ни от чего. Именно ради этого конца [Христа, совершившего ипостасное соединение божественной и человеческой природ] Бог привел в бытие сущности всех вещей" [50].

Еще ярче пишет Кавасила: "Бог сотворил человеческую природу, имея в виду ни какую другую цель, как ту, чтобы, когда Ему придет время родиться, воспринять Матерь Себе от этой природы. И, изначально утвердив эту природу как непреложный образец [в лице Богочеловека Христа], Он затем устроил по Нему человека" [51].

Итак, сотворение человека по образу Божию означает при конечном рассмотрении, что Бог так устроил человека, чтобы он мог по самой своей природе, по тому самому, что он человек, устремляться ко Христу. Он даровал человеку – заключив в этом даре самую суть человеческую – способность и назначение послужить воплощению Слова, единственного совершенного Образа Отча. Именно воипостазированный Словом человек получает и сам возможность подняться до Образа, быть явленным как Образ Божий.

Так понимаемый образ Божий указывает как на присущий человеку дар, так и на поставленную ему цель, предполагает как свойство, так и призвание, поскольку действительно составляет бытие человека, но только в потенции. Это залог, помолвка, которая должна вести к браку – ипостасному союзу: хотя неслиянному, но реально взаимопроникающему и взаимонаполняющему единству божественной и человеческой природ. Только тогда иконичное, потенциальное бытие человека становится аутентичным. В Первообразе обретает человек свое онтологически истинное значение.

В этом общем видении хотелось бы выделить некоторые аспекты:

1. Христос не обусловлен человеческой историей. Воплощение Слова Божия – не результат победы диавола над человеком, и Христос – не следствие действий сатаны. Соединение божественной природы с человеческой произошло потому, что оно исполняло превечную Божию волю. Изменился способ совершения этого великого таинства [52], но не суть его. "Ибо всем очевидно, что таинство, осуществленное во Христе в конце времен, – есть несомненное подтверждение и исполнение заданного в начале времен в нашем общем прародителе" [53].

2. Прежде ипостасного соединения с божественной природой человек даже до падения был до Христа, что означает, что, несмотря на отсутствие греха, он нуждался в спасении, будучи еще несовершенным "ребенком". Это составляет основу богословия св. Иринея [54]. Человеческая природа не могла усовершиться одним своим естественным развитием; ей предлежало достичь союза с Первообразом. Поскольку Христос есть "глава тела Церкви" (Кол. 1, 18) (которая в святоотеческом понимании вмещает все человечество в его подлинном смысле), то доколе человеческая природа не восприняла Ипостась Слова, она существовала в некотором смысле вне подлинной ипостаси, была лишена подлинного существования [55]. Она была подобна незамужней женщине – без плода и главы (ср. 1 Кор. 11, 3) [56]. Человек совершился как спасенное, завершенное существо только в рождении Христа. Настоящий человек "родился вместе с рождением в земную жизнь Христа" [57]. Поэтому Василий Великий именует день Рождества Христова днем рождения человечества в самом прямом, а не переносном смысле [58].

3. Цель, поставленная перед первым человеком, остается неизменной. Созданный по образу Божию, человек призван стать во Христе образом Божиим. "Преобразуем в образ то, что по образу" – пишет св. Григорий Богослов [59]. Христос открыл путь к этой цели. Значение и плоды Воплощения Слова не исчерпываются Искуплением, избавлением от последствий адамова падения. Господь не только искупил человека от работы греху, диаволу и смерти, но и осуществил то, чего не выполнил Адам. Соединив его с Богом, Он дал ему в Боге его подлинное бытие, соделав новой тварью [60]. Христос совершает спасение не только "негативно", освобождая человека от последствий первородного греха, но и "позитивно", дополняя его первозданное иконичное бытие. Он больше чем Врач для человека – и Спасение больше Искупления, совпадая с обожением.

4. Настоящее антропологическое значение обожения, единения с Богом – единение со Христом. Не случайно св. Апостол в том же Послании, в котором он воспевает Христа как "образ Бога невидимого, рожденного прежде всякой твари" (Кол. 1, 15), призывает "всякого человека" становиться "совершенным во Христе Иисусе" (Кол. 1, 28) и добавляет, что верные "имеют полноту в Нем" (Кол. 2, 10). Когда он побуждает верных возрастать в познании Сына Божия "в мужа совершенна, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13), стяжать "ум Христов" (1Кор. 2, 16) и сердце Христово (ср. Еф. 3, 17) и т.п., речь идет об онтологическом единении, а не о нравственном уподоблении во внешнем благочестии. Действительное единение со Христом проповедует Павел, а не попытку подражать чувствам Христовым. Ибо, словами прп. Максима, "Слово Божие и Бог желает содевать таинство Своего воплощения всегда и во всех" [61].

5. Отцы Церкви описали то, что Павел называл "жизнью во Христе" как обожение (theosis) – преимущественно с целью оградить ее подлинный смысл и назначение от опасностей, созданных христологическими ересями. Арианство, считая Христа тварью, неизбежно ограничивало жизнь в Нем тварным планом [62]. Несторианство, полагая, что божественная и человеческая природы лишь соприкасаются во Христе, без действительного единения, делало вывод, что человеку возможно лишь подойти, но не войти в бесконечное. Монофизиты же, напротив, понимая спасение как растворение в Боге, проповедовали скорее исчезновение, нежели спасение человека. Святоотеческое противостояние ересям имело антропологический аспект. Это была борьба за конечную цель человека, за величие его назначения. При этом отцы Церкви настойчиво указывали на единение со Христом как содержание и способ обожения, поскольку это и есть то единение с Первообразом, которое возводит человека к совершенству [63].

6. В более поздний период, а точнее, начиная с XII столетия – (это пояснение для тех, кто удивлен предшествующим утверждением и хочет понять причину своего недоумения) – на Западе утвердилось другое понимание этого вопроса как в богословском и антропологическом, так и, как следствие, в сотериологическом и экклезиологическом аспектах. В Грецию оно было принесено в XIX веке, когда молодой Афинский Университет преподавал богословие, придерживаясь не святоотеческой традиции, а принятых на Западе форм теологической науки. В результате западное понимание христианства получило в Греции широкое распространение.

7. Последние несколько десятилетий тема обожения бесспорно вновь привлекла внимание и оживленно обсуждается. Однако необходимо идти дальше. Пора вывести это понятие из поля общих богословских категорий и наделить специфически антропологическим содержанием, вводя его в ту сферу, где для Отцов Церкви антропология и христология смыкаются в единое целое: иными словами, обожение вновь должно быть осмыслено как жизнь во Христе. Так понятая цель человека, а с нею и средства ее достижения: вера, хранение заповедей, подвижничество, таинства и вся церковная и духовная жизнь – освещаются изнутри и обнаруживают органичные связи как между собой, так и с миром и со Христом, началом и концом всех вещей.

8. Разные разделы нашей книги посвящены святоотеческому пониманию всех этих сторон жизни, столь непривычному современным людям. Мне хотелось бы показать освобождение, приносимое таким видением жизни.

Во-первых, это освобождение от зла и греха. Каким бы ужасающим ни было зло, оно оказывается ничтожным, поскольку иллюзорным при конечном рассмотрении окажется наполнение им (а не Христом) содержания события или жизненной ситуации. Осмысление человека – его спасения, его духовной жизни и проч. – отлучено от зла, будучи утвержденным во Христе. Зло становится относительным. Глубочайшие бездны греха не затрагивают первооснов (origin) и направленности (destiny) человеческого существа. Человек свободен остаться рабом греха – или сделать его чуждым себе. Его богообразное начало (deiform origin) и богоподобное назначение (theocentric destiny) делают его шире греха, глубже зла и сильнее диавола.

Во-вторых, это освобождение не только от цикличного (а в конечном итоге – статичного понимания истории), но и от противоположной точки зрения, рассматривающей исторический процесс как биологическую или диалектическую эволюцию. Если полагать онтологическую подлинность человека не в биологическом существовании, а в бытии во Христе, а осуществление такого бытия видеть как путь от по образу к первообразу, от иконичного существования к реальному – то что есть история, как не этот путь? Христос – начало ее и конец. А поскольку Христос не только Тот, Кто был и Кто есть, но и Тот, Кто имеет придти, то историю определяют не только прошедшее и настоящее, но и будущее – если его понимать не как исполнение естественных за конов, подготовленное необходимым биологическим и диалектическим развитием, а как Явление, во исполнение времен, Христа, возглавляющего Собою тварь, Слова Божия с телом как преображенным миром. Развитие человечества и всего творения наделяется внутренним смыслом, и наше понимание его уже не замыкается на изменения, происходящие собственно в образе, но расширяется до осмысления возрастания образа до своего Первообраза, что терялось из виду вне этой перспективы. Эволюция образа преодолевает тварные ограничения, – непреодолимые для тех, кто занят лишь составляющим образ материалом, поскольку им нет дела до самого образа, – касаясь вечности. Только это позволяет увидеть все измерения эволюции, в том числе и выходящие за рамки естественных наук, и сполна оценить ее.

9. Все сказанное подводит нас к самой сути современной антропологической проблемы. Святоотеческие истины, затрагивая наиболее жизненный пласт антропологии, болезненны, но спасительны для современного человека. Болезненны – так как лишают его и слабой надежды на оправдание автономии. Спасительны – предлагая реальное и достойное человека развитие.

Конечно, говоря об отрицании автономии, я не имею в виду утверждение "гетерономии" в философском смысле слова. Оба эти понятия имеют в современной философии совершенно иной смысл и лежат вне святоотеческой проблематики. Данная работа пытается показать, что для человека Бог является "принципом" (archi) не внешним, от которого он зависит, а внутренним, по которому он устроен, является онтологическим началом и исполнением. Как сотворенный по образу Божию, человек устроен теологически, и чтобы быть человеком, ему необходимо во всякий момент устремляться к Богу. Отрицая Бога, он отрицает себя и самоуничтожается. Устремляясь к Богу, он реализует себя, достигая бесконечности, находит свое подлинное исполнение, простираясь в вечность. К этой теме мы еще вернемся.

Примечания

Первоначальный файл с сайта: Страницы А. Лебедева.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

Последнее обновление файла: 10.11.2011.