Может показаться странной попытка найти образ Божий в поле, ведь эти понятия, образ Божий и пол, казалось бы, не могут быть связаны друг с другом. Такая постановка проблемы возникла из внутреннего убеждения, что пол есть не только физиологическая функция. Он не есть лишь порядок биологический, но категория настолько всеобъемлющая, "разлитая по всему существу человека, проникающая все его клетки и определяющая всю совокупность жизни"¹, что она не может быть сведена только к физиологическому пониманию. И с необходимостью встал вопрос, а как в этом случае пол связан с другой всеобъемлющей категорией человеческого существа – образом Божиим в человеке.

Этот вопрос, чем является пол в человеке, связан ли он с образом Божиим, если связан, то как, мало обсуждался святоотеческой мыслью. Одним из тех, кто четко и недвусмысленно выразил негативное отношение к этой проблеме, был св. Григорий Нисский. Он говорит об этом прежде всего в работе "Об устроении человека". В целом его точка зрения может быть названа "антропологическим икономизмом", так как по его мнению разделение на полы произошло только в предведении грехопадения и не относится к образу Божию в человеке. Приведем кратко его аргументацию. Ключевая мысль заключается в том, что воскресение есть возвращение в первобытное райское состояние: "Дар же воскресения, говорит святитель, не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное осостояние, ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение…"². А поскольку Спаситель говорит, что в воскресении ни женятся, ни замуж не выходят, но пребывают, словно ангелы (Мф.22:30), то значит, первобытное состояние есть состояние ангелов, а так как ангелы пола не имеют и в браке не нуждаются, то и человек в райском состоянии не должен был иметь брака и пола. Человек в раю должен был иметь способ размножения, приличный ангельскому величию, а пол и даже тело он называет "животной" частью в человеке: "человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естетсвом Божественным и безтелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою, потому что в человеческом составе можно усматривать часть и того, и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол."³. Возникает ощущение, что тело человека и разделение на полы есть что-то вроде наказания тому, кто не удержался на высоте райского состояния. Но если встать на такую односторонне "икономическую" (в вышеприведенном смысле этого слова) и дисциплинарную позицию в понимании смысла включения материальной составляющей в человека, то становится непонятным, зачем вообще нужно было творить его, как существо, состоящее из двух начал, духовного и материального. Почему бы тогда ему не быть сотворенным как ангел, целиком духовной природы (тем более, что стать таковым есть его упование)? Ведь возможно наказать и ангелов и не обязательно прибавлением к ним "бренного" тела, как это и случилось еще до творения человека? Но тогда следует признать, что смысл включения в существо человека материальной составляющей и разделения на полы (эти две вещи существуют неразрывно, так как не может быть бесполого тела) все-таки не в том, что Господь предвидел склонность человека ко греху и решил наказать его таким образом. Тем более, воскресение не есть возвращение в райское состояние, так как в воскресении человек призван достигнуть обожения, т.е. обрести подобие Божие, которого не было еще и у Адама и в этом смысле нынешний падший человек ничем от Адама не отличается и имеет одинаковую с ним задачу. Слова Спасителя об ангельском состоянии в царствии Божием не означают отсутствия разделения на полы и прекращение брачной любви и брачных связей. Исчезнет плотская составляющая брака и новых союзов заключатьтся не будет, как об этом пишет бл. Иероним: "Если же в воскресении мертвых ни женятся, ни выходят замуж, то отсюда следует, что воскреснут тела, которые могли бы жениться и выходить замуж. В самом деле, ведь, никто не скажет о дереве, камне и таких вещах, которые не имеют необходимых членов для воспроизведения, что они ни женятся, ни выходят замуж, но только о тех [тварях], которые, хотя и могут вступать в супружество, но не вступают по другой причине. А указанием на то, что они будут, как Ангелы Божии на небесах, дается обетование о духовном образе жизни"⁴. Также неверно желание уравнять человека с ангелами, у человека и ангелов совершенно разные призвания и потому разное устроение. Ангелы суть служебные духи, а человек призван восславить Бога обожением всей вселенной, приведением ее к Богу. А поскольку это необходимо сделать изнутри, а не внешним, механическим действием, то в человека включается этот материальный мир как необходимая часть его существа, составляющая неразрывное единство с его духом. То есть эта сторона человека не есть следствие бессилия Бога или Его ошибки: "нельзя допустить, пишет Мефодий Патарский, будто Бог, создав человека худым, или сделав ошибку при его устроении вздумал сделать его впоследствии Ангелом, раскаявшись, подобно самым плохим художникам; или будто сначала он хотел сотворить Ангела, но не имея сил для этого, создал человека. Это слабо. Почему же Он сотворил человека, а не Ангела, если хотел, чтобы человек был Ангелом, а не человеком? Потому ли, что не мог? Это богохульно. Или отложил лучшее до будущего и сделал худшее? Это нелепо. Он не ошибается в творении прекрасного, не откладывает, не чувствует бессилия, но, как хочет и когда хочет, имеет возможность сделать, так как Он есть сила. Посему желая, чтобы был человек, Он в начале и сотворил человека. Если же Он, когда чего желает, то желает прекрасного, прекрасное же есть человек, а человеком называется существо, составленное из души и тела..."⁵. Но эта материальная составляющая совершенно по-другому в человеке организована, она становится в нем ипостасной, т.е. личностной, каждая клетка его плоти пронизана его личностью и это качественно отличает плоть человека от плоти животных. В каждом своем действии человек проявляет себя как существо личностно-материальное, разделить действия этих двух начал невозможно. А у свт. Григория Нисского и у многих других авторов духовное и телесное в человеке представляют некий андрогин в духе платоновского "Пира" из двух несмешивающихся половинок, причем вторая, телесная, представляется низшей, терпимой как "неизбежное зло" и совершенно идентичной телесности животного мира, что неверно. Поэтому нельзя уповать на то, что человек в воскресении станет как ангел, т.е. бестелесным или если даже и телесным, то бесполым, ибо "каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе состояния"⁶. Уподобление ангелам будет заключаться не в перемене устройства членов, но в освобождении "от желания вещественных удовольствий"⁷.

Необходимо отметить также, что разделение на полы не может иметь своей целью исключительно размножение. Можно привести в подтверждение точку зрения С.В.Троицкого, высказанную им в известной книге "Философия христианского брака". Он говорит, что, во-первых, размножение живых существ может обходиться без разделения на полы: значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства размножается бесполым способом: делением, почкованием, прививкой. И смысл половой дифференциации следует искать в идее высшего организма. Во-вторых, в низших организмах обнаруживается огромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения или даже при отсуствии самого деления на полы. Далее, у более совершенных организмов появляется половая дифференциация, постепенно усиливается половое притяжение и соответственно убывает сила размножения. Наконец, на самом верху у человека становится возможной сильнейшая половая любовь с полным отсутствием размножения.

Таким образом, поскольку на двух концах животной жизни мы находим размножение без всякой половой любви, с одной стороны, и половую любовь иногда без всякого размножения, с другой стороны, то ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом. И получается, что даже с точки зрения естественно-научной размножение не является основной целью половой жизни⁸. Это заключение подтверждает тот факт, что Библия не говорит о поле у сотворенных животных, тем самым показывая, что разделение на полы последних не имеет такого же метафизического значения, что у человека.

Итак, смысл половой дифференциации не следует искать исключительно в размножении, а телесность человека и связанное с ней различение на полы не есть некая позднейшая добавка к человеческому существу в виду должного произойти грехопадения. Если этот так, то тогда встает вопрос: в чем же тогда смысл разделения человека на полы, может ли быть это связано с образом Божиим, отпечатленным в человеке? Как мы видели, тот же св. Григорий Нисский, оговаривая, что он "ничего не утверждает безусловно", считает, что образ Божий не связан с разделением на полы: "устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству Божественному, другое разделяемое на разные полы"⁹, "предуразумевая силою предведения, к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию (поскольку знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу"¹⁰. Он говорит, что "такое (сотворение мужчины и женщины – прим. Е.Н.) не может быть соотнесено ни с чем, подобным Богу"¹¹. Разумеется, Господь духовен и безтелесен и пол в человеческом смысле к Нему непреложим. Но ведь обретение Адамом помощницы, Евы, может быть понято не просто как творение пары в биологическом смысле (пол в этом случае есть лишь телесное устроение и сводится к различию органов), а как создание такой же человеческой природы, но по иному организованной, имеющей свой модус, свою ипостась того же человеческого бытия¹². И в этом случае пол есть некий принцип бытия человека и его смысл нельзя свести только к различию в телесной организации. Все в человеке: и его тело и его личность имеют половое своеобразие. Различие полов (при единстве природы), смыслом которого является любовь, позволяет воплотить на уровне тварного бытия образ таинственного Триединства. Эта мысль высказывалась в той или иной форме и святыми отцами. Св.Феофил говорит: "Бог, чтобы показать таинство единства Божия вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь"¹³. Любопытно, что творение двух разных существ – жены и Адама – показывает именно единство Божие, единство, как видно из этой цитаты, заключающееся в любви (традиционный ход мысли восточных отцов – от различения к единству). Именно для того, чтобы могла быть эта любовь, которая является образом бытия Св.Троицы, Бог творит человеку в помощь женщину, т.е. по иному организованную человеческую природу, и эта инаковость и одновременно единосущность несут в себе потенцию любви и единства. Творится женщина, а не второй мужчина, хотя он тоже был бы по иному организованной человеческой природой потому, что женщина по отношению к мужчине есть предельное различение, но в тоже время единство, и при двух мужчинах не было бы распространения славы Божией на земле и обожения всего тварного мира (и в этом смысле различение полов относится и к подобию Божию в человеке). При таком варианте остается некая самозамкнутость человека. По мнению Х.Яннараса "без различия полов связь между людьми, их общение, любовь и желания не поднимались бы, возможно, выше уровня привычки, стереотипа поведения, чисто психологического комфорта"¹⁴. Таким образом, различие полов в человеке передает различие природы и ипостасей в Пресв. Троице, через различие полов является образ Триединства¹⁵.

Вместе с тем, обладая единой природой, мы существуем обособленно друг от друга и наше единство постигается пока лишь умозрительно. Но это умопостигаемое единство есть образ единства Пресвятой Троицы, в которой каждое лицо, в отличие от тварного бытия, не существует замкнуто и отдельно от другого. В мире плотной материи отдельная человеческая ипостась приобретает некую свою ограниченную, непроницаемую телесность, "индивидуализирует" природу, по словам В.Н. Лосского¹⁶. Но эта телесность имеет одну и ту же сущность, и потому человечество едино в различии ипостасей. Об этом свидетельствует, например, творение Евы из плоти Адама.

Любовь же, которая составляет бытие Троицы и в образ которой творятся мужчина и женщина, должна понимаематься не просто как психологическое отношение, а как реальность онтологического порядка. И таковая она требует различения при единстве: "Любви нужна личность, поэтому любовь ищет различия"¹⁷. Именно такая любовь, требующая различения, "предполагает" Триединое бытие Троицы, "предполагает" существование ипостаси, личности в Боге, и потому она не является лишь свойством Бога, качественной характеристикой, как это часто считается, она является "высшим онтологическим предикатом"¹⁸, составляет сущность Триединого личностного бытия Божия. Именно она, а не единая природа Божества, по верному замечанию того же автора, является источником онтологической свободы Бога, ведь свобода возникает там, где есть личность¹⁹. Утверждая, что источником свободы является природа, мы привносим в Божество некую обусловленность. Бог же свободен не просто потому, что Он Бог, а потому, что Он есть Бог-Любовь. Потому восточные отцы учат, что "причина" бытия и жизни Бога (соответственно и Его свободы – прим. Е.Н.) состоит не в единой сущности Бога, а в ипостаси, то есть в Лице Бога Отца…Следовательно, онтологический принцип Бога восходит опять-таки к личности". И только это "дает человеку надежду вопреки его иной природе стать истинной личностью"²⁰, в том же смысле, что и Бог, так как с личностью (каковой человек является), а не с природой необходимо связана свобода. И называя Бога Любовью, мы имеем в виду не любовь-психологическое отношение, но любовь, составляющую саму сущность Божества. Онтологическим принципом бытия Пресвятой Троицы является личностное бытие, выражающееся в любви трех ипостасей (именно на этом настаивала всегда восточная святоотеческая мысль, в отличие от западной, которая полагала, что онтологический принцип бытия Бога заключается не в различиии лиц, а в Его единой природе²¹). И человека Господь творит по Своему образу, делая его двуединым, полагая принципом его бытия эту же Любовь, и потому женщина и мужчина есть образ Бога-Любви. (Не случайно, первые две из десяти заповедей говорят о любви, это главное в жизни человека, ее суть.) А творит Он женщину не сразу, так как этот принцип, как было уже сказано, неразрывно связан со свободой, и реализоваться может только свободно. Потому Господь "ожидает" осознания человеком этой своей сущности, которая не позволит ему остаться одним. Реализуя эту свою онтологическую потребность в отношениях с женой, человек становится истинной личностью, имея образ, достигает и подобия, он становится способным постигнуть и Бога, как Любовь, т.е. как Троицу: "Чтобы человек любил Бога, нужен не только Бог, но и человек"²² , другой человек. И поэтому любовь как принцип устроения человека является категорией как статического, так и динамического порядка.

Итак, суммируя все сказанное, разделение человека на полы есть следствие желания Творца создать человека по образу Своего Триединого личностного бытия, заключающегося в любви. И такое понимание образа Божия, конечно, более глубокое, поскольку оно соотносит человека непосредственно с онтологией Троицы, а поиск образа в отдельных сторонах нашей природы и способностях, присущих ей (как-то: разумность, способность к творчеству, господствующее положение человека в мире и т.д.) коррелируют лишь со свойствами Божьими. И пол предстает перед нами не просто как некая определенная соматическая организация мужчины и женщины, но он является неким принципом, пронизывающим все существо человека и связанным с личностью, ипостасью. Нет человеческой личности вообще, безликой, она всегда либо мужская, либо женская, соответственно и телесно человек всегда либо мужчина, либо женщина. Он не может быть чем-то средним или соединением того и другого.

Этому утверждению как будто бы противоречит такое явление как андрогинизм. Эта редко встречающаяся патология состоит в том, что один и тот же индивид обладает как мужскими, так и женскими первичными половыми признаками. Этот феномен недостаточно изучен. Не до конца выяснено, сводится ли он только к физическим особенностям, которые возможно в некоторых случаях устранить хирургическим путем, или отражается и на психике индивида. Но как бы к нему ни относиться с этой точки зрения, считать ли его физиопатологией или психофизиопатологией, ясно, что в данном случае мы имеем дело с неким сбоем в существе человека, который, как и вообще все физические и психические недуги, стал возможен только лишь после грехопадения прародителей. И потому его скорее нужно рассматривать как явление исключительное, связанное с падшей человеческой природой, нежели как некую вполне нормальную и легитимную альтернативу однополому существованию. О том, что андрогинизм не является нормой, свидетельствует, прежде всего, то обстоятельство, что Господь изначально творит Адама как мужчину и Еву как женщину. Они не были никогда бесполыми, не были андрогином, объединяюшим в себе одновременно и тот и другой пол. Далее мы приведем аргументы в пользу этого утверждения.

Развивая эту тему, представляется необходимым остановиться на другом аспекте теории андрогина, а именно, на философском осмыслении этого понятия. С еще очень древних времен в языческих системах андрогинизм стал пониматься не как патология, а как некое идеальное состояние человека, по сравнению с которым половое бытие считалось ущербным и неполным. Наиболее яркое и глубокое философское осмысление эта идея получила в платоновском диалоге "Пир". Андрогинность приписывалась самому божеству, и предметом многих языческих, античных мистерий было обретение человеком этого состояния. Далее эта идея была очень популярна в учениях гностических сект, в Каббале, масонстве, околохристианской мистике и т.д., достаточно ее сторонников и в настоящее время.

Следует сказать совершенно определенно, что самому христианству эта теория абсолютно не свойственна, хотя очень часто ее пытаются за выдать за таковую. Она не так безобидна, как может показаться на первый взгляд, поскольку приводит в конечном счете к отрицанию пола как такового, отрицанию его метафизической и сотериологической значимости, имеет неустранимый привкус гнушения человеческой плотью, игнорирования составности человека из духовного и материального. Она имеет много слабых мест и иногда вступает в противоречие со Священным Писанием и Преданием, что мы и попытаемся доказать.

Книга Бытия приводит два рассказа о творении мужчины и женщины. В главе первой говорится о том, что Господь в шестой день сотворил "человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1:27). Из этих слов мы можем сделать вывод, и вполне основательно, что женщина и мужчина творятся одновременно. Но далее, в главе второй мы читаем о том, что сначала создан мужчина, а затем, через какое-то время из его ребра женщина. Что это: противоречие в библейском тексте? Этого мы признать не можем, как не можем встать на точку зрения некоторых ученых-библеистов, которые считали, что здесь мы имеем дело с неудачной кампиляцией двух различных источников, которыми пользовался неизвестный автор при составлении книги Бытия. Мы должны вникнуть в смысл этого кажущегося противоречия и попытаться понять, что именно хотел донести до нас таким образом бытописатель.

Следует отметить, что на экзегезе именно этого "противоречия" строят свою апологию околохристианские, кабаллистические и гностические сторонники идеи андрогина как альфы и омеги человеческого существования.

Разберем их аргументацию на примере русской религиозной философии, которую, как ни странно, очень увлекала эта идея, и которая явилась своеобразной квинэссенцией всех предшествующих воззрений по этому вопросу. Необходимо в этой связи назвать имена В.Соловьева, С.В.Троицкого, о.С.Булгакова, Н.А.Бердяева, П.Евдокимова и так далее.

Они основываются на толковании терминов, употребленных ввышеприведенном отрывке (Быт. 1:27), и говорят, что употребленные здесь "закар" и "негаба" нельзя отождествлять с "иш" и "иша": "она будет называться женою, ибо взята от мужа" (Быт. 2:23-24). Первые, по их утверждению, обозначают лишь нечто безличное, "мужество" и "женство", а вторые мужа и жену как личности, и поэтому нельзя в первом месте видеть лишь суммарное предвосхищение того, что детально изложено в втором. И потому первый сотворенный человек, о котором говорится в Быт. 1:27 был создан андрогином, имеющим одно лицо, но с двумя природами, соединенными как во Христе²³. Иногда его представляют вообще внеполовым существом²⁴. О. С.Булгаков называет первого человека "двуполобесполым" существом²⁵. По мнению всех этих авторов Ева не творится, а берется, изводится, рождается от Адама, причем о.С.Булгаков, явно противореча Писанию, утверждает, что это происходит в седьмой день, когда "Господь почил от дел Своих" (Быт.2:3)²⁶. Этим он подчеркивает, что появление Евы – это не творение чего-то нового, что невозможно в седьмой день, а просто обособление того, что уже прежде было создано и существовало.

Во-первых, очень странным представляется тезис о том, что первый человек одним лицом ипостазировал в себе две природы, мужскую и женскую, одна из которых, женская, в дальнейшем была изведена и стала отдельной ипостасью. Действительно, пример соединения одной личностью двух природ нам известен – это Господь Иисус Христос. Но аналогия в данном случае со Христом, в котором вторая ипостась Бога-Слова воипостазировала в Себе две природы, божественную и человеческую, мягко говоря, некорректна. Христос вочеловечился, то есть соединил обе природы непреложно, это означает, что с этого момента они существуют в Нем "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" навсегда и никакого отделения одной от другой быть не может. Здесь же предлагается какой-то совершенно невозможный не только в рамках христологии, но и антропологии вариант изъятия одной природы и превращения ее в новый, дотоле не существующий субъект.

Далее, нельзя согласиться с той категоричностью, с которой утверждается, что Быт. 1:27 никак нельзя соотнести с Быт. 2:23-24, поскольку в первом месте говорится не о людях, как о личностях, а о существах, которые следует в общем ряду животных, то есть по сути о животных. Сам Спаситель связывает эти стихи, говоря: "Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их. И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть" (Мф. 19:4-6). Причем говорит Он это в контексте проповеди высокой нравственной заповеди – единобрачия и недопущения разводов. Безусловно, апеллировать для подтверждения ее к творению двух животных было бы бессмысленно: к животным неприменимы нравственные требования. И потому творение человека в Быт.1:27 можно понимать не просто как творение чего-то среднего, безличного (мужское и женское), не как "самца" и "самку" (то есть как животных). Кстати, следующая непосредственно за этим заповедь владычествовать над землей и всеми ее обитателями (Быт. 1:28) также подтверждает эту мысль, так как приказание повелевать не могло быть дано чему-то среднебезличному, тем более животному, в этом призыве звучит обращение к двум личностям, поскольку это также требование нравственного порядка, которое может быть обращено только к личности. Суммируя все сказанное, можно сделать вывод, что на самом деле никакой коллизии между двумя рассказами о творение человека нет. В Быт.1:27 в обобщенном виде говорится о том, что во второй главе Бытия повествуется подробнее, и хронология событий представляется следующей: Бог творит мужчину, вводит его в рай, дает ему заповеди о вкушении, приводит животных, затем творит жену (это происходит, безусловно, в шестой день, как об этом и пишет книга Бытия), Адам (только здесь, при встрече с другим человеком, личностью, женщиной он впервые называется этим именем) признает ее своей частью, а после этого уже Господь дает человеку, мужчине и женщине, заповедь плодиться и размножаться и владычествовать над землей.

Теория андрогина опасна еще и тем, что исходя из нее может быть построена следующая цепь умозаключений: так как изначально человек был единым внеполовым существом или существом объединяющим и мужчину и женщину, что в конечном счете одно и то же, то различия полов вторичны (и в смысле хронологическом и в ценностном) по отношению к этой единой природе. Она есть главное онтологическое содержание человека, а мужские и женские качества относительны, существуют лишь в веке нынешнем, значит, мужчины и женщины сущностно одинаковы и потому равны их судьбы и призвания. Именно так аргументируют свою позицию сторонники женского священства²⁷ и апологеты сексуальных меньшинств.

В заключение, ко всем уже сделанным выводам, хотелось бы добавить, что недостаточно говорить, что "человечество едино в разнообразии личностей". Человечество едино в разнообразии личностей мужчин и женщин. Различия полов не вторичны, не являются позднейшей добавкой, а связаны с самим существом замысла Божия о человеке.

Первоначальный файл с сайта fapsyrou.ru.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

Последнее обновление файла: 15.08.2011.