Поиск по сайту

I. МИСТИЦИЗМ И ЕГО ПРИРОДА

Мистицизм – понятие весьма растяжимое. Оно охватывает собой чрезвычайно многочисленный и разнообразный класс явлений. Поэтому нельзя говорить о мистицизме, не установив предварительно, что мы будем разуметь под этим понятием и какие задачи будем преследовать при изучении этого явления Прежде всего, заметим, что мы будем иметь дело с мистицизмом как известным видом религиозной жизни. Этим самым мы устраняем из поля своего зрения целый ряд явлений, которые хотя и обозначаются обыкновенно понятием мистицизма, но, в сущности с религиозным мистицизмом ничего общего не имеют. Таковы, например, явления телепатии, оккультизма, ментализма, месмеризма, магии, спиритизма и т.п. Далее, в настоящем очерке мы будем говорить о религиозном мистицизме как известном внутреннем опыте, т.е. как о ряде своеобразных психических переживаний, обращаясь к мистическим доктринам лишь настолько, насколько они отразили в себе эти переживания и, следовательно, насколько могут содействовать уразумению смысла феноменов мистического опыта. Наконец, имея дело с психологией мистика мы отнюдь не претендуем на всестороннее исследование ее 1. Наша задача будет состоять в том, чтобы отметить главные моменты мистической жизни и путем анализа их попытаться уяснить общую природу и основную тенденцию мистического опыта.

Приступая к исследованию мистицизма как известной своеобразной формы религиозной жизни, мы естественно наталкиваемся на вопрос: в чем же заключается своеобразие этой формы по сравнению с религиозной жизнью вообще? Дать ответ на этот вопрос значит уяснить отношение мистицизма к религии. Собственно говоря, к решению этого вопроса удобнее было бы обратиться в конце нашего очерка, после того, как мы уясним природу мистицизма. Только в этом случае пред нами со всей ясностью выступило бы существенное различие между мистицизмом и религией. Но так как это различие, с одной стороны, поможет нам дать предварительное понятие о религиозном мистицизме, а с другой, покажет, что не все черты, характерные для мистицизма, могут быть перенесены на религиозную жизнь, то мы считаем целесообразным рассмотреть этот вопрос теперь же.

Итак, в каком же отношении мистицизм стоит к религии? Где та демаркационная линия, которая отграничивает одно явление от другого?

Нужно сознаться, что дать ответ на эти вопросы не так легко, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, с одной стороны, мы знаем мистиков, которые не только мирно уживаются с религией, их вспоившей и вскормившей, но сосредоточивают в себе, как в фокусе, все лучшее, что заключает в себе эта религия. Это – те мистики, которые подвигами продолжительной и упорной борьбы с миром и чувственностью достигли наивысших ступеней нравственной чистоты и духовного просветления. Эти мистики всегда и везде, у всех народов и во всех религиях, пользовались и пользуются особым почетом. На них смотрят как на людей высших, просвещенных божественной мудростью; их окружают особым ореолом святости, создают особый культ почитания. С другой стороны, существует немало и таких мистиков, которые представляют собой тип нервнобольных, страдающих истерией, извращением религиозного чувства, крайностями антиномизма. Эти мистики индифферентны к религии; нередко они занимают враждебное положение по отношению к ней, и последняя в лице своих официальных представителей произносит над ними свой суровый приговор, осуждая их как еретичествующих. Мы легко могли бы указать точки расхождения в учении тех и других, но если мы обратимся к психологии их, то найдем здесь так много общего, что будем в большом затруднении провести резкую грань между теми и другими. Тем не менее религия и мистицизм, по нашему мнению, явления несовпадающие, и между ними можно указать черты различия. Попытаемся это сделать.

Каждое явление мы тогда только можем себе ясно представить и понять, когда возьмем его в наиболее типичной форме и наиболее ярком выражении. Такой типичной формой мистической жизни, ее центром и кульминационным пунктом, по общему признанию исследователей мистицизма, является состояние экстаза 2 Дать понятие об экстазе значит уяснить психическую природу мистицизма. Имея в виду ниже еще возвратиться к этому явлению, ограничимся здесь указанием существенных черт его.

Экстаз, равно как и другие феномены мистической жизни, можно рассматривать с субъективной и объективной точек зрения. Рассматриваемый с объективной точки зрения, экстаз может быть сведен к моноидеизму, самовнушению и уничтожению (диссолюции), или превращению личности 3. В своем полном развитии он представляет религиозное чувство, достигшее максимальной степени интенсивности, той степени, на которой оно уже перестает быть господствующим, как это бывает у просто верующего человека, а становится исключительным, захватывающим все поле сознания мистика и поглощающим все силы его души, нередко и самое сознание. На этой ступени ум безмолвствует, воля парализуется, нервная система находится в анормальном состоянии, тело замирает в полной неподвижности. Но, согласно нашей задаче, нас интересует не столько эта объективная сторона экстаза, сколько внутренняя, субъективная сторона. Основная тенденция мистического опыта как такового пред нами выступит, когда мы рассмотрим, что представляют собой феномены мистической жизни в том виде, в каком они открываются сознанию мистика, и какой смысл соединяют с ними сами мистики. Рассматриваемый с этой, субъективной, стороны, экстаз представляет своеобразную форму сознания, отличительной чертой которой, по свидетельству всех мистиков, является чувство непосредственного ощущения Божества. Это внутреннее, мистическое богоощущение составляет основной факт жизни мистика. Оно сообщает тон этой жизни и является базисом всех мистических переживаний. На почве этого факта внутреннего опыта развивается вера в непосредственные откровения, принимающие нередко характер видений, ощущение таинственного озарения, полного уничтожения или превращения личности. Но последняя цель мистика – не в этих феноменах его внутренней жизни, а в достижении полного единения с Божеством, которое (единение) понимается им, или, точнее, непосредственно ощущается, как единение реальное и настолько существенное, что он говорит о нем как о полном погружении своего "я" в божественное "я", как о слиянии человеческого духа с божественным. В этом состоянии нет более ни субъекта, ни объекта, но непосредственное овладение Бога душою и души Богом, овладение, наполняющее душу мистика бесконечным и неизреченным чувством блаженства, переходящим в чувство восторга 4.

Таковы наиболее существенные черты экстаза. Из сказанного нетрудно видеть, что мистицизм, в своей основе, есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт. Можно сказать, он весь и без остатка конденсируется в этом опыте, своеобразном, невыразимом при помощи слов и понятий. Кто не знаком с этим опытом, кто не производил его и не переживал, тот не мистик. В этом случае совершенно справедливо путь мистической жизни называют путем опытного богопознания. Но значение внутреннего опыта не может игнорировать и религия. Иначе она превратится, в лучшем случае, в отвлеченную доктрину; в безжизненную философему, в худшем – в пустое обрядоверие, бездушный формализм. "Религиозный" человек так же, как и мистик, верит в непосредственное, благодатное общение с Божеством, обращается к Нему с внутренней, умной молитвой, переживает ряд более или менее сильных эмоций и в моменты религиозного вдохновения достигает вершин чисто мистических парений духа. Таким образом, поскольку религия и мистицизм как на последнее основание опираются на внутренний опыт, религия – мистична и мистицизм – религиозен 5. И это соприкосновение их настолько значительно, что некоторые исследователи все различие между ними сводят к. различию интенсивности силы переживаемого состояния, а не к разнородности качества его 6. В этом, конечно, много справедливого. Однако и здесь можно указать черты расхождения, или, по крайней мере, несовпадения между опытом мистика и просто верующего человека. И мистик, и человек религиозный последнюю цель своего внутреннего опыта полагают в возможно более тесном общении и соединении с Божеством. Но мистик, стремясь к этой цели, понимает ее в смысле полного отождествления своего "я" с Божественным "Я": в своем опыте он переживает это единение как мистическое слияние двух природ, двух существ – человеческого существа и божеского – в одно существо; при таком слиянии уже трудно вести речь о сохранении человеком своей индивидуальности, своей личности: она вся растворяется в божеском самосознании. Религиозный человек, стремясь к той же цели, не теряет сознания своей личности и того бесконечного расстояния, которое отделяет его "я" от божественного "Я". Каких бы высоких ступеней религиозной жизни он ни достигал, в какой бы близости к Божеству ни стоял, свое общение с Божеством он мыслит как нравственное общение двух воль, как моральный союз двух личностей – одной бесконечно великой, нисходящей к человеку, другой бесконечно малой, но не теряющейся и не уничтожающейся в величии первой. Первое общение есть, таким образом, религиозно-мистическое, второе – религиозно-нравственное. И как бы ни было трудно указать наличие особенностей каждого из отмеченных нами видов богообщения в отдельном, конкретном опыте, все-таки мы думаем, что если должна быть проведена грань, отделяющая религиозную жизнь мистика от религиозной жизни просто верующего человека, ее нужно искать в только что указанном направлении. Но различие между мистицизмом и религией выступит пред нами еще более, если мы будем рассматривать эти явления в целом их виде, в совокупности всех их особенностей. Здесь, прежде всего, чрезвычайно важно обратить внимание на следующее обстоятельство. В то время как религиозный человек в своей духовной жизни стремится базироваться всегда на историческом откровении. – действительном (в христианстве) или только предполагаемом (в других религиях), и сохраняет связь с догматами, традициями и культом своей религии, – мистик этому внешнему откровению предпочитает непосредственные откровения своего опыта и обыкновенно отрицательно относится как к вероучению своей религии, так и вообще ко всей "внешней" религиозности. При этом, в зависимости от того, удастся ли ему так или иначе согласовать авторитет своих откровений с требованиями положительной религии, или нет, – он или сохраняет связь с ней, или порывает ее. Далее, религия, находя свое существенное выражение в вероучении и культе реализуется в известных религиозно-культурных ценностях; ее учение и культ, передаваясь от поколения к поколению, составляет достояние истории. Мистицизм, как мы сказали, весь, или почти весь, уходит внутрь себя и почти без остатка разрешается во внутренние переживания, правда, весьма интенсивные, но в тоже время весьма субъективные, т.е. имеющие значение только для самого мистика. Действуя не только на отдельные личности, но и на общество, религия имеет социальный характер; мистицизм, замыкаясь внутрь себя, представляет типичную форму индивидуального религиозного чувства. Таким образом, религия и мистицизм – понятия, перекрещивающиеся в своем объеме. Одной стороной мистицизм уходит, так сказать, в самую сердцевину религии, а другой обнаруживает тенденцию стать в оппозиционное отношение к ней, образовать "религию" в религии. И если мистицизм не всегда порывает связь с религией, то этим он бывает обязан, главным образом, железной дисциплине своих последователей.

Мистицизм – явление общечеловеческое. Подобно аскетизму и многим формам религиозного культа, его мы встречаем во всех частях света, у всех народов, во все эпохи истории. Чем ниже культурное состояние народа, тем грубее и примитивнее те средства, при помощи которых его мистики надеются достигнуть своей цели. На низших ступенях развития мистик для приведения себя в экстатическое состояние пользуется и такими средствами, как наркотические вещества (опиум, гашиш и т.п.), религиозные пляски и быстрые телодвижения (например, быстрое верчение дервишей), грубые виды физического аскетизма (например, у факиров). По мере культурного роста народа и развития его религиозного самосознания утончаются формы мистицизма и одухотворяются практикуемые им приемы погружения в экстаз. Из области физического аскетизма и внешних приемов центр тяжести переносится в область духовных упражнений. Гаутама Будда осуждает аскетический ригоризм брахманских подвижников и на первое место выдвигает значение созерцательной жизни 7. Подобную же эволюцию мы наблюдаем и в истории развития суфизма 8. Особенно пышного расцвета мистицизм достиг на тучной почве восточного пантеизма. Религии Востока, его философия и поэтическое творчество проникнуты сильным мистическим настроением. Яркое выражение нашел себе мистицизм и в исламе, в виде суфизма. Менее благоприятные условия для своего развития имел он в античном язычестве. Греческий народ, по свойствам своего духа, мало склонен был к мистически-созерцательной жизни. Он слишком высоко ценил блага этой жизни, чтобы менять их на восторги мистической жизни, и высоко ставил в деле познания вещей значение человеческой мудрости, чтобы отрекаться от нее во имя мистического постижения бытия. Тем не менее, и у греческого народа весьма рано появляются первые зачатки мистицизма. Уже Элевсинские мистерии ставят своею целью достижение человеком причастия к божественной природе, обожение (θείωσις), и, в качестве средства для этого рекомендуют три ступени: 1) κάθαρσις, т.е. очищение, соединенное с различными лишениями и самоумерщвлением, 2) μύησις, малое посвящение (в таинства) и 3) εποπτεία, созерцание, высшая ступень посвящения 9. Видное место занимает мистически элемент далее в орфической теологии и неопифагорейском учении. Но наиболее сильного развития он достиг здесь позднее, но время общего упадка язычества, философии и политической самостоятельности, когда философия поставила своей задачей спасти умирающий древний мир посредством возрождения языческих верований на новых мистических началах. Эту задачу вдохнуть новую жизнь в старые формы взял на себя неоплатонизм, учение не столько философское, сколько религиозно-мистическое. Точно также весьма рано явился мистицизм и в христианстве, где он заметной полосой развертывается чрез всю историю последнего, причем, принимая различные формы, находит себе место и у еретиков, как древних – гностиков, монтанистов, мессалиан, богомилов, так и позднейших – катар, бергард и др., и в восточном подвижничестве, – и в католическом монашестве, и в протестантстве.

Несмотря на различие верований, умственного развития, племени, времени и места мистиков, жизнь их имеет чрезвычайно много общего. Их рассказы и описания своей жизни поражают своим однообразием. Рассматриваемая извне, эта жизнь представляет историю постепенного упрощения жизни, постепенного отказа от сложных форм ее, последовательный разрыв всех связей с миром, удаление из него (если не всегда внешне-пространственное, то всегда внутренне-духовное), чтобы всецело уйти в свою внутреннюю, интимную жизнь. По своей внутренней стороне, жизнь мистика есть процесс самоуглубления и созерцания, последовательно приводящий его к экстазу как вершине его мистических переживаний. В своем последовательном развитии она представляет ряд восходящих ступеней, сменяющих одна другую. Число этих ступеней у различных мистиков неодинаково. Не у всех мистиков мы можем найти все моменты мистической жизни. Тем не менее, сравнивая описания этой жизни у различных мистиков, мы без труда можем указать основные этапы ее, общие всем мистикам и типичные для мистической жизни вообще.

Чтобы видеть, что представляют собой эти этапы мистической жизни, мы обратимся к описанию их в неоплатонической мистике, как она нашла себе выражение в учении наиболее видного представителя неоплатонизма Плотина. Мы останавливаемся на учении Плотина потому, что с глубоким и чистым мистическим чувством он соединял сильный диалектический ум, что давало ему возможность с особенной точностью и ясностью изобразить в слове богатства своего внутреннего опыта. Помимо того, неоплатоническое учение представляет высокий интерес и по тому отношению, в каком оно стоит к. спекулятивному направлению христианской мистики. Затем, чтобы показать, что те фазы мистической жизни, которые имеют место в практике неоплатонической мистики, представляют собой путь, типичный для мистической жизни вообще, где бы и когда бы она ни проявлялась, мы приведем параллели из жизни и учения других мистиков.

Сущность мистических воззрений Плотина мы найдем в его этике. Но так как его этика стоит в тесной связи с его метафизикой, то нам для правильного понимания первой необходимо коснуться основных положений последней. По своему существу, философское учение Плотина представляет динамический пантеизм 10. То начало, которое является первоосновой всего бытия, Плотин называет Единым (έν). Это – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, неопределимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащее бытие 11. Вселенная есть излияние (υπερροη), излучение (περίλαμψις) Единого. Единое изливается, подобно переполненному сосуду, однако нисколько не истощаясь и нисколько не умаляясь, но оставаясь безраздельным в себе 12. Вселенная излучается из Единого, как свет из солнца или теплота из огня 13. Подобно тому как лучи солнца, по мере своего удаления от первоисточника, ослабевают в своей интенсивности и, наконец, сменяются темнотой, так и бытие представляет ряд нисходящих ступеней (πρόοδος), которые, по мере своего удаления от первоосновы, теряют в своем совершенстве, причем последняя ступень будет представлять собой отсутствие всякого бытия и всякого совершенства 14. Это истечение из Единого совершается по трем главным ступеням – дух (νους), душа (ψυλή) и материя (μη όν). Как лишение (στέρεσις) Единого, материя – эта последняя ступень эманации – есть бытие неподлинное, метафизически несуществующее (μη όν); как отсутствие блага (απουσία αγαθόυ), она есть первое зло (πρωτον κακόν) 15. Человек по своей душе причастен мировой душе (ψυλή) и чрез нее божественному разуму (Νους); по телу он причастен материи. Смотря по тому, в какую сторону обращена его душа, в сторону ли божественного разума или в сторону материального мира, он может жить или чисто духовной, или чувственной жизнью. Но во всяком случае воплощение души и ее появление в этом мире есть ее падение, в ее пристрастии к чувственным вещам – ее гибель 16. Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и "возвращении" (επιστροοφή, αναγωγηή) души в лоно Единого, который есть не только принцип и первоисточник, но и последняя цель всего бытия 17. Очевидно, это "возвращение" должно совершиться в порядке, обратном тому, в каком происходит эманация бытия. Если эманация идет из глубины вовне, от центра к периферии, то "возвращение" должно идти извне внутрь, от периферии к центру. Если в эманации нам в последовательном порядке даны – бескачественное единство, мышление, чувственное бытие, то возвращение предполагает отречение от чувственного бытия, отрешение от мышления и слияние с бескачественным единством. Нравственная деятельность человека должна носить отрицательный характер, характер очищения (κάθαρσις) и, соответственно трем главным моментам эманации, распадаться на три главные ступени. Употребляя терминологию неоплатоников, эти ступени можно обозначить как 1) κάθαρσις в тесном смысле, или очищение от чувственности, 2) θεωρία, или отрешение от мышления и 3) έκστασις, или слияние с Единым 18.

Так метафизика Плотина определяет собой как общий характер, так и основные моменты нравственной деятельности человека. Но эта зависимость этики от метафизики – логическая, но отнюдь не психологическая. Психологически дело нужно представлять как раз в обратном порядке: не этическое учение Плотина есть вывод из метафизических положений его системы, а наоборот, его метафизика есть отображение и проектирование вовне этико-мистического процесса, совершающегося внутри, в его душе. Факты внутреннего опыта послужили исходным пунктом и последней базой его метафизической концепции. В этом особенность построения всех мистических учений. Но к этому вопросу мы возвратимся еще ниже, а теперь посмотрим, что представляют в неоплатоническом понимании отмеченные нами ступени нравственной деятельности человека.

1) Κάθαρσις. Душа человека, рассматриваемая сама по себе, в своей субстанциальной основе, вне отношения ее к телу и миру, есть чистая, ничем незапятнанная эманация. Ни в каком очищении она сама по себе не нуждается. Ее несовершенство и нечистота имеет своим источником ее связь с телом, а чрез тело с чувственным миром. Уничтожив эту связь, изгладить всякую склонность к чувственному значит возвратить душе ее первоначальную чистоту. Отсюда нравственная деятельность неизбежно должна принять отрицательный характер и все добродетели получат значение очищения (κάθαρσις) 19. Освобожденная от всякой инородной примеси, душа так же легко и необходимо устремится в сверхчувственный мир, как легко поднимается в высоту воздушный шар, не удерживаемый более связью, прикрепляющей его к земле 20. По-видимому, самым радикальным средством порвать связь души с телом и чувственным миром было бы стоическое самоубийство. Но ни Плотин, пи другие представители неоплатонизма не одобряют этого средства. Они различают естественную смерть, отделяющую тело от души, и философскую (ο θάνατος των φιλοσοφων), отделяющую душу от тела 21 Первая, порывая связь души с телом, не уничтожает склонности в ней к чувственному. Это может быть достигнуто только аскетическим самовоспитанием духа, ведущим к полному бесстрастию (απάγεια) души 22. Мало этого. Плотин неодобрительно относится даже к суровому аскетизму. Как бы мы пи смотрели на мир. воплотив в себе известные идеи и формы, он является отображением мира сверхчувственного и, как таковой, может служить некоторым мостом в идеальный мир. Но и здесь восхождение от чувственного к идеальному может совершиться только на отрицательном пути, на пути абстрагирования идеи от ее чувственной оболочки 23. Исходным пунктом нравственной деятельности должно служить отречение от материальных благ. Отвлекая внимание от самоуглубления, направляя его на внешнее и чувственное, они существенным образом тормозят процесс "возвращения" души. На том же основании истинный философ должен сторониться всякой вообще практической деятельности (πραξις). Практическая деятельность, направленная на внешние цели и средства, предполагает неизбежную связь человека с чувственным миром, а всякое соприкосновение души с чувственным бытием, в сущности, есть осквернение ее. Отсюда и практические добродетели, – политические и социальные, – хотя и не лишены значения, – суть только первые ступени, на которых душа научается освобождаться от власти чувственного мира. "Жизнь деятельная, удаленная от Бога, есть только след и тень жизни истинной. Жизнь истинная есть деятельность разума" 24. Таким образом, над практической деятельностью возвышается теоретическая, созерцательная. Самая совершенная практическая добродетель – ничто по сравнению с теоретически-созерцательной деятельностью разума. Геркулес – герой практической деятельности. Но в то время как сам он находится в сонме богов, его образ (ειδωλον) пребывает в аиде, Таким образом, частью существа он принадлежит еще миру явлений, и это потому, что только живущий всецело созерцательной жизнью может без остатка переселиться в сверхчувственный мир 25.

2) Θεωρία. Практическая деятельность имеет свою цель в теоретической, или созерцании (θεωρία). Также как и последняя, она вытекает из потребности знания. Если она не непосредственно направляется на знание, то это объясняется слабостью созерцательной способности человека. Поведение человека есть не что иное, как несовершенное знание, или окольный путь к знанию. Поэтому тот, кто способен к сильной теоретической деятельности, тот всегда практической деятельности предпочтет созерцание как высшее низшему. Истинное знание своим объектом должно иметь мир сверхчувственный, или Божество. Познание же о Боге мы можем иметь "ни посредством знания, ни посредством мысли вообще, но посредством данности, или непосредственного присутствия (παρουσία) объекта, которое выше знания" 26. Таким образом, высшее знание имеет не дискурсивный, а интуитивный характер. Дух может открыться только духу. Νους может быть постигнут только νους-ом. По своему существу, оно есть не столько знание, сколько обладание познаваемым. И это познаваемое, в сущности, не есть что-либо отличное от души, но сама душа в своей высшей природе, поскольку ее истинная есть мышление – νους, – и этот νους есть излияние божественной сущности. Возвращаясь в себя, она становится тем, чем она была" 27. Таким образом, высшее знание есть самосозерцание мышления. Человеческая мысль, обращаясь сама на себя, возвращаясь к своей чистой природе, вместе с тем возвращается в божественную сущность, часть которой она составляет. Понятно, чтобы достигнуть высоты чистого созерцания, душа должна отрешиться, как от инородной примеси, от всех представлений и образов чувственного мира; по возможности – от всего содержания своего сознания. "Душа должна быть безобразной (ανείδεος), если она хочет, чтобы ничто не препятствовало ей быть наполненной и озаренной первой природой (φύσις πρώτη)" 28. После того как душа освободится от всех внешних вещей, она всецело возвращается к тому, что есть в ней самого истинного 29. Таким образом, θεωρία носит тот же отрицательный характер, что и κάθαρσις, и в самом существе есть тоже очищение, только направленное на содержание человеческой мысли.

3) 'Εκστασις. Каких бы высот в смысле "чистоты" мысли ни достигало созерцание, как бы ни было тесно единение человеческого νους-а с божественным, – в человеке сохраняется еще самосознание и, следовательно, некоторое различие между его "я" и сверхчувственным бытием. Если же есть различие, значит нет еще полного "возвращения" в первосущество. Мышление – природа Νους-a, но не Единого ('Εν). Всякое мышление есть движение, а Единое – неподвижно; в мышлении дано различие субъекта и объекта, а Единое – безразличное тождество; мышление предполагает известные формы и определенность, а единое – безвидно и бескачественно, оно выше понятий, выше знания, выше всякой мысли, всякой определенности. Чтобы отождествиться с ним, нужно сделать еще одно усилие – возвыситься над самою мыслью, даже над самим сознанием. Этого человек и достигает в мистическом экстазе (έκστασις). Плотин, сам неоднократно переживавший эту наивысшую ступень мистической жизни, подробно и с любовью описывает это состояние. Оно есть, – говорит он в одном месте, – "экстаз, упрощение, отречение от себя, желание соприкосновения, совершенный покой, наконец, жажда соединиться с тем, кого созерцают во святилище (души)" 30. Но здесь указаны не все черты экстаза. Плотин часто возвращается к изображению этого состояния. Только на основании всех этих описаний можно восстановить полную картину экстаза. Однако и в этом случае невозможно точно указать, в каком порядке сменяют друг друга различные моменты этого состояния. Нужно думать, что эти моменты сменяют друг друга не всегда в одном и том же порядке. Тем не менее, сопоставляя описания Плотина с изображением экстаза у других мистиков, в частности, с восемью "отрешениями" буддийской дьяны, где отдельные ступени высшего созерцания расположены в строгой психологической преемственности 31, мы можем, не погрешая грубо против психологической правды, расположить эти моменты в нижеследующем порядке. Заметим, что этот порядок будет в то же время и тем, так сказать, идеальным порядком, какого, – с точки зрения системы Плотина, – должен держаться мистик, чтобы тем вернее осуществить конечную цель возвращения в недра Единого. По долгом упражнении в "теоретической деятельности" душа вступает, наконец, в особую область, область непосредственного богообщения. Она уже не познает более Бога и не созерцает Его; она непосредственно прикасается к Нему, ощущает Его, обладает Им. Между созерцающим и созерцаемым более нет различия: они совпадают, как центры двух концентрических кругов. Душа видит Бога, но видит, собственно говоря, не видя. Она обнимает Его всем своим существом. "Бог не является более пред глазами созерцающего Его, но проникает его душу и наполняет ее всецело" 32. Одним из непосредственных проявлений Божества в душе человека является озарение души "божественным светом", "который исходит от Бога и есть сам Бог (το φως παρ' αυτου (т.е. Θεου) και αυτός)" 33. Бог присутствует в душе, "когда, как другой бог, освещает жилище того, кто Его призывает; ибо оно – темно, если Бог не озаряет его" 34. Озаренная и преисполненная сиянием этого "умного света" (φωτος νοητου), душа сама становится световидной, подобной огню. В этом состоянии она созерцает себя, "как чистый, тонкий, легкий свет" 35. Созерцание этого света, в связи, конечно, с непосредственным ощущением внутри себя Божества, наполняет душу неизреченным блаженством. Это блаженство человек не может променять ни на какое благо этого мира. Это какое-то "пиршество" души, на котором она до самозабвения упивается божественным нектаром 36. Некоторым слабым намеком на это блаженство могут служить безумие опьянения и восторги любви 37. При наслаждении этим блаженством "все вещи, которые восхищали душу прежде, – начальство, власть, богатство, красота, знание, – кажутся теперь достойными презрения" 38. Постепенно упрощаясь и объединяясь, душа, наконец, достигает состояния полной неподвижности (σπάσις), полной неизменности, и сама становится этой неизменностью. Как результат этой неподвижности, в ней водворяется чувство глубокого и ничем не возмутимого покоя (ανάπυσις) 39. Теперь душа прикасается к Единому особого рода молчаливым прикосновением (εν ησύχω τη προς εκεινο επαφη) 40. Но и здесь не конец парению человеческого духа, задавшегося целью выйти из себя и слиться с первоначальной сущностью бытия. Если душа хочет во всем стать тождественной с бескачественным Единым, который выше мышления, выше жизни, выше сущности, выше бытия, то она должна отказаться безусловно от всех форм сознательно-феноменальной жизни. Доселе в ней было еще сознание покоя. Но сознание – тоже одна из форм конечного и ограниченного бытия и тот, кто хочет выйти за пределы этих границ, тот должен отрешиться и от сознания как последней формы качественно-определенного бытия. И действительно, на последней ступени своего "возвращения" душа, – как дает понять Плотин, – достигает и этой цели. Здесь она отрешается не только от зла, но даже и добра 41, возвышается над красотой и переступает за пределы добродетели 42. Теперь она перестает быть сама собой, перестает быть даже сущностью; она более ни мышление, ни жизнь, ни сознание, ни душа, ни самость; она – выше жизни, выше сознания, выше сущности 43. "В этом состоянии душа не чувствует более своего тела; она не чувствует, – живет ли она, человек ли она, сущность ли она, нечто универсальное (παν), или что-либо другое в мире" 44. Теперь она окончательно сливается с Первоединым, делается тождественным с ним, т.е. достигает полного обожения (гр), "становится Богом, или, лучше, она есть Бог ('Οραν δή εστιν... εαυτόν... θεον γεγόμενον, μαλλον δε όντα)" 45. Таким образом, в своем конечном моменте экстаз, по Плотину, есть отречение человека от сознания и самосознания, отречение от своего "я" как определенной индивидуальности. При этом та высшая простота (απλωσις), которой достигает на этой ступени душа, рассматривается как синоним ее обожения.

Неоплатоническая этика является типичной для мистицизма. В ней мы находим черты, которые роднят между собой мистиков всех времен и стран. Эти черты суть отрицательное отношение к практической деятельности, тяготение к созерцанию, экстаз. Меняются наименования этих ступеней жизни, варьируется теоретическое обоснование этики, но основная линия поведения и его тенденция остаются одними и теми же, без всякого изменения.

По восточному, брахмано-буддийскому представлению, всякое дело есть карма (carman): оно привязывает человека к этой преисполненной страданий жизни и влечет за собой непрестанный круговорот возрождений, бесконечное странствование души из формы в форму (samsara). Тот, кто хочет окончательно порвать связь с этим призрачным бытием (Maya), должен сторониться всякого дела. Даже доброе дело не освобождает человека от переселений. Правда, оно заслуживает награды, но награда конечного может быть только конечной, между тем как последняя цель человека – в Атмане, по ту сторону награды и наказания, добра и зла, святости и греха 46. Итак, кто хочет достигнуть полного освобождения духа от самсары, должен отказаться от всякого carman. Путь к искуплению не в деятельности, погружающей человека в мир призрачных явлений, хотя бы эта деятельность и носила высоко-этический характер, но в отрешении от мира, в удалении от деятельности, в жизни созерцательной.

В сущности, тот же взгляд на дело как на своего рода карму лежит в основе отношения к практической деятельности и у суфиев, и у христианских мистиков. Люди мира, – рассуждает, например, суфий Халладжа. – мыслят о добрых делах, между тем как суфий должен помышлять о том, "чего один а том стоит всех добрых дел: о приобретении истинного знания" (т.е. мистического озарения) 47. Рейсбрук, христианский мистик XIV ст., настаивая на обязательности добрых дел для человека в начале его мистического пути, говорит, что приступая к созерцанию, он должен быть "свободен от всякого внешнего дета, как если бы он не действовал; ибо если его бездействие замутнено внутри каким-нибудь делом добродетели, он имеет образы, и пока они длятся в нем, он не может созерцать" 48.

Правда, и среди христианских мистиков, и среди внехристианских, встречаются иногда личности, посвящающие себя подвигам деятельного служения ближнему, общественному делу. Вспомним хотя бы любвеобильного и милосердного Франциска Ассизского. К числу подобных же личностей должны быть отнесены и основатели естественных религий. Но и эти мистики на свое практическое служение миру склонны смотреть как на некоторую уступку требованиям жизни, как на некоторое падение с тех высот чисто духовной жизни, на которые поднимает их созерцание. Действуя в миру, они полны отзвуками той небесной мелодии, которой наслаждались в созерцании, сильны той силой, которую почерпнули из своего мистического общения с Божеством. Их мысль непрестанно обращена внутрь; их заветная мечта – при первой возможности снова погрузиться в созерцание. В миру они чувствуют себя, по образному выражению одного подвижника, как рыбы, извлеченные на сушу. И только в своем духовном уединении они у себя дома, в родной для себя стихии.

Итак, истинная жизнь, по мнению мистиков, – жизнь созерцательная. Созерцание обыкновенно представляет собой процесс постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путем концентрации внимания на одной какой-нибудь господствующей идее, или на одном объекте 49. Такова психическая природа индусской йоги, брахманского самади, буддийской дьяны, суфийского мэлэкут, христианского contemplatio. В этом смысле все эти упражнения суть явления одного порядка с неоплатонической гр.

Ввиду исключительной важности, усвояемой мистиками созерцанию, практика восточных мистиков выработала целый ряд приемов, содействующих скорейшему погружению в созерцание. С целью достижения экстатического состояния индусский аскет в начале обращается еще к подвигам сурового аскетизма. Назначение аскетических упражнений – умертвить плоть, сделать тело послушным орудием духа. Таким образом, значение аскетизма в мистике – чисто служебное. Но и в этом смысле он должен иметь границы, избегать крайностей. Крайности могут не только умертвить тело, но и утомить дух. Вот почему мистики обыкновенно высказываются против аскетического ригоризма 50. Большее значение в глазах мистика имеют те средства и приемы, которые могут действовать непосредственно на дух и способствовать развитию его созерцательной способности. К таким приемам еще брахманские аскеты относили неподвижную позу, задерживание дыхания, сосредоточение внимания на каком-нибудь одном, чаще всего блестящем предмете (на солнце, на поверхности воды, на драгоценных камнях, а также на дереве, кончике носа, междубровии, пупке и т.п.), бесконечное повторение таинственного слова "aum" (Ом – оно, т.е. Брахма как бескачественное единство) 51. Те же приемы, только в более усовершенствованном виде, встречаем мы и у буддийского подвижника 52. В том или другом виде применение их мы наблюдаем и у суфиев, и у исихастов, и у других мистиков. Значение этой методы созерцания вполне понятно. Оно имеет целью сконцентрировать внимание на одном объекте или на одной идее. Концентрация внимания на одной идее влечет за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. По мере того как поле сознания все суживается, идея приобретает все большее господство. По мере же того, как она укрепляет в сознании свое господство, усиливается в своей интенсивности связанное с ней чувство. Это чувство достигает наивысшего развития в тот момент, когда идея выходит полной победительницей из борьбы с множественностью и разнообразием содержания сознания и безраздельно овладевает сознанием мистика. Так созерцание последовательно прокладывает путь к экстазу. Моноидеизм в области ума влечет за собой экстатическое состояние в области чувства 53.

Экстаз – мистическая область κατ εξοχήν 54. И κάθαρσις, и θεωρία – только подготовительные ступени к нему. Поэтому именно в психологии экстаза мы должны искать окончательный ответ на поставленный нами вопрос о природе и основной тенденции мистического опыта.

Экстаз – область мистического эзотеризма. Здесь – свои восхищения и ниспадения, свои восторги и отчаяние, здесь дивные видения и откровения, непостижимый умный свет и таинственный мрак, здесь – свой двор и свое святилище, наконец, здесь есть свое святое святых, куда может входить только первосвященник мистики, и тот однажды в год. Все мистики согласно свидетельствуют, что те эмоции и феномены, которые они переживают в состоянии экстаза, совершенно неописуемы. На человеческом языке нет слов, которые могли бы дать хотя бы приблизительное понятие о них. Человеку, – говорят мистики, – не пережившему этого состояния, также трудно судить о нем, как слепому – о цветах и формах, которых он никогда не видал, или глухому о симфонии, которую он никогда не слыхал". Все это налагает на исследователя обязанность быть особенно осторожным при суждении об этом состоянии и его феноменах. Можно расходиться с мистиками в оценке фактов из внутреннего опыта, но нельзя отрицать эти факты на том только основании, что они кажутся нам мало вероятными.

Констатируя факт неизреченности мистических состояний, мистики, однако, не оставляют нас в полном неведении относительно того, что они переживают в состоянии экстаза. Мы находим у них подробные описания этого состояния, и эти описания дают нам возможность судить как о тех переменах, которые совершаются в них, так и об основной тенденции их мистического опыта.

Выше мы заметили, что этот опыт можно рассматривать с объективной и субъективной точек зрения. Рассматривая экстаз с объективной точки зрения, психологи характеризуют его как "постепенный переход от психической активности сознания к пассивному состоянию бессознательности" 56, как процесс постепенной "регрессивной эволюции личности" 57. Состояние моноидеизма, к которому мистик приближается на предшествующей ступени, не является завершительным. Мистический опыт обнаруживает тенденцию отрешиться и от этого состояния и вступить в область, где, по выражению одного мистика, "нет места ни формам, ни образам, о чем нельзя рассказывать словами без того, чтобы они не заключали в себе тяжкого греха" 58. В этом состоянии душа мистика становится "безобразной", "безвидной", какой-то метафизической "простотой", бескачественным единством. В этом состоянии мистик чувствует себя находящимся вне пределов пространства и времени, переживающим вечное "теперь", погружающимся в "беспредельную бесконечность". Вместе с постепенным исчезновением из сознания последних представлений и образов постепенно улегается и сопутствующая им эмоция, и в душе мистика водворяется неизреченно глубокий, ни с чем несравнимый покой (источник квиетического душерасположения мистика) 59. На дальнейшей ступени исчезает и это чувство покоя; оно сменяется состоянием полного безразличия, потерей чувства даже этого безразличия, наконец, уничтожением сознания, если не всегда всецелым (что, по-видимому, имеет место, главным образом, в буддийской нирване), то, по крайней мере, – всегда уничтожением данного, налично-эмпирического сознания. Отрицательным тенденциям интеллектуальной и эмоциональной жизни мистика соответствует модификация, совершающаяся в области волевой. Отречение от своей воли, полная пассивность, всецелое самоотречение – все это черты, которые, по свидетельству всех мистиков, представляют существенный момент мистической жизни 60. Институт духовного руководства, или духовного учительства, который мы встречаем не только у христианских подвижников, но и у буддийских мистиков, и у суфиев, имеет своим назначением между прочим воспитывать в подвижнике чувства полного послушания, преданности и самоотречения и таким образом подготовлять почву для той пассивности, которая необходима как одно из непременных условий экстаза 61. Итак, подавление или прекращение деятельности всех душевных сил, отречение от мыслей, чувствований и желаний, отречение от своего "я", от своей индивидуальности – таков конечный пункт, к которому приходит мистик в экстазе. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения объективной психологии, экстаз, как видим, будет завершать собой тот процесс самоотречения, начало которому мистик полагает на первой ступени своей жизни, в κάθαρσις-е.

Но самоотречение мистика – только одна сторона экстаза: диссолюция эмпирически данной личности не есть самоцель мистической жизни. Нирвана – явление, далеко не типичное для мистицизма. Обыкновенно мистики на отречение от своей индивидуальности смотрят только как на conditio sine qua non нового вида самосознания, которое возникает по уничтожении обычного сознания, как феникс из собственного пепла. Мы не будем пока останавливаться на характеристике этого нового самосознания; заметим только, что основной чертой его, как мы уже упоминали, является чувство непосредственного общения с Божеством, чувство слияния с первоосновой бытия. В этом чувстве исчезает различие между субъектом и объектом, и мистик ощущает "я" и "не я" в их нераздельной целостности и первоначальном единстве. Вот это-то чувство непосредственного тождества "я" и "не я", субъекта и объекта, конечного человеческого духа и абсолютного начала и является тем завершительным моментом, в котором мистик находит, наконец, полное удовлетворение запросов своего духа. Здесь – предел и конец его исканиям и его мистического пути.

Мы рассмотрели основные этапы мистической жизни. Чтобы уразуметь тенденцию этой жизни и ее движущий нерв, бросим еще раз взгляд на пройденный нами путь.

Мы видели, что все мистики, без различия исповедуемой ими религии, без различия национальности, страны, времени, к которым они принадлежат, в своем пути последовательно проходят три основных фазиса: κάθαρσις, θεωρία, έκστασις. Мы видели, что κάθαρσις, в своем последнем основании есть не что иное, как отречение от внешнего мира (и от тела), θεωρία – отречение от внутреннего мира, т.е. от содержания сознания, έκστασις – отречение от своего "я", от своей индивидуальности. Этот порядок есть общий закон мистической жизни. Его мы находим и в неоплатонизме, и в индусской йоге, и в ведическом самади, и в буддийской дьяне, и в христианском мистицизме. То, что прежде всего поражает исследователя при знакомстве с этим порядком мистической жизни, есть отрицательный характер той методы, при содействии которой мистик думает достигнуть своей конечной цели 62. Невольно возникает вопрос: что же заставляет мистика не только порывать связь со всеми формами внешне эмпирической жизни, по и отказываться от всех проявлений внутренней налично-сознательной жизни, не останавливаясь даже пред отречением от своей индивидуальности? Почему, далее, обращаясь для достижения своих целей к "методу абсолютного отрицания", он при помощи именно его думает скорее всего осуществить свои цели?

Самый общий ответ на эти вопросы может быть такой: очевидно, отрекаться от всей этой естественно-эмпирической жизни заставляет мистика сознание того, что эта жизнь, взятая в совокупности всех разнообразных своих проявлений, есть зло, от которого, во что бы то ни стало, следует отрешиться. Но не трудно видеть, что понятие зла на языке мистика носит свой особый отпечаток. Определить характер мистического зла значит подойти к пониманию основной тенденции мистической жизни. Попытаемся это сделать, а для этого напомним, что мистик включает в общую категорию "зла".

Прежде всего, как мы видели, мистик спешит порвать все связи с внешним миром. Он отрекается не от "зла" в мире, а от мира как зла. По его понятию, материя – синоним нечистоты; тело – синоним темницы, в которую заключен дух. Однако на этой ступени мистик не окончательно еще порывает связь с миром. Связь сохраняется в виде нравственной деятельности в мире. Мистик не отрицает значения добродетелей, и на этой ступени мистицизм включает в себя этический момент. Но, как мы видели, мистики ценят добродетель не саму по себе, не как самодовлеющее благо, а как средство подготовки к следующей ступени – созерцанию. Добродетель в жизни мистика играет служебную роль и этический момент занимает подчиненное место. Добродетель необходима как прекрасное противоядие против страстей, волнующих человека и препятствующих ему спокойно сосредоточить мысль на одном объекте, чтобы предаться созерцательной деятельности. Ее назначение – содействовать достижению бесстрастия как необходимого условия спокойного созерцания. Раз добродетель выполнила свое назначение, она является излишней. Мало того, при дальнейшем развитии мистической жизни она может быть даже вредной. Она опасна уже потому, что всякая добродетель (по крайней мере, активная) есть дело и в этом смысле карма: она привязывает нас к миру, заставляет обращаться к материальным средствам, вращаться в условиях этого материально-чувственного бытия. Сама мысль о добродетели может развлекать ум, лишать его самособранности и низводить с цитадели созерцания долу. Не напрасно, как мы видели, подвижники, приступая к созерцанию, заботятся о том, чтобы их мысль была чиста, т.е. свободна от всего инородного, даже от помыслов о добродетелях. Наконец, задача мистика – вступить в непосредственное общение с Божеством; с этой точки зрения всякое посредство, хотя бы в виде морали, является как бы некоей препоной, отделяющей мистика от Божества, которое он склонен представлять, как мы видели, в виде бескачественного единства. И это тем более, что его основным этическим воззрением служит убеждение в естественной чистоте человеческой природы, которая поэтому требует не совершенствования, а только высвобождения от облегающих ее покровов этого материально-чувственного существования. Вот почему уже на этой ступени мистик активным добродетелям предпочитает пассивные. Похвально деятельное служение ближнему, но еще выше воздержание, нестяжателыюстъ, целомудрие, послушание, еще выше – кротость, терпение и смирение. Вот почему утке теперь он нравственной деятельности предпочитает нравственное настроение, добрым делам – чистоту помыслов и сердца. По мере того, как мистик совершенствуется в своей жизни, повышается его требование к тому что является в его глазах злом, и понятие зла приобретает все более отрицательный характер. Приступая к созерцанию, он стремится сосредоточить свое внимание на одной идее или одном объекте. Все, что препятствует этой цели, является в глазах его синонимом зла. На этой ступени "злом" почитаются уже "множественность" мыслей, "разнообразие" содержания сознания. Чтобы освободиться от этого зла, мистик вступает в борьбу уже с помыслами, и не только худыми (худые он в значительной степени преодолел на предшествующей ступени, в борьбе со страстями, питающимися этими помыслами), но и с добрыми. Он не успокаивается в этой борьбе, пока не достигнет состояния "безвидности" и "безόбразности" духа, полной простоты его 63. Наконец, на высшей ступени экстаза он стремится отрешиться и от сознания своего "я" и обнаруживает тенденцию даже индивидуальность рассматривать как sui generis зло. Таким образом, мистическое понятие зла чрезвычайно растяжимо. Оно обнимает собою и мир как материальное бытие, и этическую деятельность как карму, и мышление как выражение дискурсивной деятельности рассудка, и, наконец, индивидуальность человека как проявление обособленного и ограниченного существования человеческого духа.

Что же общего между этими явлениями, что заставляет мистика зачислять их в одну категорию мистического "зла"? Общее то, что все эти явления принадлежат к одному и тому же виду бытия, именно бытия феноменального, не имеющего самобытного и самодовлеющего существования.

С точки зрения мистика все существующее резко распадается на два вида бытия. На одной стороне стоит бытие единое, неизменное, неподвижное, самобытное; это бытие субстанциальное; на другой – бытие множественное, текучее, изменчивое, – это бытие феноменальное. Только бытие субстанциальное есть в собственном смысле бытие – бытие подлинное, истинное, вечное; бытие же феноменальное – есть бытие призрачное неистинное, ложное. Только первое бытие, как бытие истинное, есть благо; второе – призрак, обман, зло. Но как феноменальное бытие не имеет самостоятельного существования, вне той субстанции, феноменом которой оно является, так и понятие зла у мистиков носит относительный характер. Зло есть только несовершенство бытия, обусловленное удалением его от первоосновы, выходом из первоначальной монады; в своем исходном пункте зло есть не что иное, как метафизическое отпадение бытия от своего первоисточника. Таким образом, нетрудно видеть, что понятие мистического зла совпадает с понятием зла метафизического. В этом именно смысле понимают зло мистики самых различных категорий, У неоплатоников учение о зле, как мы видели, стоит в связи с учением об эманации. Только Единое ('Εν) есть истинное бытие и подлинное благо. Чем дальше виды бытия отстоят от Единого, тем они несовершеннее. На последней ступени эманации стоит материя, полное отсутствие подлинного бытия (μη όν). Как отсутствие этого бытия она есть отсутствие блага (απουσία αγαθου), а как отсутствие блага она есть первое зло (πρωτον κακόν) 64. В этом же смысле рассуждают не только брахманские мистики и суфии, этическое учение которых покоится на пантеистическом основании их мировоззрения, но и многие христианские мистики. Укажем для примера на творения, приписываемая Дионисию Ареопагиту которые положили начало спекулятивному направлению христианской мистики. В них мы найдем ясное указание на тождество понятий, с одной стороны, блага и бытия, а с другой – зла и небытия. И благо и зло носят здесь ярко выраженный метафизический характер 65.

Это понятие о зле лежит в основе воззрений мистика как на внешний мир, так и на самого себя; оно-то и определяет как задачу, так и характер его деятельности. И вся совокупность явлений внешнего мира, и вся совокупность проявлений внутреннего мира человека – суть феномен, т.е. бытие неистинное и неподлинное. Падение человека есть метафизическое отпадение его от Божества. Это отпадение находит себе видимое выражение в обособленности человеческого духа, в его самости, словом, в том, что мы называем индивидуальностью человека. Взятая в этой особности своей, в этом налично-эмпирическом содержании, человеческая индивидуальность должна быть отнесена также к миру явлений. В этом смысле она есть также феномен, т.е. ничто, ложь. Если человек есть что-либо, то лишь постольку, поскольку дух его носит в себе семя божественной жизни, поскольку своими корнями он уходит в божескую сущность, в субстанциальную основу. Избавиться от зла значит, прежде всего, осознать феноменальность материально-чувственного бытия во всех его видах, в частности, сознать призрачность своего особного существования, своей оторванной от Бога самости. Освободиться от зла значит, далее, уничтожить то расстояние, то отдаление (не пространственно-материальное, а метафизически-феноменальное), которое отделяет нас от первоосновы бытия, – отрешиться от ограниченности своей природы, чтобы через это метафизическое отречение от своей "феноменальной" индивидуальности возвратиться в бесконечность и полноту бытия субстанциального.

Итак, мистик, как видим, вращается не столько в плоскости зла религиозно-этического, сколько в области зла религиозно-метафизического. Его путь, по крайней мере, в последней стадии своего развития, т.е. там, где он является преимущественно мистичным, лежит не между моральным злом и идеалом нравственного совершенства, даже не между греховностью и праведностью, понимаемыми в обычно-религиозном смысле, а (употребляя терминологию Канта) между феноменом и ноуменом, или иначе сказать, между налично-эмпирическим бытием и умопостигаемой субстанциальной основой его. Его задача отрешиться от феноменальной стороны своего бытия, чтобы возвратиться в абсолютную первооснову всего, соединиться с Божеством. Такова основная тенденция мистической жизни, неиссякаемо питающая пафос мистического вдохновения 66.

Таким образом, исходным пунктом мистицизма является взгляд на мир как на неистинное и неподлинное бытие. Однако не следует представлять дело так, чтобы этот взгляд мистика на мир был теоретическим обобщением каких-либо фактов или логическим выводом из каких-либо определенных философских положений; словом, тезисом, к которому мистик пришел бы тем или иным рациональным путем: не следует забывать, что мистик – человек чувства, а не рассудочной деятельности, и что к дискурсивному мышлению он питает инстинктивное отвращение. Нет, здесь мы имеем дело не столько с мировоззрением человека, сколько с определенным и весьма интенсивным, если можно так выразиться, мироощущением, или интуитивным миропостижением. Это мироощущение может возникать и развиваться независимо от тех или других теоретических воззрений человека. В начале оно является неопределенным и в то же время интенсивным настроением, которое Boutroux характеризует немецким словом Sehnsucht 67. Это – безотчетное и вместе с тем чрезвычайно властное стремление к чему-то, пока неизвестному и непостижимому и в то же время насущному для человека. Под влиянием этого настроения все вещи начинают казаться человеку в другом свете. Предметы мира начинают терять свое обаяние: во всем человек видит тщету, преходящие и призрачные образы. По мере своего развития это настроение все более принимает черты глубокой неудовлетворенности эмпирически-наличным содержанием жизни. На высшей ступени своего развития оно сменяется сознанием, что наличная действительность не только неудовлетворительна, но она по самому существу своему не может удовлетворить запросов человеческого духа, – словом, возникает сознание метафизической несостоятельности чувственного бытия, и мистик проникается глубоким и очень интенсивным чувством, которое Pacheu называет чувством ничтожества посюсторонней жизни (le sentiment du néant d'icibas) 68. Параллельно с этим развитием чувства ничтожества мира идет и положительная работа сознания. То неизвестное и неопределенное, что лежало в основе смутного и непонятного для человека настроения Sehnsucht, начинает приобретать все более определенные черты. По противоположности с этим бытием, мистик начинает постигать, что только бытие неизменное, бесконечное, совершенное, или Божество, может утолить томление его духа и устранить то беспокойство, которое владело им при сознании призрачности вещей мира и непрочности привязанности к ним 69. Так возникает в нем сознание противоположности и несовместимости бытия чувственного и бытия идеального, мира и Бога, которое ставит его на путь мистической жизни. Его сознанию, во всей резкости своего контраста, даны теперь, с одной стороны, – мир, бытие неистинное, неподлинное, тем не менее пленительное в своем призрачном обаянии, властно влекущее к себе человека соблазном чувственной жизни, готовое растворить дух человека в себе, поглотить и уничтожить его. На другой стороне – Бог, бытие самобытное, вечное, начало истинной жизни. Инстинкт духовного самосохранения заставляет человека отталкиваться от мира и все более и более тяготеть к Божеству. По мере развития мистического опыта неудовлетворенность миром внешним переносится и на мир внутренний как отражение мира внешнего; появляется стремление отрешиться и от него. Вместе с тем, в мистике возникает сознание (которое и можно рассматривать как начало собственно мистического самосознания), что бесконечное – объект его глубочайшего инстинктивного стремления и духовной тоски – не вне его и не далеко от него, по оно – здесь, в нем самом, что оно не есть что-либо чуждое и инородное для него, а нечто родственное и имманентное ему, составляющее основу его бытия, что нужно только освободить дух от последних покровов феноменального бытия, чтобы он вошел в эту основу, слился с ней. Высшая ступень мистической жизни – когда мистик путем "опустошения" сознания достигает состояния духовной простоты, сопровождается чувством реальности наступившего слияния с абсолютной основой; психический момент наивысшего упрощения духа воспринимается и переживается мистиком метафизический акт отождествления с Божеством. Это чувство реальности возвращения в абсолютную первооснову бытия, наполняя мистика чувством неизреченного и глубочайшего удовлетворения, окончательно утверждает его в мысли, что путь, которым он шел, – путь совлечения феноменального бытия, – есть именно тот истинный путь, которым он и должен был идти. Отныне задача мистика – все более и более укрепляться на этом пути 70.

С точки зрения отмеченной нами религиозно-метафизической тенденции для пас станут понятными как основные факты мистической жизни, так и главные черты мистического мировоззрения. Мы поймем не только то, почему путь мистической жизни носит отрицательный характер, но и то, почему мистик, начав с отречения от мира, не успокаивается до тех пор, пока не кончит полным, так сказать, метафизическим самоотречением. Мы поймем далее, почему жизнь мистика имеет не центробежное, а центростремительное направление, почему она направляется не изнутри вовне, а извне внутрь: первооснова вещей не вне бытия, а в нем под феноменальным покровом его. Нам станет ясен подлинный смысл таких действий мистика, как предпочтение созерцания деятельности, устремление взора внутрь, самоуглубление, самособранность, стремление погрузиться в экстаз, т.е. выйти из себя, из своей феноменальной оболочки. При свете указанной тенденции мистического опыта получают свое объяснение не только эти факты мистической жизни, но и основные черты мистического мировоззрения. Но прежде чем говорить об этом мировоззрении, скажем, в каком смысле мы употребляем этот термин.

Выше мы заметили, что мистицизм есть, собственно, не мировоззрение, а определенное мироощущение, которое может возникать и развиваться независимо от тех или других теоретических воззрений человека. Пока мистик довольствуется этим мироощущением, он может, как это часто и бывает, или не иметь никаких определенных религиозно-философских взглядов, или держаться известных воззрений, следуя традиции и нисколько не обеспокоиваясь тем, что эти традиционные догмы мало мирятся с основным настроением и тенденциями его внутренней жизни. В этом смысле мистицизм может мирно уживаться с самыми различными и даже прямо противоположными религиозно-философскими учениями. Но стоит только мистику задаться целью построить свое собственное мировоззрение, основанное на фактах его внутреннего опыта, как это мировоззрение непременно принимает известные специфические черты. При этом мы наблюдаем любопытное явление. Религиозно-философские спекуляции самых различных мистиков, отделенных друг от друга целыми эпохами и необъятными расстояниями, не имеющих между собою ничего общего ни по религии, ни по национальности, никогда ничего друг о друге не слыхавших, имеют между собою так много точек соприкосновения, что мы вправе говорить об особом мистическом мировоззрении. Это мировоззрение представляет вариацию на тему о том, как бескачественная монада, – абсолютная основа бытия, – по каким-то не совсем попятным побуждениям (чаще всего, вследствие полноты бытия) выходит (изливается, излучается) из себя, из своего первоначального единства и принимает несвойственный ей вид этого множественного, разнообразного, преходящего бытия; человек – одна из божественных эманации; принадлежа по своей чувственной, налично-эмпирической стороне к этому видимому бытию, он в своей идеальной основе заключает в себе начало ("искру", "семя", "дыхание", "Seelengrund") божественной сущности; первоначально он был, как и все бытие, в Боге, но, вследствие "отпадения", "эманации", стал тем, что он есть, т.е. причастником этого чувственно-материального бытия; его задача состоит в том, чтобы, опираясь на трансцендентное свое "я", это божественное начало его природы, разрушить иллюзию самодовлеемости этого феноменального бытия и возвратиться в первоначальную, бескачественную монаду, а вместе с собой возвратить в нее все виды ограниченного бытия 71. Эту задачу он и выполняет с успехом в экстазе, этом естественном завершении его мистического пути. Такова канва, на которой вышивают узоры своих религиозно-философских воззрений все, более или менее видные, идеологи мистицизма: неоплатоники, брахманские мистики, суфии, представители христианской мистики, например, неизвестный автор творений, связанных с именем Дионисия Ареопагита, Иоанн Скотт Эригена, Эккарт, Таулер, Рейсбрук и др. 72 Мы не будем удивляться этой общности мистических воззрений, если примем во внимание тождество исходного пункта их, т.е. тождество тех фактов мистического опыта, над которыми они оперируют в своих умозрительных спекуляциях.

То, что прежде всего останавливает на себе внимание в мистическом мировоззрении, есть идеалистическая тенденция его.

Мистики – метафизики-идеалисты. На вершине своего мистического опыта они все бытие, без различия его видов, переживают как единую абсолютную реальность. Мир есть только феномен этого абсолютного начала. Вне его он – ничто, небытие (μή όν, Maya). Его видимая множественность и дробность – иллюзия нашего чувственного восприятия. Для того, кто возвышается над этим восприятием, бытие открывается как неделимая, простая Монада 73. В этом смысле мистики подают руку величайшим мыслителям человечества, начиная с Платона и кончая идеалистами новейшей европейской философии. И никогда, быть может, эти мыслители в своем искании Абсолютного не заходили так далеко, как мистики. От философов-идеалистов мистики отличаются только методом своих исканий. В то время как мыслители стремятся постигнуть природу вещей и их отношений, главным образом, рациональным путем, при помощи разума и при содействии законов рассудка 74, мистики, исходя из убеждения недостаточности человеческого разума, обращаются к мистическому опыту как единственному источнику и достоверному критерию истины. Мистик стремится сущность вещей прежде всего пережить, опытно познать и через это опытное познание основы вещей уразуметь смысл всех феноменов ее, т.е. смысл видимого бытия. Поскольку мистики в своих спекуляциях всецело опираются на опыт, постольку, в отличие от философов-рационалистов, они могут быть названы метафизиками-эмпириками, а поскольку идеальную основу вещей они не только опытно познают, но, по свидетельству их, непосредственно ощущают, или, как они выражаются, соединяя с этим выражением прямой и буквальный смысл, видят, они суть, – и мы вынуждены употребить еще более необычное сочетание понятий, – метафизики-сенсуалисты 75.

Рассматривая далее мистическое мировоззрение с точки зрения основного принципа его, мы должны будем определить его как систему абсолютного монизма. Таким образом, монистическая, или точнее пантеистическая тенденция есть вторая особенность мистического мировоззрения. Чтобы видеть, в чем выражается эта тенденция и в какой связи стоит она с отмеченной нами основной тенденцией мистического опыта, возвратимся к фактам внутренней жизни мистика.

Мы уже видели, что мистическое самоотречение не есть самоцель мистического подвига. Оно есть только необходимое условие возникновения нового вида самосознания. Семя не оживет, если оно не умрет, – и мистики стремятся применить этот принцип к духовной жизни человека во всем его метафизическом объеме. "Умерщвляя" свое эмпирическое "я", они путем этого духовного самозаклания достигают нового сознания, высшей мистической жизни 76. Основным фактом этого нового самосознания, или сверхсознания, является, как мы упоминали, чувство мистического богообщения. Мы не входим здесь ни в психологию этого факта, ни в оценку объективной достоверности его. Согласно со своей задачей, мы можем рассматривать факты мистической жизни в рамках, так сказать, имманентной критики их, т.е. с той точки зрения, с которой эти факты переживаются сознанием самих мистиков. И вот, обращаясь к свидетельству мистиков, мы должны отметить, что общение их с миром "не я", слияние с абсолютной основой бытия переживается ими как самое реальное соприкосновение и что реальность этого соприкосновения воспринимается их сознанием с такой же, или даже с еще большей, принудительной самоочевидностью, с какой наше обычное сознание воспринимает данность внешнего чувственного бытия. Об этом говорят все мистики и притом с удивительным единодушием 77. В связи с отмеченным нами основным фактом мистической жизни стоит рад других фактов мистического самосознания: 1) факт расширения умственного горизонта в области интеллектуальной, 2) факт неизреченного блаженства, сменяющегося чувством глубокого неземного покоя – в области сердца, и 3) факт беспредельной нравственной свободы – в области воли. Мистик чувствует себя теперь вдохновенным автодидактом, черпающим свои знания непосредственно из божественного источника 78, просветленным, познавшим истину ("буддой" – у буддистов) 79, пророком, "просвещенным исходящим из пророческого источника светом" 80. Став выше добра и зла, он свободен теперь не только от обязательств внешних заповедей, но и от велений внутреннего нравственного закона. По мысли Филона, закон излишен для того, кто сам стал воплощенным законом 81. С той высоты, на которой стоит теперь мистик, он бесстрастно взирает на добрых и злых и на всех без различия изливает потоки бесконечной наполняющей его любви. Его милосердие простирается теперь не только на всех людей, по и на животных, словом, на весь мир (Франциск Ассизский, буддисты) 82. Все эти "факты" еще более укрепляют мистика в мысли и чувстве, что переживаемое им богообщение есть подлинная реальность. В этом акте богообщения исчезает противоположение "я" и "не я" и мистик живет полнотой целостного бытия, вмещающей в себя жизнь всего мира. Но уже в самом чувстве полноты бытия он черпает уверенность в высшей реальности и своего собственного существования. Если доселе он говорил о себе, я – ничто, образ, преходящий феномен, то теперь он может сказать о себе: я – семь, в высшем, субстанциальном смысле слова 83. Таким образом, совлекая феноменальную оболочку духа, мистик высвобождает из-под нее свое вечное "я", или, выражаясь словами Карла дю Преля, свой трансцендентный субъект 84; отрекаясь от своей эмпирической индивидуальности, он путем этого самоотречения достигает высшего самоутверждения.

Итак, мистическое богообщение и чувство высшего самоутверждения в Боге – таковы основные факты мистического самосознания.

Но если мистик свое трансцендентное "я" обретает под феноменальным покровом своей личности, в метафизической глубине своего духа, если познание этого "я" для него равносильно ощущению в себе начала универсальной божественной жизни, то это возможно только в том случае, если Божество имманентно миру и если, в частности, оно составляет метафизическую основу человеческого духа. Только в этом случае отрешение мистика от феноменальной стороны своего "я" приведет его к мистическому богосознанию и к высшему самоутверждению. Если же мое "я", в своей идеальной стороне, не тождественно с абсолютной основой бытия, если оно не содержит в себе "искры", или "семени" божественной жизни, если оно не есть, по крайней мере, "дыхание" Божества ("вдунул в лице его дыхание жизни", Быт.2:7), то отрицание в себе феномена даст в результате нуль, мистическое самоотречение будет метафизическим самоуничтожением. Если нет Бога во мне, Его нет нигде. Буддийской нирване в области психологии соответствует атеизм и акосмизм в области онтологии. Такова логика фактов мистической жизни. Она неизбежно ведет мистика к отождествлению своего трансцендентного "я" с абсолютным "я" и это отождествление является той почвой, на которой может пышно расцветать пантеистическое мировоззрение мистика 85 Насколько сильно тяготение мистиков к пантеизму, можно видеть из того, что в своем учении они нередко преодолевают трансцендентальный монизм и строгий теизм и, таким образом, идут наперекор официальной догме своих религий. Таков, например, пантеизм суфиев, таковы же пантеистические тенденции многих христианских мистиков – Иоанна Скотта Эригены, Эккарта и др.

Наконец, в связи с той же отмеченной нами тенденцией мистического опыта стоят, как мы видели, этические воззрения мистиков. Человек в глубине своего духа носит Божественное начало. Рассматриваемая с этой стороны, в своей субстанциальной основе, его душа не нуждается ни в очищении, ни в каком-либо совершенствовании. Несовершенство человека лежит в выходе человека из этой субстанциальной основы, в удалении от Божества, в связи с этим миром явлений. Эта связь вынуждает человека жить неистинной, налично-эмпирической жизнью. Задача человека состоит в том, чтобы порвать все связи с этим феноменальным бытием, высвободить свое подлинное "я" из-под покрова этой душевно-чувственной жизни. Уничтожить эти связи, преодолеть в себе всякую склонность к чувственному, отрешиться от суетно-душевной жизни "психика", "освободить, – как говорит суфий Аль-Газали, – сердце от всего, что не Бог" 86 значит возвратиться к первоначальной чистоте духа, восстановить первобытную праведность, ощутить в себе начало Божественной жизни. Отсюда – отрицательный характер нравственной жизни мистика; главная добродетель полагается в "очищении", которое, начинаясь с κάθαρσις-а в тесном смысле слова, последовательно приводит мистика к созерцанию как своеобразному виду духовного очищения и к экстазу как форме мистического единения с Божеством.

 

 

II. ХРИСТИАНСКАЯ И ВНЕХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА

Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения. Напротив, некоторые стороны его учения особенно благоприятствуют зарождению среди его последователей мистики. Его учение о душе как образе Божием, о воплощении ради спасения человека Сына Божия, о сокровенном возрождении людей силою Духа Святого, его призыв человека к богосыновству и к единению с Богом, подобному единению Сына с Отцом (Ин. 17:21-23), его эсхатологический идеал "да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15:28) – все это образует ту почву, на которой весьма рано произросла и весьма скоро достигла пышного расцвета христианская мистика. Особенно видное место заняла мистика в жизни и учении древней греко-восточной церкви. Основная идея греко-восточного богословия – идея "обожения" (θέωσις), которая "была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики 87, – в большей части своего содержания, если не всецело, – опытно-мистического происхождения. Для отцов церкви "обожение" – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы, например, никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим, отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "йоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни – аскетизм, монашество – не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока. Соответственно такому значению мистики, мы естественно должны ожидать, что эта сторона религиозной жизни Востока составит предмет особенно усиленного внимания и самого прилежного обследования со стороны представителей богословской науки. На самом деле действительность далеко не оправдывает такого ожидания. Литература о древнецерковной мистике до чрезвычайности скудна. Не существует не только попыток охватить явление в его целом, но до странности мало и опытов, посвященных отдельным вопросам или единичным представителям мистики. Эта скудость литературы о мистике еще более поразит нас, если мы примем во внимание, что означенная литература охватывает собой период времени на протяжении почти 14-ти столетий, от начала христианской мистики до официального воцерковления ее на Константинопольских соборах 1341 и 1347 гг., собиравшихся по поводу прений паламитов с варлаамитами о Фаворском свете. Мы не входим в обсуждение причин этого явления. Но. во всяком случае, факт тот, что мистика греко-восточной церкви доселе представляет, можно сказать, еще девственную ниву, или чрезвычайно мало возделанную. Эта нива еще ждет своих работников. Настоящий очерк ставит своей задачей хотя отчасти пополнить существующий пробел в литературе.

Основная тенденция мистического опыта как такового состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно считают преодоление "феноменальной" стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собою всех мистиков без различия места и времени, национальности и религии. Христианский мистицизм характеризуется той же тенденцией Но, имея сходство с внехристианским мистицизмом, он имеет и свои отличительные черты. Его отличие от внехристианского начинается там, где он факты внутреннего, мистического опыта стремится поставить в тесную связь с вероучением христианской религии, истолковать их при свете Божественного Откровения. Укажем главные черты его отличия от внехристианского мистицизма.

Внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму. Эта тенденция определяет собой особенности воззрений мистика как на Божество, так и на способ достижения полного единения с Ним. Божество в своей сущности понимается здесь как безличная космическая сила, как простая бескачественная монада (εν у неоплатоников, аum – "оно" – у брамаистов). Оно находится в постоянном процессе эволюции и инволюции.

Человеческая душа – один из моментов эволюции Абсолютного. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы, н своей основе чисто космические. Будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством, или не будет, – космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком, и человек бессилен повлиять на характер и направление его: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т.е. возвращением всего бытия, и в том числе человеческого духа, в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика – стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий заменяют "священная поза", однообразное повторение священных формул и ряд подобных искусственных средств, имеющих целью привести человека в пассивное, квиэтическое душерасположение. Христианская мистика, поскольку она стоит на точке зрения теизма (а такова именно церковная мистика), представляет Божество не в виде безличной Монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе Ипостасной Любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством. Последней целью христианский мистик так же, как и внехристианский, ставит обожение. Но это обожение понимается им иначе. Для внехристианского мистика обожение является синонимом полного слияния с Божеством, совершенного отождествления с Ним; это обожение он приобретает дорогой ценой отречения от своей личности; на вершине своего мистического пути он сознает себя не человеком, а Богом. "Я – Брама", "Я Бог", "Я есмь истина! Слава мне! Я – выше всех вещей!", "Я семь Ты, и Ты – я" 88. Таково его самосознание, когда он достигает состояния совершенного обожения. Христианский мистик также стремится к "обожению", также хочет "стать богом" 89. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее "стать богом" для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством.

Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам 90, и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием "Славы Божией", его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным "я" и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики ("слава мне!" – см. выше), а Богу – δόξα του θεου. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит, принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него – его свободу и его личность, и поскольку она общение с Божеством, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает как общение личностей, она, в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности. Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. Внехристианский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело) как метафизическое зло. Поэтому путь мистического восхождения к Божеству запечатлен у него характером строго последовательного κάθαρσις'а, т.е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика тоже характеризуется чертами κάθαρσις'я. Но κάθαρσις имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир – творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия (1 Кор. 6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу как к метафизическому злу. Поэтому его задача заключается в отречении не от мира как творения Божия, а от мира как явления, во зле лежащего (1 Ин. 5:19; 2:16), не от материи как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами. Поэтому κάθαρσις имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему.

Но едва ли не самое главное и, во всяком случае, самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как во внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа-Логоса. Христианский мистицизм одновременно обращен и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Несмотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа. Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.

Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают свое учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь "еретичествующего" понимания ее. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков "ортодоксального" направления мы встретим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древнецерковной мистике: одно абстрактно-спекулятивное, другое – нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (θέωσις). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство (τελείωσις) человека полагает в достижении состояния απλωσις'а и самое обожение понимает в смысле непосредственного ένωσις'a с Божеством. Весь путь мистического "возвращения" распадается на три момента: 1) κάθαρσις, 2) φωτισμός и 3) τελείωσις 91. Κάθαρσις состоит "в освобождении души от всякой разнообразной примеси"; он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Φωτισμός состоит в озарении души божественным светом. Τελείωσις заключается "в участии в усовершающем познании созерцаемых тайн". Центр мистической жизни полагается в гносисе, и процесс обожения совершается, главным образом, на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (απλωσις), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как бы переплавления ее в горниле восторженной любви человека к Богу, в племени того чувства, которое, по своей интенсивности, уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) πραξις и 2) θεωρία 92. Πραξις обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и θεωρία, хотя и запечатленные чертами κάθαρσις'а, имеют менее ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причем φωτισμός – озарение божественным светом – рассматривается как духовно-осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубоко интенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним, скорее всего, на пути мистического ведения, то во втором – эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического γνωσις'a, то второе возвышает значение έρως'а-αγάπη. Венец мистического подвига и там, и здесь – έκστασις. Но в первом случае экстаз представляет восхищение, или "исступление" ума, во втором – восхищение, или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того или другого подвижника.

Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощенную схему имеющую только относительное значение. В действительности каждый конкретный случай является более сложным феноменом, Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своем опыте и учении объединить и согласовать оба начала – гносис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, например, великих каппадокийцев, в частности, Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника.

 

 

III. АБСТРАКТНО-СПЕКУЛЯТИВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ

Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причем некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла. Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского. Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его "гностике" прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спекулятивного направления в частности.

1. Мистика Климента Александрийского

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавалась все более и более. Зарождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Все это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой-то почве н расцветает еретический гностицизм. Путем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису-созерцанию как силе, открывающей тайны мироздания – неба, земли и преисподней, – они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем и высокомерно относились к христианской вере как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философски обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии – платоновской, стоической и философской, заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.

Что же представляет собой гносис Климента?

По учению Климента, γνωσις – более, чем πίστις. Πίστις – вера неразмышляющего большинства, γνωσις – вера философски-просвещенного меньшинства. Гносис – более, чем даже "научная" вера; в своем последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представляет собой не что иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое путем постепенного отвлечения доводит человека до состояния "математической точки", до состояния наивысшего "упрощения", каковое состояние и рассматривается Климентом как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения. "Мы возвышаемся, – говорит он, – до созерцания Первопричины путем анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств, ему присущих. Уменьшим, например, три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению ее объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств, ему присущих – и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет" 93. "Мы можем, – продолжает он, – открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если, освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью (των όντων), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон" 94. "Когда душа гностика, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф. 22:30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю". Будучи в своем существе силой абстрагирующей мысли, гносис, однако, обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис – сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувственности 95, делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом. О чем бы гностик ни просил Бога, "лишь одному ему Господь дарует все просимое".

Но гносис Климента – не интеллектуальной только природы, но – и в этом отличие его от еретического – и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть θεωρία επιστημονική, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение. Климент нередко говорит о гносисе как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение – γνωσις'y или αγάπη. Христианин и философ борются в нем из-за влияния на его мысль. И тем не менее весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько как одно из условий гносиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе. Климент не колеблется сказать, что Сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог и что дело спасения, совершенное Им, заключается, главным образом, в сообщении нам истинного гносиса.

Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно-спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве как о внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече "умной молитвы" последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом 96, всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, ανάπυσις – полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый, правда, только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, – замечает Климент против еретиков и стоиков, – не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) – все это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.

Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им κάθαρσις носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него – положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, – более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древнехристианской мистики. Если он ведет речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, об эпоптии, о видениях, то это – скорее язык его школы, чем факты личной его жизни. Гностик – не визионер, не теургист и не антиномист. Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин за время пребывания своего с Порфирием переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, – не транс, но дисциплинирующий разум. И тем не менее значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.

Но наиболее видным и типичным идеологом абстрактно-спекулятивного направления мистики является автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа Дионисия Ареопагита.

2. Мистика Ареопагитик

Мистика Ареопагитик – произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века, – стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге как бескачественной монаде, понятия "блага", "зла", "обожения" в мистике Ареопагитик, также как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлеченно-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис – созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствования. Все это такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большее – пособия при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность Церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.

Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (θεωσις) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.

Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлеченно-спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он – благо, потому что всему сущему дает благо, – только благодаря Его благу все сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тождественно с понятием причинности, лишено этического содержания: αγαθόν означает όν, с предикатом "творящее", "действующее". Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы все сущее воспринимаем. Если Бог блага все сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тождественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота – с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец Бог есть Бог любовь, потому что Он обо всем печется и все сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом, и божественная любовь, в своем последнем основании, есть не что иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т.п. Еще явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так, по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом, и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества – церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое Εν, простейшая Единица, бескачественная Монада.

Будучи трансцедентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он – творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог все существующее? Бог все имеет из Себя Самого; все, что ни существует, происходит от Бога; все это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог все имеет в Себе, все обнимает и содержит. Если все в Боге, то это значит, что Бог – во всем, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звездах, душах, телах, на небе и на земле, во всем тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всем, что ни существует. Неодушевленные вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевленные – поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа – поскольку они причастны пресовершенной мудрости Его. Так, будучи трансцендентным, Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть не что иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своем сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть ένωσεις θειαι рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. Первое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливается в "животворящие принципы", существующие только благодаря участию в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят свое место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленная природа 97.

Если все, что ли существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то все, что ни существует, – добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как все существующее, – творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны – злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют, и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем же основаниям зло не может происходить и от злых душ. Точно так же не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо, если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она – благо, так как все существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи т.е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее – зло есть все множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное, неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие – по Дионисию – синоним блага, то зло, в своем дальнейшем смысле, есть не что иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т.е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое "сверхбытие"; спасение человека есть отрешение его от вещества и "приобщение" к Божеству; "оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении".

Уже отмеченные положения метафизики Ареопагитик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своем существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизической. Оно означает "возвращение" отпавшего человека в первоначальное единство Божества. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, еще более укрепит высказанное нами положение, а с другой – даст нам возможность показать, что обожание, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гносиса.

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Богом. Оба эти понятия у Дионисия имеют свое специальное значение. Если Бог в Своем существе есть трансцендентная Монада, бескачественная Простота, то высшее богоподобие должно состоять не в чем другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда упоминается в Ареопагитиках как синоним духовного упрощения человека. 'Ενωσις определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путем возвращается в свой первоначальный чин, и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соединяется с простейшим Божеством, и Бог единотворит ее, сообразно простоте. Так оба момента в своем существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни απλωτικην ένωσιν.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трех главных стадий. По Плотину, эти стадии суть κάθαρσις, φωτισμός и θέωσις. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют κάθαρσις, φωτισμός и τελείωσις. Κάθαρσις есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или по выражению Дионисия, "от всякой разнообразной примеси". Κάθαρσις включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более сего – совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота – это "разделение, отводящее человека от единообразия", чуждая человеческому духу инородная "примесь". Таким образом, κάθαρσις Дионисия, как и κάθαρσις Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждеиие нравственного зла. Φωτισμός состоит в озарении души божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: "Для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного". "Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (σύγκρασιν), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остается, и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и едино-творит их по примеру того, как он сам в себе прост и един". Таким образом, φωτισμός, рассматриваемый с субъективной стороны, есть "единотворящее" созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной – божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учрежденная иерархом Христом и являющаяся отображением небесной – иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства.

Τελείωσις есть участие человека "в усовершающем познании созерцаемых тайн", или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что τελείωσις – высшее совершенство человеческого духа – есть в своем существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует еще, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение – ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно – безыменный и многоименный, все и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения – все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящен в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического, и что этот последний состоит в непосредственном – помимо и сверх всяких действий ума – ощущении Божества, причем в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но, признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и "безмыслии" человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий дает понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа, и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис – созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят свое место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжет все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нем свой отправной пункт 98. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический прием, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та αγνχσία, в которой человеческий дух познает Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная ανοησία, все-таки представляет известное состояние ума – чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безόбразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул еще Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

Тот же гностический характер τελείωσις'a отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. "Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, – продолжает Дионисий, – прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн".

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее "упрощение" духа, а с другой – как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода "возвращение" в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своем учении о простоте духа как синониме обожения Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им κάθαρσις'а. как метафизического очищения духа от инородной, т.е. вещественной "примеси". Может быть, под тем же влиянием, – выдвигая значение гносиса как силы "боготворящей", – он в истолковании его пошел гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная "умная" молитва, то для Дионисия он – полное безмолвие ума. Учение о Боге как трансцендентной, бескачественной Простоте дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошел Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединенный μοναχός, причем на посвящение в монашество Дионисий смотрит как на одно из церковных таинств, поставляя его наряду с таинствами Просвещения (Крещения), Евхаристии, Мироосвящения, Священства.

Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является "небесный иерарх" Христос, посредниками – небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать преподаянием божественной силы очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая по своем воскресении имеет быть причастной божественной жизни.

Общий идеалистический характер мировоззрения Ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа – все это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружило неизвестного автора их ореолом "апостольского мужа". Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его, главным образом, как выразителя мистико-литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства. Тем не менее и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно-спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении немало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно как синоним άπλωσις'а, осуществляемого на пути абстрактно-созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума как условии мистического богопознапия особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.

 

3. Мистика св. Григория Нисского

В заключение характеристики абстрактно-спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского, по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души.

Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нем как бы изображение Себя Самого, давая ему все, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но наряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа – его метафизическая трансцендентность. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нем мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, – это непостижимо для нашего разума 99. В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо как сверхъестественную Простоту и бескачественную чистоту. Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека как отображение Первообраза. И душа человека в своей метафизической основе есть не что иное, как бескачественная простота.

Но в настоящем состоянии человека образ Божий в нем – это драхма, сокрытая под грязью и нечистотою греха. Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло не есть что-либо реально существующее, оно есть результат самообмана человека, заблуждение его ума, когда последний полагает благо не в том. в чем оно в действительности заключается. Благо – в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень ее лежит в самой двойственности человеческой природы – именно в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно-телесная сторона человеческой природы хотя и есть творение Бога, по она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух.

Чтобы возвратиться в состояние первобытной чистоты и первозданной простоты духа, человеку необходимо сложить с себя все чуждое, т.е. отрешиться от всей чувственно-материальной стороны бытия. Это отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и самого вещества и, во-вторых, отрешение от эмпирически-рационального содержания сознания. Первое достигается путем кафарсиса и носит ярко метафизический характер; второе – путем созерцания и запечатлено до известной степени спекулятивным характером.

По смыслу учения Григория Нисского, очищение от нечистоты есть не только освобождение от пристрастия к веществу, но и удаление от самого вещества. И чем решительнее и глубже порвет человек свою связь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа. Чтобы восстановить эту первобытную чистоту образа Божия в себе, человек должен "выйти из всего видимого", "стать вне вещественного мира", "выше всего мира", "отъять земную оболочку", "вещественную мглу от душевных очей", "отрешиться от покровов плоти", "выступить из естества", словом, "обточить дочиста на себе все излишнее и телесное", "отрясти всякое вещественное и тяжелое отношение к житейскому", чтобы перейти "в нечто божественное и духовное". Все эти выражения как нельзя лучше показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго-метафизическом смысле. Нетрудно показать, что и второй момент – созерцание – Григорий понимает аналогично с Дионисием, т.е. в смысле отрешения духа от эмпирически-рационального содержания создания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, которое по раскрываемым в нем мыслям стоит в самом тесном отношении к 1-й главе "Мистического богословия" Дионисия, прекрасно подтверждают сказанное. "Ум, – говорит здесь Григорий, – простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив все видимое – не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум (ум) непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание паше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин.1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божьей сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, т.е. тогда познает, что Божество в самом естестве своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх.20:21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закрое свой (Пс.17:12), как говорит Давид. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведенных слов, в тот момент, когда ум в своем усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить все видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т.е. когда он отрешится от всего эмпирически-рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения-ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества, "из себя самого", и пребывает в состоянии "исступления".

В этом состоянии человек достигает первобытной чистоты, и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты Первообраза. И "кто (в этом состоянии) видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, которые смотрят на самый круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя и не имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог".

Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества, Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, – и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, – имманентно бытию. Поучению Григория, "ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их". Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества. "Господь – не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога – называет блаженством, ибо блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф.5:8). Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божьего естества". И в вышеприведенных словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, "то, без сомнения, в тебе Бог". В этом ощущении Божества, когда душа человека своей "простотой" соприкасается с Простотой Божеского естества, заключается, по-видимому, и наивысший момент человеческого "обожения", ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным со своим Первообразом. В рассуждениях Григория Нисского о Боге как сверхъестественной простоте и об обожении как о процессе постепенного спекулятивного упрощения души нельзя не видеть, как и в учении об этом Дионисия, некоторых отзвуков неоплатонической философии, но, во-первых, не нужно забывать, что в представлении Григория Бог является не только космической реальностью, но и высочайшей Личностью, и что обожение человека совершается силою Живого Бога, а во-вторых, богато одаренная натура Григория далеко не вся ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцания и "ясно-темного" гносиса. Наряду с отзвуками абстрактно-спекулятивной мистики в творениях Григория Нисского слышатся совершенно иные тоны. В этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творения богатством основанных на них мистических идей. Но об этих переживаниях и об этих идеях мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно-практического, направления церковной мистики.

 

 

IV. НРАВСТВЕННО-ПРАКТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ

Из области абстрактно-спекулятивной мистики с ее стремлением к "упрощению" души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак, с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению ее с Божеством, мы в нравственно-практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство "божественного света", в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви – Эроса (έρως της αγάπης) – совершается живое и боготворящее общение человеческой души с Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлеченно-философское учение о Боге как трансцедентной монаде – учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через κάθαρσις – очищение, φωτισμός – гностическое "просвещение" и απλωσις -духовное "упрощение", самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого "чувственно-феноменального" мира в "бескачественное" лоно субстанциального бытия, действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт – переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного "делания"; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место κάθαρσις' а занимает πραξις – подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; φωτισμός рассматривается как духовно-осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного "воображения" Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога-Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа-Логоса и апофеозу "единотворящего" гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь "боготворящей" любви.

Как рано возникло в христианстве это направление? Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе как высшей форме религиозной жизни мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско-александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно-философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, чтобы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка ее значения, были явлениями наносными в христианской мистике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединенного с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких-либо сторонних влияний должно было привести к экстазу как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно-практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлении религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст. этот век можно считать временем расцвета и нравственно-практической мистики.

 

1. Значение Оригена в истории древнецерковной мистики

Но если фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу как мистической форме богообщения и укрепили в жизни христианских мистиков практические приемы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца – Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель Климент Александрийский.

Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни – христианскую любовь: если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа-Логоса и самое обожение понимает как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген по праву может быть назван родоначальником того движения, которое мы обозначили как нравственно-практическое.

Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей.

Мир – место низложения духа, по своем падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своем стремлении к чисто духовной жизни человек, прежде всего, должен отрешиться от чувственно-материальной стороны бытия. Отсюда – необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа – только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры-гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть вера большинства, вера детей, любящих добро из-за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом, и есть вера мистическая венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (επιστήμη, γνωσις), за знанием – мудрость (σοφία), и, наконец, непосредственное созерцание истины (θεωρία). Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так, он неохотно употребляет само слово γνωσις, как скомпрометированное еретиками-гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием σοφία, η θεία σοφία. Наряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало – любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. θεωρία покоится на πραξις'е, a πραξις запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патристической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа-Логоса и подробно развил учение об обожении как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа "божественного чувства", которое Ориген называет также αισθησις του όντος. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, χριστιανός, но и Христом – Χριστός.

Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патристическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае, сходство это более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредствен ного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос – божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Λόγοζ ενδιάτος, а Логос Оригена – Λόγοζ προφορικός, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя Климента Александрийского у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа.

Мысль Оригена об обожании как тесном мистическом единении души с Христом в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своем истолковании на Песнь Песней облек ее в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной – человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу-Логосу 100. Этот образ лучше всего показывает, как, с одной стороны, далеко ушел Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.

Две черты являются наиболее характерными для нравственно-практической мистики; это – пламенная любовь к Богу, составляющая основной фон мистической жизни, и учение об обожении как соединении с Христом-Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике египетского подвижника Макария Великого и позднее в мистике замечательнейшего писателя второй половины Х-го и первой XI-го в. Симеона Нового Богослова.

 

2. Мистика прп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть έρως της αγάπης 101.

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению как брачному союзу (γάμος) со Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей, любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны – все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему. "Как богатая девица, сговоренная замуж, какие бы ни получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз, так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т.е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жениха делает бесстрастными и непоколебимыми". Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни – гносиса и любви – Макарий решительное предпочтение отдает любви, возвышая ее не только над гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями 102.

Но как бы ни было велико значение любви как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, по учению при. Макария, бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человеком обожения, о стремлении к нему, и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы: оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение от власти сатаны; взятое с положительной – оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения ее с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа-Логоса у прп. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Поэтому реально только то, что – телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи – грубой, плотной материи, другие – более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя – бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы. Каждая сила действует по двум направлениям – от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Ее содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое ηγεμονικόν, откуда исходит ее движение во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно-материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием κρασις δι όλων. Κρασις δι όλων – одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, – а с другой, – от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно – и ангел, и душа, и демон 103. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом 104 и принимает форму внешнего человека 105. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности – αμαρτία – будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как αμαρτία проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и αμαρτία наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи αμαρτία с сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится "телом лукавой тьмы", телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически-метафизическое, подобное половому сожитию супругов: "Сатана чем-то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что-то одно. Наступает κρασις δι' όλων. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость ее к духовным воздействиям извне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от αμαρτία и господства сатаны, а с другой в достижении обожения как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом-Логосом. Освобождение от αμαρτία предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и πραξις – как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и θεωρία – как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (απάγεια). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя после падения разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, по не исчезла. Действие αμαρτία этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от αμαρτία к απάγεια.

Но απάγεια не есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.

Естественное добро, хотя и возможно, по для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как αμαρτία вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с сатаной до "полового" сожития с ним, причем духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом-Логосом до "брачного" союза, причем духовно-осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим "плототворением" Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с έρως της αγάπης и απάγεια, продолжая далее φωτισμός, αποκαλυψις, έκστασις и кончая κοινωνία с Христом, ένωσις и, наконец, θέωσις; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи – отметить основные черты мистики Макария как типичного выразителя нравственно-практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистики Макария – учения об обожении как единении души со Христом-Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (αωμα), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно-материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом – весьма значительное уже в силу тварности человеческой души – увеличивается здесь до таких пределов, что о каком-либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по-видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии прп. Макария: 1) учение о "небесном образе" в человеке и 2) учение о "плототворении" Логоса, или о снисхождении Его в душу в образе божественного света (φωτισμός).

Под небесным образом, который прп Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека. "Небесный образ", в конце концов, есть не что иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божье. Если он по своем падении "умер для Бога" и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т.е. Логоса. И наоборот, целью пришествия на землю Господа было – "в душу нашу вложить душу небесную, т.е. божественного Духа", чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Поэтому истинно-духовная жизнь есть жизнь в Логосе – до воплощения Его, и жизнь во Христе – после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у прп. Макария характеризуется одними и теми чертами. "Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою". "Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением". "И с вне на Адаме пребывала слава", – та слава – светозарное сияние, которая видимо почила палице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своем первобытном состоянии человек "царствовал над помыслами", был поставлен "князем века сего, и ему не вредили ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное". Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина Душа последнего "не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души". "Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, – Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Ин. 6:35), и воду живу (Ин. 4:10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103:15), и елей радости (Пс. 44:8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом" "Подлинно истинная и вечная жизнь" бывает тогда, когда душа становится "вся оком", "вся светом", когда она питается "небесной пищей Духа", напояется "живою водою", облекается в "неизреченные одежды", опытно и несомненно изведывает все "это". Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет "неложных христиан". Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип – это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это-то действие Христа-Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием "Небесного образа" в человеке. Действуя на душу и соединяясь с пей, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно-материальную пневму души и таким образом подготавливает ее полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом, и тогда уже ничто не препятствует ей в акте эмоционального экстаза "сраствориться" с Господом "в единый дух", соединиться с Ним "душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась".

Но если "небесный образ" в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение прп. Макария о мистическом "плототворении" Логоса.

Учение о мистическом "плототворении" Господа составляет один из основных пунктов богословствования прп. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. "Намереваюсь, – говорит он, – по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения". Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая "по собственной природе своей есть тело", и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является φωτισμός, т.е. явление Господа душе "в неприступной славе света". Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остается разрешить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе "быть причастной жизни Божества", т.е. достигнуть обожения, – плототворит Себя, то каким образом, ставши, так сказать (ως ειπειν), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно со стоическим учением об отношении силы к ее источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить о г источника силы, потому что сила действует только в связи со своим источником. Поэтому действие силы и ее источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие αμαρτία в человеке неотделимо от источника последней – сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу самого Логоса. Отсюда – божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так, этот свет подает "откровение всякого ведения" и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озаренные этим светом, христиане "светят одним и тем же по природе божественным огнем Сына Божия", наконец, этот свет есть "не только откровение мыслей и благодатное просвещение", но и "постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света".

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на нее Логоса. Соединяясь с душою, Он "растворяет ее собственным божественным Духом", "приемлет ее, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою", пока "не преложится в божественное естество".

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос "срастворяется" с верными душами, "объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6:17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась", чтобы они "изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми" и стали "причастницами Божеского естества". Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение, однако, далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического κρασις δι όλων. По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария со стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием ее служит личный опыт подвижника; основным мистико-этическим началом – любовь как έρως της αγάπης, целью – наитеснейшее единение с Христом-Логосом; главным путем – подвижничество и доброделание. Поэтому она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, то в этом состоит особенность всякой мистики как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее "украшение души", удостаивающее общения ее с Небесным Царем, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так πραξις и θεωρία, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно поэтому, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости πραξις'a. нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете как духовно осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нового Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).

 

3. Мистика при. Симеона Нового Богослова

Среди последующих представителей церковной мистики полнее других особенности нравственно-практического направления выражает прп. Симеон Новый Богослов († между 1038-1043 гг.). Его мистика имеет очень много точек соприкосновения с мистикой прп. Макария. Так же, как и прп. Макарий, прп. Симеон в своей мистике является певцом восторженной любви к Богу как начала, содействующего обожению человека; также, как и Макарий, он видное место отводит πραξις'y; также, как египетский подвижник, он смирение, эту преимущественно христианскую добродетель, считает основой всей мистической жизни, в озарении души божественным светом видит один из важнейших моментов внутренней жизни христианина и это озарение истолковывает как духовно осязаемое знамение соприсутствия Христа в душе человека; наконец, также, как Макарий, обожение он понимает как ипостасное единение души с Христом-Логосом, сопровождающееся полным преображением существа человека. Но есть в мистике прп. Симеона и отличительные черты, которые дополняют общую картину особенностей нравственно-практической мистики.

Основной мыслью учения Симеона, проходящей через все его писания и развиваемой им с особой силой и настойчивостью, является мысль о том, что подлинное христианство заключается не в догме и культе, а во внутренней реальной жизни христианина в Боге. "Кто именуется христианином и, говоря, что исповедует Христа Богом и верует в Него, в силу одного такого исповедания думает, что есть христианин и имеет сподобиться царствия Христова, тот обманывается". Для такого нет пользы от наименования христианином, хотя бы он изъяснял Св. Писание, богословствовал и проповедовал православные догмы, ибо не в этом состоит дело Христово. Христианин – тот, кто опытно познал благодать Божества, кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нем волю Свою чрез Иисуса Христа, кто сподобился познать благодать Христову умно присущею душе своей, словом, тот, кто не на словах, а фактически приобщился духовной жизни в Боге.

Тот, кто говорит, что имеет в себе Духа, но не чувствует того, богохульствует. Внутренняя жизнь в Боге характеризуется в области интеллектуальной – пробуждением в человеке особого ощущения вечной жизни, чувством прикосновения к реальностям иного мира, в области эмоциональной – состоянием восторженной любви к Богу, в области волевой – чувством глубокого смирения и полной преданности воле Божьей. Начало этой жизни полагается в крещении, но благодать крещения действенна только для тех, которые восприняли ее сознательно и сумели сохранить в душе своей. Те, которые, приняв крещение, живут не по обетам крещения, а по стихиям мира сего, теряют благодать крещения: страсти и личные грехи изглаждают ее. Эти люди, хотя и носят имя христиан, подобны неверным. Они погружены в состояние духовной бесчувственности, и эта бесчувственность является самым тяжким грехом христианина. Для возвращения христианина к духовной жизни необходимы, прежде всего, пробуждение человека от духовной спячки, покаяние или обращение, и, затем, целая система планомерного его перевоспитания. В эту систему перевоспитания входит, прежде всего, наставление в истинах веры, но не столько в смысле теоретического обучения, каковое христианин уже мог иметь, сколько в смысле пробуждения в нем интуитивного постижения этих истин, или ощущения духовной жизни, составляющей предмет этих истин. Но одного наставления недостаточно для укрепления в человеке духовной жизни. Наставление может показать человеку тщету его привязанности к мирской жизни, но оно бессильно искоренить эту привязанность, соделать человека чистым от страстей. Необходима продолжительная и упорная борьба со страстями: "Бог бесстрастен и не сближается со страстными". Из борьбы со страстями победителем выйдет только тот, кто препобедит в себе гордость и самомнение – этот корень всех страстей – и насадит в душе добродетель, противоположную этому пороку – смиренномудрие, кто непрестанно будет возгревать в себе огонь божественной любви, этой чудодейственной силы, способной уничтожать всякую страсть и вызывать в духе доброе изменение, кто неустанно будет совершенствоваться в исполнении заповедей Христовых, укрепляющем в человеке добрые навыки. Но и смирение, и любовь, и добрые дела, взятые сами по себе, никакой цены не имеют. Они только подготавливают душу к восприятию благодати. Самое возрождение и обновление человека совершается силою благодати Христовой. Видимым знамением этой благодати является озарение души божественным светом, осиявающее человека в момент молитвенного экстаза.

Действие божественного света на душу при. Симеон изображает чертами, сближающими его учение по этому предмету с учением при. Макария Божественное озарение очищает душу от нечистых помыслов и страстей, сообщает познание заповедей Христовых: озаренный не нуждается более в писаном Законе, благодать заменяет ему закон; оно дает ему силу исполнять волю Божью легко и свободно, без всякого напряжения и труда; оно приводит его к истинному познанию своего собственного состояния и состояния других людей; просвещенный познает, каким имеют стать как он, так и все святые после общего воскресения и какие воздаяния и венцы последние имеют получить в другой жизни; через узрение света бывает первое ведение, которым познается, что есть Бог, ибо "свет есть Бог, и созерцание Его есть как свет", – и не только бывает ведение, но и видение Бога пребывающим в душе. Силою этого света совершается обожение человека, – его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится "другом и сыном Божьим и богом, насколько сие вместимо для человека".

В этом обожении – конечная цель христианской жизни и весь смысл самого христианства как религии. "Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и воссоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварью и новым человеком, для чего удомостроительствованы и вера, и св. крещение, – тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось еще в нем такое изменение, то все другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения".

Самое обожение при. Симеон понимает как полное преображение человеческого естества, совершаемое благодатью чрез тесное единение христианина со Христом, причем самый мистический акт этого единения он изображает то как таинственное рождение в душе Бога-Слова, то как духовное воскресение в душе Христа. "После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресвятой Девы и восприняв от Нее человеческое естество, и соделавшись человеком, родился от Нее совершенным человеком и совершенным Богом, будучи один и тот же и Бог, и человек неслиянно, – после сего, коль скоро и мы, человеки, веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и, веруя, приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуем, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как в утробу Приснодевы: мы приемлем Его, и Он бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно... Вселяясь же в нас, Он не познается сущим в нас телесно, якоже плод чрева, как был в Пресвятой Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его". "Это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатью Св. Духа соединяя и сочетая нас с воплотившимся Сыном Божьим и Богом". В другом месте внутренне-духовное преображение прп. Симеон изображает как духовное воскресение Христа в душе верующего христианина. "Славное воскресение Христово, – говорит он, – есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом, чрез воскресение Христово, как гласит и песнь церковная: воскресение Христово (в себе самих) видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному...". Подобно тому как Христос пострадал, умер, сошел в ад, потом опять поднялся из ада, взошел в пречистое тело Свое, воскрес из мертвых, а затем вознесся на небеса и воссел одесную Бога Отца, "так теперь, когда мы исходим в сердце из мира сего, и с исповеданием страданий Господа входим в гроб покаяния и смирения, тогда Сам Христос сходит с небес, входит в нас как в гроб, соединяется с душами нашими и воскрешает их, явно в смерти пребывающих. Воскресение души есть соединение ее с жизнью, которая есть Христос. Как тело мертвое, если не воспримет в себя живой души и не сольется с нею неким образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может, так и душа не может жить сама по себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, который воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится она с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно домостроительное воскресение Христово. Почему и поем: Бог Господь и явися нам. Благословен грядый во имя Господне".

Под обоими этими образами, несмотря на видимое их различие, кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обожение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, извне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова – в первом случае – и сошествие Христа в душу – во втором – представляют то же, что семя Логоса у Оригена. Мефодия Патарского, Ипполита, что "небесный образ" у прп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. "Рождение" душою Бога-Слова и духовное "воскресение" Христа означают то же, что "рождение" Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что светозарное "плототворение" Логоса у Макария; это рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной сделает ее нетленной бессмертной, обоженной.

Мистика прп. Симеона проникнута глубоко жизненным настроением. Ее источниками, как и у прп. Макария, служат личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности, Новый Завет. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние небезызвестно Новому Богослову. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви. Центром духовной жизни является живое, личное общение со Христом. Озарение светом есть только духовно осязаемое знамение Его обитания в душе 106. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен, прежде всего, соблюдать три вещи: беспопечение обо всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы, обретши, всецело удерживать в нем ум свой, и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает "там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения..." "Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т.е. молитву Его: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя". Это рассуждение об образе умной молитвы прп. Симеон заканчивает замечанием: "И некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему".

 

 

V. ЭТИКО-ГНОСТИЧЕСКОЕ (ПРИМИРИТЕЛЬНОЕ) НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ

Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика прп. Макария и прп. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древнецерковная мистика в общем начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после прп. Макария, укажем на прп. Исаака Сирина и прп. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (πραξις и, в частности, доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гпосису и обнаруживает сильное тяготение к исихии как конечному идеалу духовной жизни – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем, рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.

 

1. Мистика прп. Исаака Сирина

Епископ Феофан называет прп. Макария Великого "преддверием" Исаака. Это справедливо, но только в приложении к учению прп. Исаака о необходимости для мистика "доброделания". Прп. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. πραξις вообще, и исполнение заповедей в частности, для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее, заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть "высшего", если он "самым делом" не выполнит предварительно "низшего". Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в "первобытное состояние". Оздоровляя душу, они делают ее восприимчивой к "духовной любви", а эта любовь – "законная дверь" в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой "законной дверью" созерцает духовное "на своем месте". Тот, кто домогается созерцания "невовремя", скоро притупляет духовное "зрение" и вместо "действительного" видит "призраки и образы", ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, πραξις и доброделание необходимы уже ввиду духовно-телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум – от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого. "Телесное делание предшествует душевному как персть предшествовал а душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна". "Добродетель есть тело, созерцание – душа; а то и другое – один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей – из чувственного и разумного".

В этом учении о необходимости этического момента в мистике прп. Исаак, действительно, является последователем мистики прп. Макария. Однако, чтобы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности прп. Исаака падает расцвет ереси мессалиан, или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеющести в деле спасения созерцательной жизни, а с другой – отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва – вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в "единый дух" с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни во внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он те перь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости πραξις'a и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала перед прп. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Все его 55-е слово есть не что иное, как апология πραξις'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический топ его апологии. Но там, где прп. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает свое учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии как конечному идеалу духовной жизни. "Если милостыня, – восклицает он, – или любовь, или сердоболие, или что-либо, почитаемое сделанным для Бога, препятствует твоему безмолвию, – то да погибнет такая правда!" Ибо выполнять дела любви – обязанность мирских людей, а если и монахов, то "недостаточных, не пребывающих в безмолвии или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (чтобы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 35), приносить Христу чистую v непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя... Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского".

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике прп. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике прп. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис – вот та сила, которая ведет человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента – жизнь плотского человека, или илика, душевного, или психика, и духовного, или пневматика, – он, соответственно этому, и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние "плотской", суетно-мирской жизни, когда человек "сводит воедино следующие способы: богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях и искусствах, и науках, и все прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире". Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти – не в природе души, а привзошли в нее впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень πραξις'a преимущественно: подвижничество и доброделание – вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение еще "телесно и сложно". Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его еще бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек еще душевный, естественный, который далеко еще не совершен. Деятельность человека – πραξις – есть не более как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние – θεωρία, состояние духовное, или сверхъестественное. Если πραξις очищает страстную часть души, то θεωρία просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения, как своим венцом, завершается гносисом – верой, когда "упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления". Эта вера есть уже непосредственное "ощущение бессмертной жизни", а бессмертная жизнь есть "ощущение Бога". В этом акте мистического ведения-ощущения совершается единение души с Божеством и ее обожение. "Тогда вселяется в человека Бог", и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих". Так γνωσις-πίστις является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий γνωσις подчинял любви, то, по Исааку, "любовь есть порождение гносиса", который именуется царем всех пожеланий. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется "как бы буим и варваром", именно "по причине преизобилующей любви", то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной это состояние есть то состояние ведения-неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа В этом состоянии нет "ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни или в будущем веке". "Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришел Домовладыка". Здесь человек настолько пленен "иною силою", что "не сознает сам себя" и "становится телом бездыханным". Таким образом, высший момент "изумления" характеризуется как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем не возмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более 107. В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики 108. Итак, исихия как совершенный покой духа – вот тот идеал, к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. "Безмолвие умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение". Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия". Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть "таинство будущего века", "ангельское дело" и т.д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если отдавая предпочтение γνωσις'у пред αγάπη, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то выдвигая исихию как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково место, которое занимает Исаак в ряду представителей древнецерковной мистики.

 

2. Мистика прп. Максима Исповедника

Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Максима Исповедника († 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут свое высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне-церковной мистики. И действительно, мистика прп. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно-практической мистики, с другой – определенные черты гностической мистики.

Признавая, что конечной целью человека является единение с Богом как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа-Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос – центральный и основной пункт всей религиозно-философской концепции прп. Максима. Немногие из христианских писателей так глубоко проникали во вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обожения человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесен к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно-практическом ее течении. Но не только эта особенность, а и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно-практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения πραξις'y, он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учению прп. Макария и прп. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.

Тем не менее прп. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько воплотившийся Сын Божий, сколько Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение – один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения. Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству. Πραξις необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуто состояние απάγεια, πραξις излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, прп. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Ее последнее назначение есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей. В этом смысле значение любви велико, по в этом смысле она теряет не только свое этическое, но и мистически-эмоциональное содержание и превращается в какой-то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.

Θεωρία-γνωσις, – вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Все остальное – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь – имеет значение постольку, поскольку создает наиблагоприятнейшие условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или, точнее, от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты неосуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвертом – истинное ведение как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своем гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обожения является борьба с миром, точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: все это – Божие создание 109. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно – греховно, если мы при нем будем преследовать только удовлетворение похоти. Поэтому избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует, "происхождение и природу мира и плоти", уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Поэтому борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т.е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из πραξισ-a в θεωρία. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи 110. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путем воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, наряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, в результате которого является бесстрастие 111.

Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может "и в Боге быть, и молиться, как должно", только такой ум мудр, благ, силен и т.д., "просто сказать, почти все большие свойства в себе носит". Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, "являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего". Чистый ум – место святое и храм Божий". Если человек, "быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден", то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность и эта безобразность успешнее всего осуществляются путем созерцания, т.е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее – идее о Боге. "Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умно-созерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной". Напротив, подобно тому "как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум в действии совершеннейшей молитвы отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может". Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, "о чем можно как-нибудь помышлять, и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности". Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной "во всем самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною".

Если на предшествующей ступени πραξις имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишня. Ее сменяет созерцание и чистая молитва, т.е. молитва без развлечения, когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как развлекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброделанию на этой ступени решительно предпочитает ведение. "Деятельная добродетель" есть место злачно (Пс. 22:2), тогда как ведение – вода покойная; "деятельный муж" есть скотопитатель, "ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота... пастырь же овец есть муж созерцательный". "Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания – от простых мыслей, чистая же молитва представляет его Самому Богу". Если "великий апостол почел более нужным пробыть во плоти, т.е. продолжать преподавание нравственного учения", то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он "все желание имел отрешиться от нравственного учения и со Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Фил.1:23)".

Но гносис приводит к Богу и другим, так сказать, положительным путем. Поскольку познание есть соединение познающего субъекта с воспринимаемым объектом, постольку великое знание есть не только субъективно-интеллектуальный процесс, но и объективно-онтологический акт. Истинное ведение имеет своим объектом Бога; отсюда истинное ведение непосредственно ведет к богообщению. В этом случае оно также имеет свои ступени. На первой ступени оно приводит к Богу чрез познание видимой природы, на второй – чрез изучение Св. Писания, на третьей – чрез непосредственное интуитивное постижение Логоса.

Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Логос есть начало и последняя цель всех вещей. Углубляющийся в познание мира постигает лежащие в основе его идеи, его смысл, его разум, и чрез это познание приходит к познанию Самого Логоса. Так философия является одним из могучих средств богопознания. Еще вернее к той же цели ведет изучение Св. Писания, где под покровом букв и слов присутствует Сам Логос как последний предмет и цель Откровения. Поэтому тот, кто, не ограничиваясь буквою, стремится проникнуть во внутренний, таинственный смысл Писания, тот познает Самого Логоса. Но и в природе, и в Откровении присутствие Логоса облечено покровом внешних и чувственных символов Тем, кто чрез отрешение от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от эмпирически-рациональных форм познания достигает совершенной чистоты духа, Логос открывается в непосредственном мистическом созерцании. Так созерцали ученики преобразившегося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Божества озарил их души, они увидели славу Божества без всякого посредства: для них стали прозрачны и те покровы, или одежды Христа, под которыми Логос скрывается для обычного познания, т.е. природа и Писание.

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то, познавая Логос, человек в Нем и чрез Него познает все сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет в себе все сущее и чрез единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего, все бытие распадается на несотворенную природу (Бог) и сотворенную; тварная природа, в свою очередь, распадается на мир умопредставляемый и чувственный; чувственный мир – на небо и землю; земля – на вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, какие относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом, объединить в себе все чувственное бытие, – силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тождества по существу. В этом обожении последняя цель человека.

Итак, обожение, по учению при. Максима, есть дело гносиса, совершаемое при посредстве Логоса. Поскольку Исповедник на первое место выдвигает значение гносиса и психологическую сторону обожения отождествляет с простотой духа, его мистика примыкает к гностическому течению древнецерковной мистики. Поскольку же его гносис включает в себя этический момент доброделания и ведет к обожению чрез посредство Христа-Логоса, его мистика является выражением нравственно-практического направления христианской мистики. Таким образом, его мистика представляет собой совмещение главных начал обоих направлений древнецерковной мистики, хотя и не без заметного наклона в сторону гностического.

 

* * *

 

Мы отметили важнейшие черты главных течений древнецерковной мистики. Мы видели, что в то время как абстрактно-спекулятивное направление, выдвигая на первое место значение гносиса, обнаруживает сильное тяготение к исихии как венцу мистического подвига, нравственно-практическое, отдавая предпочтение έρως της αγάπης – мистической любви, – выделяет как важнейший момент внутренней жизни эмоциональный экстаз, сопровождаемый осиянием духа умным светом. Исихия и озарение светом – это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической мистики, и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь πραξις'a, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике прп. Симеона Нового Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу – на искусственную методу созерцания. У прп. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем, практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии). Поэтому перед мистиками возникал соблазн заменить прежние способы богоискательства новой методой. Последующая история свидетельствует, что восточная мистика в известном разветвлении своем не избежала этого соблазна. Таким разветвлением ее и является исихазм... Но исихазм представляет собой уже всецело проявление средневековой мистики христианского востока, и посему исследование его не может входить в задачу настоящего очерка.

 

* * *

 

/С. Л. Епифанович о данном исследовании П. М. Минина/

Печатавшееся в "Богословском Вестнике" с 1911 г. (1911, декабрь, с.823-838; 1913, май, с. 151-172; 1914, июнь, с.304-326; сентябрь, с.42-68) ученое исследование П. М. Минина о главных направлениях древнецерковной мистики недавно – почти накануне 1916 г. – вышло, наконец, в свет отдельным изданием. Все, кто еще по "Богословскому Вестнику" знакомы с этой работой, несомненно, будут весьма рады ее появлению. Она теперь весьма кстати, судя по увеличению мистических запросов в пашем обществе и литературе. Она вообще тем более кстати, что может направить внимание читателей от ложных и болезненных мистических порывов к здравой и святой мистике отцов Церкви. Автор книги – полный хозяин своей темы. Он уже известен как ученый работник в облает изучения мистики. Перу его принадлежит весьма хорошая брошюра "Мистицизм и его природа" (Сергиев Посад, 1913). Но особенно с блестящей стороны обнаруживает он себя в настоящем своем произведении. В своей книге он дает обзор древнеотеческой мистики на большом протяжении времени – от Климента Александрийского до Симеона Нового Богослова, с одинаковым вниманием исследуя каждого из затрагиваемых им церковных писателей. Все исследование автора написано по первоисточникам. Привлечена им также и вся нужная литература – специальная и общая, русская и иностранная. Но что особенно пленительно в его книге, так это те широкие обобщения, которыми он украсил свою работу. В этом немалое его преимущество пред другими учеными исследователями. Обыкновенно в ученой работе детальные изыскания поглощают все внимание исследователя: в результате он разменивается на мелочи, сужает свой кругозор и теряет способность подыматься на ту высоту, с которой он мог бы окинуть широким взором свой сырой разрозненный материал, определить в нем главнейшие типы и общие особенности, подвести случайные скопления фактов под закономерные, так сказать, рамки и представить их в виде органически связных и последовательных рядов. Но именно от указанного недостатка свободен наш автор. Способность и усердие к детальному анализу не уступает у него силе синтеза. Он смело создает широкие и всеобъемлющие обобщения. Благодаря этому ему удается в общих штрихах нарисовать целую картину развития древнехристианской мистики, живописно оттенить отличительные черты отдельных ее типов и рельефно изобразить особенности мистического склада каждого изучаемого писателя, насколько те выразились в творческих продуктах их высокого религиозного духа.

Автор устанавливает, как результат своего исследования, три главных направления древне-церковной мистики – "абстрактно-спекулятивное", "нравственно-практическое" и примирительное. После общей характеристики их (1-11) он переходит к наложению воззрений представителей первого направления (12-39). Здесь под его умелым пером начинают с величавой последовательностью в дымке философского глубокомыслия проноситься пред нами возвышенные воззрения Климента Александрийского, первого представителя церковного мистического γνωσις'а Дионисия Ареопагита, загадочного автора загадочных, почти непонятых по возвышенности богословствования книг, и св. Григория Нисского, этого величайшего в отцах философа. На смену этим великанам богословствующей мысли, отцам абстрактно-спекулятивной мистики, выступают у автора далее люди чувства и подвижнического делания, представители нравственно-практического направления мистики, с их более простым, более наглядным и вместе полным более живого и яркого чувства духовно-мистическим опытом. После Оригена, значение которого в отношении к мистике можно признать просто миниатюрным по сравнению с его огромными заслугами в богословии, живо и наглядно во всем блеске и красоте своих глубоких и проникновенных созерцаний встает пред нами преп. Макарий Египетский, поистине Великий среди великих: за ним – не менее привлекательный тайновидец мистического боговедения преп. Симеон Новый Богослов, в XI в. воскресивший в одряхлевшей Византии предания святой старины и пробудивший в ней высшие запросы мистического чувства (39-69). Наконец, как объединение того и другого направления, отмечается у автора третье – "этико-гностическое (примирительное)" направление, и в числе представителей его получают сжатую, но полную характеристику преп. Исаак Сирин и преп. Максим Исповедник (69-86).

Так в сжатой и цельной картине охватывает автор в своем сочинении всех значительных представителей мистики в древней Церкви до XI в (кроме только разве Евагрия). О каждом из них он вкратце дает исчерпывающее представление и всецело вводит своего читателя в содержание его таинственных воззрений. И как делает это кратко и сжато! То поистине драгоценное качество автора: в малом он дает много. Из небольшой книги он создает прекрасное руководящее пособие к обозрению всей древнецерковной мистики, не нанося при этом никакого ущерба интересам детального исследования. Осведомленность и литературные дарования автора умеют показать себя и без широковещательных выступлений. Изящество изложения в его книге сочетается со строгой научностью трактации, краткость с содержательностью. Вот где один из тех немногих случаев, когда и с малой книгой делают серьезный вклад в науку.

Конечно, кое в чем можно с автором и не согласиться. Нам, например, кажется, что автор чрезмерно преувеличивает (вслед за Koch'oм) преобладание у св. Григория Нисского спекулятивного элемента, отождествляя его мистику с отвлеченнейшей апофатикой Дионисия Ареопагита. Если принять во внимание некоторые места в сочинениях Григория Нисского, особенно в комментарии на Песнь Песней и в сочинении "О девстве" (ср. нашу книжку "Преп. Максим Исповедник и византийское богословие". Киев, 1915, с.16), то у него можно найти не меньше этических элементов, чем и у Оригена, относимого автором к представителям нравственно-практического направления мистики. Кстати сказать, Оригена, как нам кажется, можно только с некоторыми ограничениями считать мистиком: вряд ли это был ум, способный переживать высокие трепетания мистического духа. Во всяком случае, по своим мистическим задаткам он значительно уступал Клименту Александрийскому, с которым бы его лучше всего было и сопоставлять в отделе спекулятивно-философской мистики. О Симеоне Новом Богослове следует отметить, что он, собственно, приближается к примирительному направлению. Относительно представителей последнего направления можно сделать два побочных замечания. Автор напрасно считает Исаака Сирина предшественником преп. Максима (с.81, прим.5). Теперь твердо установлено, что преп. Исаак жил в конце VII и нач. VIII в., т.е. после преп. Максима. Но все это – мелочи. В общем же книга П.М.Минина по своим научным и литературным достоинствам должна быть признана едва ли не за лучшее произведение в нашей литературе по вопросам мистики. Можно, поэтому, усиленно рекомендовать ее просвещенному вниманию нашего образованного общества.

 

С. Л. Епифанович

 

 

/Примечания/

1 Интересующихся собственно психологией мистицизма мы отсылаем к исследованиям и статьям – Leuba. Les tendences fondamentales des mystiques chretiens Revue philosophique, 1902, t.LIV.
Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase. Revue philosophique, 1898, XLVI, №№11,12. Эта статья в виде особой главы вошла в исследование того же автора Les maladies du sentiment religieux. Paris, 1901.
Delacroix. Etudes d'histoire et de psychologic du mysticisme Les gtands rmstiques chretiens. Paris, 1908.
Pacheu. Psychologie des mystiques chrétiens. Paris, 1901.
Joly. Psychologic des Saints. Paris, 1908.
Marie. Mysticisme et folie. Paris, 1907.
Boutroux. Le mysticisme. Bulletin de 1'institut general psychologique, 1902.Jan.-Fevr.
Godfernaux. Sur la psychologic du mysticisme. Revue philosophique, 1902. Fevr.
Проф. В.Ф.Чиж. Психология наших праведников. Вопросы философии и психологии, 1906 (кн. 84 и 85).
Ниже, при ссылках на этих авторов, мы будет пользоваться сокращенной цитацией.
2 Экстаз, – говорит Leuba, – резюмирует мистическую религиозность. Только в экстазе можно наблюдать наиболее заметные проявления тенденций, сопровождающих их идей и их удовлетворения", – op.cit., р.485, ср. р.441. Bontroux, op.cit., p.15; Godfernaux, op.cit., p.162; Marie, op.cit., p.35. Мнение Delacroix (op.cit.XV) о скромной роли экстаза в жизни христианских мистиков в ряду мнений других исследователей стоит одиноко.
3 Boutroux, op.cit., p.24, ср. его же Наука и религия в современной философии. Пер. Н.М.Соловьева. М., 1910, с.131. Ср. Murisier. Le sentiment religieuxdans 1'extase, op.cit., p.626; Marie, op.cit., p.41; Рибо Болезни воли. Пер. под ред. д-ра Б.В.Томашевского. СПб, 1884, сс.154,161.
4 Cp. Boutroux, op.cit., p.17: "Экстаз есть соединение души со своим объектом. Более посредства между ним и ею нет: она его видит, она его касается, она им владеет, она в нем, она – он. Это не вера, которая верит, не видя, это даже не знание, которое постигает бытие только в его идее; это – совершенное единение, в котором душа чувствует полноту бытия, в котором она отдает себя и получает себя, ибо Тот, Кому она отдает себя, есть бытие и сама жизнь". Ср. Godfernaux, op. cit., p.170.
5 "Не напрасно, – замечает Boutroux, – психологи моралист указывают на мистицизм как на существующий элемент и, может быть, как на основание религии. Всякая интенсивная религиозная жизнь – мистична: и мистицизм есть источник жизни, в котором снова обновляются религии, когда им начинает угрожать схоластика или формализм>. Наука и религия, op.cit., с.295.
6 Leuba, op.cit., p.485.
7 Г.Олmденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. П.Николаева. М., 1890, с.236.
8 Крымский. Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры. Древности восточные, т.II, вып.I. М., 1896, с.40-12. Таким образом, в этом смысле нельзя не согласиться с Marie, который утверждает, что мистицизм народа есть зеркало его культуры. Op. cit, р.25.
9 Dr. Carl du Prel. Die Mystik der alien Griechen. Leipzig, 1888, S.77, cp. s.82-83. В связи с ритуалом посвящения в мистерии стоит, по мнению Дю-Преля, и происхождение слова мистицизм. Дю-Прель производит его от греч. слова μυειν, что значит заключать, закрывать уста, отсюда μυστήριον – молчание, μυεισθαι – быть посвященным, так как при посвящении налагался обет молчания, μύστης – тот, уста которого, связанные обетом, заключены, или посвященный. Op.cit., s.73.
10 Ed.Zeller., Die Philosophie der Griechen. Tübingen, 1852, III,2, s.726.
11 Πλωτινος. Plotini Enneades, edit. Frid. Creuzer et Georg.Henr.Moser, Parisiis, MDCCCLV. Enn. III,8,8; V,5,3; V.4,2; VI,7,32. Кроме Эннеад Плотина, в названном издании при изложении его учения пользуемся Zeller'ом, op.cit, s.695-844.
12 Op.cit., Enn. V,2,1; III,8,10.
13 Enn. V,1,3; II,4,10.
14 Enn. II,4,10 и далее.
15 Enn. V,2,1; 1,8,7; II,4,14-16; III,6,6.
16 Enn. VI,9,9; IV,3,7.
17 Enn. VI,2,11; VI,9,9.
18 Такого строгого разграничения нравственной деятельности человека на три ступени мы не найдем у Плотина, как не найдем у него и систематического изложения его учения. Но оно, как мы видим, вытекает из самого существа его учения и имеет основание в употребляемой неоплатониками терминологии. Так, напр., Порфирий, ученик Плотина, все добродетели делит на добродетели политические (αρεται του πολιτικου), имеющие целью умерение аффектов (μετριοπάθεια), добродетели очистительные (αρεταί καθαρτικαί), сопровождающиеся отрешением от всего чувственного и достижением бесстрастия (απάγεια), добродетели созерцательные, или,какой их называет, добродетели души, обращенной к Νους'у (αρεταί νοερως της ψυχης ενεργούσης), состоящие в разумной деятельности души, или созерцании (θεωρία), наконец, добродетели парадигматические (αρεταί παραδειγματικαί), добродетели νους'a как такового, относящиеся к первым, как первообразы к отображениям: кто живет согласно с практическими добродетелями, тот – благоразумный муж (σπουαιος ανήρ); кто употребляет кафартические добродетели, тот божественный человек (δαιμόνιος ανθρωποσ, δαιμων αγαθός), кто живет жизнью, обращенной к Νους'у, тот – бог (θεος), наконец, кто владеет парадигматическими добродетелями, тот – отец богов (θεων πατήρ). Πορφυρίου φιλοσόφου, 'Αφορμαι πρός τα νοητά, см. Πλωτινος, ор. cit., pp. XXXVIII-XXXIX, 1 Sent. XXXIV: ср. Zeller, op. cit., s.861-862.
19 Enn.I,6,6: εστι γαρ δή, ώς ο παλαιος θόγος (разумеется изречение Платона в его Федоне) και η σωφροσύνη και η ανδρία και πασα αρετη κάθαρσις και η φρονησις αυτή.
20 Ср. Zeller, op.cit., s.810.
21 Πορφυρίου. 'Αφορμαι πρός τα νοητά, op.cit., p.XXXI, Sent. IX.
22 Enn. I,9; ср. Πορφυρίου, ibid.
23 Cp.Zeller, op.cit, ss. 812-814.
24 Enn. VI,9,9.
25 Enn. I,1,12. Порфирий в своем понимании κάθαρσις'а, кажется, идет еще далее. По его учению, тело – только одежда, которая не только обременяет, но и грязнит дух. Чем более привязываемся мы к телу, тем более омрачается в нас способность созерцания божественного. Задача человека – сбросить эту одежду. Поэтому истинный мудрец должен сторониться всего, что связано с возбуждением плоти – полового сношения, употребления мясной пищи, посещения игр, зрелищ, конских ристалищ. Отречение от мира, умеренность в удовлетворении самых насущных потребностей, подавление аффектов, бесстрастие – вот к. чему должен стремиться истинный философ. Ср. Zeller, op.cit., ss.860 -863.
25 Enn. VI,9,4. Ср. Zeller; op.cit., ss. 815-816.
27 Enn. VI,9,9.
28 Enn. VI,9,7.
29 Ibid.
30 Enn. VI,9,11: Το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλα αλλος τρόπς του ιδειν έκστασις και άπλωσιθ και επίδοσις αυτου και έφεσις προς αφην και στάσις και περινοησις προς εφαρμογήν, είπερ τις το εν τω αδύτω θεάσεται.
31 О самади, или дьяне в буддизме см. Проф. Васильев. Религии Востока. СПб, 1873, с.104-114;ср. Позднеев. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. СПб., 1887, с.202-203,212-214.
32 Enn. VI,7,35; ср. VI,9,10; VI,7,34.
33 Enn. V,3,17 (конец); ср. V,5,8, VI,7,36.
34 Enn. V,3,17.
35 Enn. VI,9,9.
36 Enn. VI,7,36.
37 Enn. VI,7,34; cp.Zeller, op. cit., s.828.
38 Enn. VI,7,34 (конец).
39 Enn. VI,9,8-9; cp. VI, 9,10-11; VI, 7. 35.
40 Enn. VI,9,9.
41 Enn. VI,7,34: 'Αλλα δει μήτε κακον μήτ' αυ αγαθον μηδεν άλλο πρόχειρον έχειν? ίνα δέξηται μονη μόνον.
42 Enn. VI,9,1 1: Αλλα το καλον ήδη υπερθέων, υπερβας ήδη και τον των αρετων χορόν...
43 Enn. VI,7,35; VI,9,11.
44 Enn. VI,7,34.
45 Enn. VI,9,9.
46 Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община, op.cit., с.37, ср.179-181.
47 Уманец. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе. СПб., 1890, с.101.
48 Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Пер. М.Сизова. М., 1910, с.262.
49 Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase. op.cit., p.613.
50 "Йог, – говорит, напр., индусский подвижник Суоми Вивекананда, – должен избегать крайностей как излишества, так и лишений. Он не должен поститься или изнурять свое тело; тот, кто это делает, не может быть йогом; тот, кто постится, кто лишает себя сна, кто спит много, кто много работает, кто ничего не делает, – никто из таких не может быть йогом". (Философия йоги. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимой 1895-96 г., с.21.) Суоми Вивекананда не только подвижник, но и ученый, с большим успехом выступавший, между прочим, на известном Чикагском конгрессе религий и написавший несколько произведений. В 1902 году он предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешел в иной мир. В.Джемс, считая индусскую философию Веданты образцом всех мистических систем, называет Суоми Вивекананда образцом ведантских проповедников. Прагматизм. Пер. П. Юшкевича. СПб, 1910, с.96. Ср. выше отношение к аскетизму Плотна, с.21.
51 Рибо, Болезни воли, op.cit., с.126.
52 Буддийский подвижник прежде всего изолируется в каком-либо уединенном месте и принимает так называемую "священную позу". Затем он старается привести себя в "нормальное состояние", – состояние внутренней неподвижности. Он начинаете умерения дыхания и успокоения мыслей. Сосредоточив внимание на дыхании носом, он считает обороты дыхания (т.е. вдыхание и выдыхание) от одного до десяти. Дойдя до десяти, он начинает свой счет снова, пока не доведет свое дыхание до такой тонкости, что при дыхании >же не слышит никакого звука и не чувствует никакого движения. Это умерение дыхания способствует и успокоению мыслей. Если же и при этом мысли рассеиваются, он сосредоточивает внимание на пупке; при наклоне к сонливости, он устремляет свой взор на кончик носа или между бровей. Позднеев, op.cit., с.211-212; ср. Leuba, op.cit., p.456-457. По Суоми Вивекананда, "упражнение в дыхании делает все движения в теле ритмическими и помогает нам через дыхательный центр управлять другими центрами". Философия йога, op.cit., с.68.
53 Ср. Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase, op.cit., pp. 610-613; Leuba, op.cit., p.454.
54 По преимуществу (прим. ред.).
55 Ср. рассуждение суфия Аль-Газали у В.Джемса (Многообразие религиозного опыта, пер. под ред. Е.В.Лурье, М., 1910, сс.391-394). "Учение суфиев, – говорит Аль-Газали, – стремится к тому, чтобы освободить сердце от всего, что не Бог. и сделать единственной его жизнью размышление о Божестве. Теория показалась мне легче, чем практика, и я начал изучение их доктрины с чтения книг, ..пока не постиг всего, что может быть познано путем изучения. После этого я увидел, что суть их метода не поддается изучению и может быть постигнута только экстазом и полным изменением качеств души.. Для меня стало ясно, что суфии – люди, обладающие действительным внутренним знанием, а не одними словами. Я понял, что я изучил в их учении все, что могло быть постигнуто путем изучения, а что осталось неизученным, не могло быть постигнуто иным путем, кроме экстаза и благочестивой жизни". Сам Джемс в "неизреченности" мистических переживаний видит "лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания" (ibid., с.З68).
56 Marie, op.cit., p.44.
57 Murisier: Le sentiment religieux dans 1'extase, op.cit., p.626; cp. также к характеристике экстаза Leuba, op.cit., p.455, Рибо, op.cit., cc. 154, 161.
58 Слова суфия Аль-Газали. См.: В.Джемс, op.cit., с.393.
59 Этот покой, – замечает Рейсбрук, – не есть грех сам по себе, ибо он по природе существовал бы во всех людях, если бы они могли опустошиться. – Одеяние духовного брака. op.cit., с.247.
60 Уже Филон, говоря об экстазе, характеризует его как состояние всецелой преданности человеческой воли Божеству (Zeller, op.cit., s.657). Плотин самоотречение мистика (επίδοσις αυτου) ставит рядом с απλωσις и другими существенными чертами экстаза (Enn. VI,9,11). У христианских мистиков смирение и самоотречение составляют основной фон всей внутренней их жизни. Впрочем, от этого самоотречения, как нравственной преданности воле Божией, нужно отличать мистическое самоотречение, как венец экстатического восхождения к Богу, когда мистики в полном смысле вменяют себя в "ничто". Ср. Рейсбрук: "Испытать уничижение – значит погрузиться в смирение, и это есть уничтожение в Боге и смерть в Боге". Одеяние дух. брака, op.cit., с.50. "Если мы погружаемся в смирение, этого нам довольно, и мы удовлетворяем Бога им самим, ибо мы в этом погружении – одна жизнь с Ним, не по природе, но погружением, потому что смирением мы спустились ниже нашей сотворенности и влились в Бога, Который есть дно смирения" (ibidem,с.51). В последних словах особенно ясно выражен мистический оттенок смирения. Это, т ак сказать, метафизическое самоотречение как существенную черту экстаза отмечают и исследователи мистицизма. Ср., напр., Е.Récèjac, Essai sur les fondements de la connaisance mystique. Paris, 1897, p.97; Marie, op.cit.,pp.41; Puбo, op.cit., c.124-138.
61 По уставу буддийских монастырей, решившийся посвятить себя созерцательной жизни, должен найти для себя опытного руководителя. Этот руководитель следит за привычками, наклонностями и страстями своего духовного сына, преследует в нем главнейшие пороки человеческой природы – вожделение, гнев и помрачение – и предостерегает его как от самообольщения, так и от наветов злокозненных шимнусов, т.е. злых духов, стремящихся поколебать веру в подвижнике и вовлечь его в соблазн (Позднеев. Очерки быта будд, монастырей. op.cit., c.202-214). Точно также и в суфизме – успех экстаза ставится в тесную зависимость от влияния на мюрида, т.е. простого дервиша, его духовного руководителя, или мюршида (Позднеев. Дервиши в мусульманском мире. op.cit., с.229-230). На общность института духовного старчества у различных подвижников указывает между прочим и Лодыженский в своем произведении "Сверхсознание и пути к его достижению". СПб., 1911, с.160-166. Несмотря на то, что это произведение покоится как на последнем основании на зыбкой почве современной теософии, оно содержит в себе немало интересных фактов и обобщений.
62 "Мистики, – замечает Джемс, – подобно тому, как поступал Гегель в своей логике, стремятся к положительному полюсу истины при помощи метода абсолютного отрицания". Многообразие религиозного опыта, op.cit., с.406.
63 "Кто некоторым образом, – говорит Марк Подвижник, – имеет мышление, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил его, тот некоторым образом вошел в единство, по превосхождению оставив силу мышления. В множественности есть разность, и несходство, и различие; обрестись же вне сего, в Боге, едином и единственном, значит возвыситься выше множественности, к созерцаниям о Боге". О трезвении, op.cit., сс.307-310. Ср. Рейсбрук: "Те, которые возвысились в простую чистоту своего духа – держатся в присутствии Бога в обнаженном и раскрытом видении. И от блеска Отца излучается простой свет на явление мысли голой и без образов, поднявшейся выше чувств, выше образов, выше разума и без разума в возвышенную чистоту духа". Одеяние дух. брака, ор. cit., с.31.
64 Enn. V,2,1; 1,8,7; III,6,6.
65 Ср. Preger: Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 17 h. Leipzig, 1874, s.155.
66 Хотя указанная нами тенденция есть естественный вывод из всего строя мистической жизни, тем не менее мы можем привести из мистической литературы и более или менее прямые указания на нее. Приведем два-три примера, заимствуя их из самых различных источников. "Как бы низко ни спустился человек, – говорит упоминавшийся нами индусский подвижник Суоми Вивекананда, – в конце концов он должен повернуть опять вверх и идти к первоначальному источнику, который есть Бог. Вначале человек идет от Бога, в средине становится человеком и в конце идет назад к Богу" (Философия йога, op.cit., Комментарий на афоризмы Йога-Патанджали, с.5). "Природа закрывает Сущность человека, и, когда она убирает свой покров, Сущность является незакрытою покрывалом и показывается в своем собственном блеске. Отречение – более всего способствует проявлению Сущности" (ibid., с.26). Описывая самади (samadhi), высшее мистическое состояние, он говорит: "Тогда истина озаряет нас, и мы ощущаем себя тем, что мы есть на самом деле, – обладателями самади, свободными, бессмертными, всемогущими, освобожденными от ига конечности, от противоречий добра и зла, тождественными с Атманом, или Душой Вселенной" (см. В.Джемс, op.cit., cc.389-390). Так рассуждает индусский мистик. "Тот. – говорит Плотин, – кто в самом себе, не будучи в бытии, тот необходимо в Боге" (Enn. VI, 9, 11). "Итак, душа должна у долить от себя всякое по, даже всякое добро, словом, всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы вступить в общение с Богом один на один" (Enn. VI,7,34). Так говорит неоплатоник А вот что мы читаем у западного христианского мистика Рейсбрука: на высшей ступени созерцания Бог "освобождает память от форм и образов и поднимает голую мысль до ее источника, который есть Он Сам. Там человек утвержден в своем начале, которое есть Бог, и с Ним соединен. И выше всех божественных видов он постигнет, тем же самым созерцанием без видов, существо Бога без видов, которое есть отсутствие видов.. Если мы хотим испытать блаженство, нужно, чтобы наш дух выступил в него выше нашей сотворенной сущности, к этому вечному центру, где кончаются и начинаются все наши линии" (Одеяние духовного брака, op.cit., c.68-69). "Христос хочет, чтобы мы обитали и пребывали в сущностном единстве нашего духа, богатые, выше всякого тварного дела и всех добродетелей.." (ibid., с.219). Во всех этих рассуждениях сквозит одна и та же мысль об отрешении мистика от всех условий этого эмпирического бытия для непосредственного соединения с Божеством. После этого едва ли можно согласиться с Récèjac-ом, который определяет мистицизм как "стремление приблизиться к Абсолютному путем моральным и путем символов" (Essai sur les fondements de la connaisance mystique, op cit., p.66). Мистицизм включает этический момент, но этот последний, как мы видели, отнюдь не имеет решающего значения в деле приближения мистика к Божеству; что же касается символов, то мистики устранение символов рассматривают как одно из непременных условий мистического единения с Божеством. Исходя из неточного определения мистицизма, Récèjac указывает и ошибочный критерий для оценки его. По его словам, человек может довериться мистицизму при наличности следующих условий: 1) чтобы он исходным пунктом имел моральное стремление к нравственному совершенству, 2) чтобы свободно был признан символический характер наших отношений к Абсолютному, т.е. чтобы мистик отказался от непосредственного созерцания Божества и 3) чтобы ничего не было в мистицизме противоречащего ни естественному знанию, ни опыту, выраженному в понятиях нашего разума (p.183-184). Не входя в подробное рассмотрение этого критерия, заметим, что отказаться мистику от непосредственного созерцания Божества значит перестать быть мистиком: в непосредственности мистического общения с Божеством – существенная и характерная черта мистицизма.
67 Boutroux. Le Mysticisme, op.cit., p.15.
68 J.Pacheu. Psychologie des mystiques chrétiens. Pans, 1909, p.95.
69 В переходе идеи бесконечного существа из области бессознательной в область сознания Бутру и усматривает первый момент и начало мистической жизни (op.cit., p.15-16). Но этот переход знаменует собой начало не столько мистической жизни, сколько вообще религиозной. Правда, религия и мистицизм, как мы говорили, понятия в значительной степени совпадающие, и это особенно нужно сказать об исходном пункте их, – тем не менее, если бы мы захотели указать зарождение собственно мистического самосознания, мы должны были бы искать его, – как, скажем, сейчас, – не в сознании идеи бесконечного существа вообще, а в сознании имманентности этого существа человеческой природе.
70 Мюризье (Murisier) источник как религиозной жизни вообще, так и мистической в частности, хочет видеть в потребности управления (le besoin de direction). Если эта способность в своем удовлетворении опирается на совместное существование людей, мирскую жизнь, дисциплину, иерархию, исповедание, она является потребностью собственно религиозной; если же человек будет стремиться заменить это внешнее управление внутренним, идеей Бога, – он вступит па путь мистической жизни Замена внешнего авторитета идеей Бога как авторитетом внутренним – характерная черта мистицизма. Постепенно усиливаясь и упрочиваясь в сознании, идея Бога, как идея управительница (idée directnce), может достигнуть интенсивности и объективности внешнего авторитета, сделаться реальной силой, способной укрепить в сознании свое абсолютное господство и объединить внутреннее содержание индивидуума, – при этом "я" объединяется, упрощаясь в своем содержании (le moi s'unifie en se simplifiant). Le sentiment religieux dans 1'extase, op.cit, p.667-668. Однако вряд ли этот взгляд может быть признан удовлетворительным. Управление, в смысле подчинения себе других элементов "я", не представляет черты, типичной для религиозной идеи. Как справедливо замечает Джемс, "свойством объединять всю душевную жизнь и подчинять себе все остальное обладают все вообще глубокие стремления к идеалу, как религиозные, так и нерелигиозные" (Многообразие религ. опыта, op.cit., с.339, прим.1). В этом смысле идея разрушения существующего порядка вещей, например, захватившая какого-нибудь анархист а и ставшая его idée fixe, окажет на внутреннюю жизнь последнего такое же действие, какое оказывает на мистика его религиозная идея, – она будет идеей управительницей его внутренней жизни. Далее, с точки зрения Мюризье, остается непонятным, почему мистики свою "потребность управления> удовлетворяют не положительным путем, не путем систематизации содержания сознания, а отрицательным, – путем удаления из области сознания всего содержания его. Кто знаком с жизнью мистиков и знает, каких подвигов стоит им этот путь, несомненно, не скажет, чтобы этот путь был легче, чем путь положительный. Наконец, есть еще один весьма существенный пункт, который остается вне поля теории Мюризье, – это самоотречение мистиков, понимаемое в особом, мистическом смысле. Сам Мюризье, анализируя явления мистической жизни, говорит, что достигнув состояния абсолютного моноидеизма, когда идея управительница (т.е. идея Бога) приобретает исключительное господство и потребность в управлении, по-видимому, находит полное удовлетворение, мистик не довольствуется этим состоянием и стремится далее – к полному опустошению своего сознания и к совершенной отрешенности от своей индивидуальности (op.cit.,p.41). Для объяснения этого явления недостаточно сослаться на потребность управления, потому что у мистика, отрекающегося даже от своего "я", не остается даже того, что подлежало бы управлению. Между тем весь упор мистического подвига заключается в достижении именно этого состояния – состояния полного самоотречения, – а не в том, чтобы только систематизировать или "унифицировать" свое "я", хотя бы и отрицательным способом.
В силу последнего соображения мы не можем согласиться и с Леуба (Leuba), который одной из основных тенденций мистицизма считает стремление мистиков к универсализации воли (tendance à l'universalisation de la volonté). Les tendances fondamentales des mystiques chrétiens, op.cit,p.473-482. Там, где полная пассивность и отречение от воли рассматриваются как непременное условие осуществления мистического идеала, не может быть речи о стремлении к универсализации воли как основной тенденции мистицизма. Не в универсализации воли, а в акте морального и мистического самоотречения надеется мистик утвердить вечность и незыблемость своего существования (ср. Récèjac, Essai sur les fondements de la connaissance mystique, op.cit.,p.67). Наряду с тенденцией к универсализации воли Леуба отмечает еще тенденции: 1) к органическому наслаждению (à la jouissance organique), 2) к умиротворению мысли (à l'аpaisement de la pensée par unification ou reduction), 3) к отысканию аффективной опоры (à la recherche d'un soutien affectif). Удовлетворение первой тенденции дает наслаждение, второй – мир, третьей – силу доверия; удовлетворение же потребности в универсализации воли – сугубый покой (ор.сit.,р.483). Отсюда в целом мистицизм, с точки зрения Леуба, представляет одну из форм стремления к благу (р.484). Что мистицизм представляет своеобразный вид искания блага, против этого ничего нельзя возразить, но благо это мистики, как мы видели, полагают не в тех эмоциях, которые отмечает Леуба: эти эмоции в психологии мистика занимают не центральное, а побочное место; в центре же, несомненно, стоит чувство реальности единения с Божеством, дающее глубокое удовлетворение духу мистика. Именно в этом единении с Абсолютным заключено для него конечное благо, к которому инстинктивно, как цветок к солнцу, тяготеет душа мистика. Если даже согласиться с Леуба, что отмеченные им эмоции усиливают стремление мистика к мистическому благу то и в этом случае не следует упускать из вида, что такое значение означенные эмоции могут иметь только при вторичных опытах, т.е. когда мистик хотя бы однажды уже испытал эти эмоции Таким образом, вопрос о первичных побуждениях и о первоначальном источнике мистической жизни указанием на вышеупомянутые тенденции у Леуба не решается.
71 "Твари, – говорит, например, Эккарт, – возвращаются в Бога вместе с нами. Воспринятые в наш ум, они становятся духом в нашем духе. Тогда все вещи существуют в нас; мы сами отождествляемся со всеми вещами, и когда мы возвращаемся в Бога, то мы обожествляемся со всеми тварями". Извлекаем эти слова из сочинения магистра богословия свящ. И.Арсеньева "От Карла Великого до реформации (историческое исследование о важнейших реформационных движениях Западной Церкви в течение 8 столетий)". М., 1910, с.59, – как типичные для характеристики мистического апокатастасиса.
72 Ср.В.Джемс: "В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы слышим одни и те же ноты, встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины. Их неумолчная речь о единении человека с Богом предшествует всем языкам, но сами они никогда не стареются". Многообразие религиозного опыта, op.cit., с.408. Метерлинк в своем предисловии к переводу сочинения Рейсбрука "Одеяние духовного брака" говорит об этом мистике: "Он не знал греческого языка и, может быть, латинского. Он был одинок и беден. А между тем, в глубине темного брабантского леса душа его, неученая и простая, получает, сама того не ведая, ослепительные отблески всех одиноких и таинственных вершин человеческой мысли. Он знает, не подозревая того, платонизм Греции; он знает суфизм Персии, брахманизм Индии, буддизм Тибета... Я мог бы привести целые страницы из Платона, Плотина, Порфирия, из книг Зендских, из Гностиков и из Каббалы, почти божественная сущность которых неприкосновенно повторяется в писаниях скромного фламандского священника (т.е. Рейсбрука). Встречаются здесь странные совпадения и единогласия тревожащие. Более того: временами кажется, что он в точности имел в виду большую часть своих предшественников). Op.cit., с.16-17.
73 Эта мысль нашла себе яркое выражение в следующих словах индусского подвижника Суоми Вивекананда: "Существует ли еще какое-нибудь страдание для того, кто узрит это Единство во Вселенной, это Единство жизни, Единство всех вещей? Действительной причиной всяческого страдания является это разделение между мужчиной и мужчиной, между мужчиной и женщиной, между мужчиной и ребенком, нацией и нацией, землей и луной, луной и солнцем, атомом и атомом, – и Веданта говорит, что это разделение не существует, что оно не действительно. Оно только кажущееся, оно только на поверхности. В сердце вещей постоянно царит единство. Если вы взглянете внутрь вещей, то вы найдете это единство между мужчиной и мужчиной, женщиной и детьми, расами и расами, между высоким и низким, богатым и бедным, богами и людьми; все они одно, даже и животные, если вы проникнете достаточно глубоко, и кто достиг этого познания, для того нет больше иллюзии и обмана. Он вскрыл реальность всех вещей и проследил ее до Господа, этого центра, этого единства всех вещей, и это есть Вечное Блаженство, Вечное Познание, Вечное Существование. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали, ни страдания, ни недовольства. В центре, в сердце реальности, некого оплакивать, не о ком печалиться. Он проник вглубь всех вещей, в Чистое, Единое, Бесформенное, Бестелесное, Незапятнанное. Он, Познающий, Он, великий Поэт, Само-Существующий, Он, дающий всякому то, что он заслуживает". См. эти слова у В.Джемса (Прагматизм, op.cit.,c.96-97).
74 Говорим главным образом (не исключительно), потому что и в построениях философов-рационалистов тщательный анализ всегда может вскрыть наличность бессознательно допускаемою мистического элемента. "Все великие метафизические системы, – говорит Гессен, – даже самые рационалистические, полны мистических моментов, в смысле утверждения превосходства интуитивного знания над дискурсивным. Так, Аристотель говорит о непосредственном созерцании аксиоматических истин, Декарт об интуитивном внутреннем свете, обнаруживающем истинность метафизических аксиом, даже у Гегеля в его понятии конкретной идеи можно найти целый ряд моментов интуитивного значения". См. И.Гессен. Мистика и метафизика. Логос. Международный ежегодник. М.,1910,кн.I,с.120; ср. В.Джемс. Многообразие рел. опыта, op.cit.,с.377,прим.1.
75 Называя мистиков эмпириками, мы имеем в виду базирование их на фактах внутреннего опыта. Но это обстоятельство едва ли обесценивает эмпирический характер источника их умозрений, особенно если принять во внимание современную точку зрения на опыт. Дело в том, что в последнее время в философской теории опыта замечается явный поворот от наивно-догматического сенсуализма к более широкому пониманию опыта. В науку проникает взгляд, но которому понятие опыта должно включить в себя не только опыт внешний и чувственный, но и опыт внутренний и мистический. Указывается на то, что положительная наука искусственно и потому незаконно суживает область эмпирики, что имеет в виду не опыт самой жизни, как он дан нам в действительности, не опыт бесконечный, как сама жизнь, а опыт рационально конструированный и потому условно ограниченный. Все, что лежит за пределами этого опыта, т.е. за пределами чувственно воспринимаемого и рационально-постигаемого бытия, эмпирики-позитивисты заранее исключают из поля своего зрения, как нечто невероятное и потому не заслуживающее внимания. Таким образом, выходит, что не опыт диктует эмпирику свои выводы, а эмпирик произвольно усекает опыт, чтобы насильственным путем навязать ему свою рассудочность и предвзятость (ср. Н.А.Бердяев. Вера и знание. Вопросы философии и психологии, 1910,кн.102,с.208-210). Между тем, "в опыте непосредственного переживания, – говорит Бердяев, – дано безмерно больше, чем в рассудочном опыте эмпириков. Если брать опыт в его ценности и полноте, то нет оснований отрицать вечную ценность опыта мистиков и святых. Против мистики и религии возражает не опыт, не эмпиризм в его чистоте и беспредельности, а рассудок, рационализированное сознание, возомнившее себя полнотою всего" (Н.А.Бердяев. О расширении опыта. Вопросы фил. и псих., 1910,кн.103,с.381). С точки зрения этого нового понимания опыта самого серьезного внимания заслуживает уже неоднократно цитировавшееся нами исследование В.Джемса "Многообразие религиозного опыта". Исходя из убеждения, что "реальный мир гораздо более сложен, чем это допускает и предполагает естествознание" (с.510). он здесь последовательно проводит тот взгляд, что "наше нормальное, или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы, существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой" (с.376), что к этим формам должна быть отнесена прежде всего мистическая форма сознания (ibid.) и что "наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания" (ibid.). Нужно заметить, что эта точка зрения, защитниками которой является в настоящее время целый ряд видных ученых, напр., Липпс, Шварц, Генрих Гомперц, есть между прочим та самая, которой придерживались в своих гносеологических воззрениях наши славянофилы. Восставая против односторонности рационалистического знания, они ратовали за знание как целостный акт духовной жизни человека, как знание-переживание, в котором основным моментом должно быть мистическое проникновение в сущность познаваемого объекта. В современной русской философии обращает на себя внимание интересное исследование философа Н.Лосского "Обоснование интуитивизма". СПб., 1908. В этом сочинении названный философ задается целью научно обосновать гносеологическую теорию мистического эмпиризма. Эта теория стремится учение о непосредственности знания, которое мистики прилагают к объектам религиозного опыта, распространить и на объекты внешне-чувственного восприятия. "Наша теория знания, – говорит автор, – заключает в себе родственную этому (т.е. мистическому) учению мысль, именно утверждение, что мир "не я" (весь мир "не я", включая и Бога) познается так же непосредственно, как мир "я" (с.93). "Мистический эмпиризм считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только его действий на "я"; следовательно, он признает сферу опыта более широкой, чем это принято думать, или, вернее, он признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим" (с.95). "Благодаря универсалистическому направлению эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта" (с.96). Вывод, к которому приходит автор по интересующему нас вопросу, таков: "если мир "не я" переживается в опыте не только чрез его действие на субъекте, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное" (с.96).
76 "Положите, – говорит Суоми Вивекананда, – зерно в почву и оно через некоторое время разлагается на составные части, растворяется, и из этого разложения выходит великолепное дерево. Всякая душа должна сначала выродиться, чтобы стать потом величественным деревом. Отсюда следует, что чем скорее мы выходим из этого состояния, которое мы называем "человек", тем лучше для нас. Всегда надо помнить, что настоящее состояние не есть самое высшее" (Философия йога, op.cit. Афоризмы йога Патанджали, с.6-7).
77 "Бог, – говорит, напр., Мария Тереза, – таким образом входит в душу, что ей невозможно усомниться, что Он в ней и она в Нем. И это так сильно запечатлевается в ней, что даже если бы такое состояние не повторялось для нее несколько лет, она не могла бы забыть полученной милости, не могла бы подвергнуть сомнению ее подлинность. Вы спросите меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но вернувшись к себе, она познает бывшее в ней; и познает не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог. Но каким же образом, опять спросите вы, можем мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить-, это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину и что душа, у которой нет этой уверенности в этой истине, вряд ли быта когда-нибудь в действительном единении с Богом". См.В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, op.cit., с.398.
78 Ср. описание экстатического состояния у Филона Александрийского, Zeller, op.cit., s.652-663.
79 Ср. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община, op.cit., с.257.
80 Ср. слова суфия Аль-Газили, В.Джемс, op.cit., с.393.
К числу феноменов, характерных для мистического сознания, должны быть отнесены также фотизмы, видения, откровения и лeвитация. Фотизмы – это созерцание мистиками особого "умного" света. Об этом свете много говорит Плотин (ср. Enn. V,3,17; V,5,7-8; VI,7,36); о нем упоминает Будда (Ольденберг, op.cit., с.247); буддийские подвижники второе небо, т.е. вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм (Васильев. Религия Востока, op.cit., с.104-114; ср.Позднеев, op.cit., с.212-214); о лучезарном свете говорится и в афоризмах йога Патанджали (Суоми Вивекананда, op.cit., с.134); об этом свете повествуют нам и христианские мистики. Одним из них Бог представляется в этом случае в виде алмаза, превосходящего величиной мир. другим, как напр. Марии Терезе, в виде громадного и поразительно прозрачного бриллианта, в котором ясно отражается греховность нашей жизни, некоторым – в виде блестящего солнца, чаще же всего этот свет наполняет душу мистика простым и беспредметным сиянием. Ср.Murisier, op.cit., p.619-620. Ср. о фотизмах В.Джемс, op.cit., c.239-240,400. Восточные подвижники, говоря о свете, отличают "свет божественный" от света как физиологического явления и "бесовского наваждения". (Доказательств не приводим, так как надеемся христианской мистике посвятить особую речь.) Дар видений выражается в способности созерцать все, происходящее в мире, с преодолением границ как пространства, так и времени. Буддист, достигший состояния самади, видит все, что говорится в нем, проникает в самые мысли существ, созерцает предшествующие переселения свои и т.д. (ср.Васильев, ibid., Поздеев, ibid., Суоми Вивекананда, ор.cit., с.72; Афоризмы Патанджали, с.134). Несмотря на всю фантастичность этих видений, они обладают такой яркостью и реальностью, которые трудно вообразить. Все выражения буддийских подвижников о различных "мирах", созерцаемых ими, о переходе из одного "неба" в другое и т.п. нужно понимать не как образы, а как действительные и реальные переживания. "Это, – замечает проф. Васильев, – не простая фраза, как мы понимаем ее на своем языке: у восточных жителей – что слово, то и дело" (op.cit., с.110). Под откровениями нужно разуметь то, что мистик переживает как данное свыше, причем откровение может принимать или форму образа, доступного зрению, или форму звуков, воспринимаемых слухом. По свидетельству суфия Аль-Газали, "откровения, какие бывают у суфиев, – так ярки, что они видят наяву ангелов и души пророков, слышат их голоса, удостаиваются их милости" (см. В.Джемс, op.cit., с.393). Как видения, так и откровения обыкновенно запечатлены характером субъективности. Если христианские мистики, как напр Рейсбрук, Мария Тереза или Яков Беме, в минуты экстаза постигают тайну Св. Троицы, или сотворения мира (ср. В. Джемс, op.cit., сс.399-401), то буддийские подвижники в такие минуты созерцают прошлое своего "я" в бесчисленные периоды его переселений, познают существа, странствующие по мирам, видят, как они умирают и возрождаются и т.д. (ср.Ольденберг, op.cit., с.248). Но как бы ни были субъективны видения мистика, каждая личность в момент экстаза проявляет максимум интеллектуального напряжения и творчества (ср.Рибо. Болезни воли, op.cit., с.136). Картину экстаза обыкновенно дополняет левитация – чувство телесной легкости или даже полное исчезновение ощущения телесности, когда мистик не сознает, находится ли он в теле, или вне тела. Часто тело мое, – говорит Тереза, – делалось до того легким, что совершенно утрачивало свою тяжесть; иногда это доходило до того, что я не чувствовала прикосновения ног своих к земле (см.Рибо, op.cit., c.133-134).
81 Zeller, op.cit., ibidem. Отсюда нередко – скольжение в антиномизм, что бывает обыкновенно с теми мистиками, которые спешат пожать плоды мистической жизни, минуя тернистый путь предварительной подготовки к ней, именно путь добродетелей и κάθαρσις-а первой ступени. Не приобретя на этой ступени добрых навыков, они становятся жертвой той нравственной свободы, которую ощущают в себе в состоянии мистического самосознания. Опытные мистики хорошо знают об этой опасности угрожающей прозелитам мистики, и предупреждают о ней. "Когда хотят осуществить покой, – говорит Рейсбрук, – и обладать им без дел добродетелей, человек впадает в духовную гордость и в самодовольство, от которых он редко излечивается" (Одеяние духовного брака, op.cit., с.247). "Без нравственных упражнений как основания, – говорит индусский подвижник Вивекананда, – никакие упражнения в йоге не будут иметь успеха Утвердившись в них, йог начинает вкушать их плоды" (op.cit., с.22).
82 Ср. Суоми Вивекананда: "Йог не должен никого обижать ни мыслью, ни словом, ни делом, и не только человека, но и животных. Милосердие не должно ограничиваться только людьми, но должно идти дальше и обнимать весь мир" (Философия йога, op.cit., с.22).
83 Ср. Беме: "я – ничто, ибо все, что я собой представляю, есть только образ существа и в одном Боге я могу сказать о себе: я – есмь". См. В.Джемс, op.cit., с.407.
84 Carl du Prel. Die Mystik der alter" Griechen. op.cit., s.66.
85 Мысль о тождестве человеческого "я" с бесконечным божественным "Я" является лейтмотивом всех мистических спекуляций. Приведем несколько примеров. "Как может человек, – говорит Суоми Вивекананда, – дойти до того, чтобы искать Бога? Он живет в биениях вашего сердца, а вы не знаете этого и ошибочно ищете Его где-то вне себя. Он ближайший из близкого к вам. Он – ваша собственная душа, реальность вашей собственной жизни, вашего тела и вашего духа Я есмь Ты, и Ты – я. Вот ваша природа. Познайте ее и проявите ее. Не стремитесь стать чистыми, – вы чисты в естестве своем. Вам не нужно искать совершенства, вы уже совершенны. Всякая добрая мысль, которая приходит вам в голову, или которую вы выполняете, есть проникновение за покрывало, скрывающее истину, и за этим покрывалом взору представляется Чистота, Бесконечность, Бог, – вечное Естество всего существующего, вечная Мудрость сего мира, ваше истинное я. Познание Его есть низшая ступень падение В существе своем мы обладаем Им, так как же и зачем познавать Его?" (см.В.Джемс, op.cit., с.503). "Когда видят Бога, – говорит Плотин, – то видят не разумом, а чем-то высшим, чем разум. Тот, кто видит, не видит, собственно говоря, не различает, не представляет двух вещей; он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "я". Поглощенный Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга" (Enn. VI,9,10; ср.В.Джемс, с.409). Гак как в этом видении Бога нет "двух вещей", то тот, "кто видел, был тождественным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним" (Enn. VI,9,11). "Каждый человек, сердце которого не подернуто сомнением, – говорит суфий Гульжан-Раз, – с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного... В Его божественном величии нельзя отыскать "меня", "тебя", "нас", потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от себя, слышит вне себя (т.е., поясним от себя, вне своего феноменального "я") следующий голос и следующее эхо: я – Бог. Оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти" (В.Джемс, ibid.). "Здесь, – пишет мистик Сюзо, – умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске Божества . Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении" (ibidem). "Я также велик, как Бог, – говорит Ангелус Силезиус, – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня" (ibid.).
86 См. В.Джемс, op.cit., с.391.
87 Проф. И.В. Попов. Идея обожения в древневосточной церкви. Вопросы философии и психологии. Кн.97, с.213.
88 Ср. Г.Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. П.Николаева. М., 1890, с.38, Позднев. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886 г, с.116-120; Уманец. Очерк развития рел.-философской мысли в исламе. СПб. 1890, с.88-89,100: Суоми Вивекананда. См.: В.Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с.503.
89 Ср. Проф. И.В.Попов. Идея обожения в древневосточной церкви. Cit., с.165-167.
90 Ibidem, с.166-167: "Стать богом для того времени не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни".
91 Migne. Ser.graeca t.III. S. Dionysii Areopagitae. De coelesti hierarchia, cap. III, §2, cp.§3.
92 Cp. Migne. Ser.graec., t.XXXIV. S. Macarii Aeguptii. De custodia cordis, I,IX,XI (в особ. coll.828-829); p.п.: Пр. Макария Егип., Беседы, послания и слова, М., 1852. сл.1, О хранении сердца, гл.1,9,11 (в особ. с.470); t.CXX, or.3, 334С.
93 Migne, ser.grace, t.VIII-IX; Strom. V,11, p.п. Строматы, пер. H.Корсунского. Ярославль, 1892, с.586.
94 Ibid, р.п., с.582.
95 "Отвращение от чувственного происходит вследствие обращения к умозрительному". Strom. IV, 23; р.п., с.490.
96 Strom. VII,7; р.п., с.823: "Мудрец истинный всю жизнь свою проводит в молитве, чрез оную стремясь жить в единении с Богом"; ср. 833: "Обыкновенные жертвоприношения его суть молитвы".
97 Поскольку Дионисий признает творение, он не может быть причислен к пантеистам в строгом смысле слова, но ввиду того, что его творение означает не столько свободный, творческий акт, сколько некоторый необходимый процесс мирообразования (Ср. De div. nom. IV, 1), нельзя не признать, что его космогония обнаруживает некоторый наклон в сторону того динамического пантеизма, который нашел себе столь яркое выражение в системе Плотина.
98 Насколько сам П.-Дионисий был далек от отрицания значения Откровения и методологически-научной разработки его, можно видеть из того, что опыту положительной разработки богословия на основе Св. Писания он посвятил целый ряд сочинений.
99 Migne, t.44,317,АВ; р.п. Творения св. Григория Н., ч.I. M.,1861, с.247. 100 MG. t.XIII, In. Cant, Cant., Cap.IV, col.209. Насколько этот образ жениха и невесты стал излюбленным для характеристики отношения души ко Христу, можно судить но тому, что после Оригена нет, кажется, писателя рассматриваемой группы, у которого не встречался бы этот образ. Но особенно подробно его раскрывают Мефодий Патарский в своем Симпосионе, Афанасий Великий в своих Комментариях на Песнь Песней, Григорий Нисский в своих Беседах на туже КНИГА*, Макарий Великий в своих творениях.
101 Ср. MG. t.34; Ноm., 10,4; ср. Horn.,5,5; 9,8; 25,5; 28,5. В патристической литературе понятия ερωτικός, έρως отнюдь не имеют того специфического значения, которое придано им популярной речью. В ней они употребляются исключительно в идеально-платоническом смысле. По Платону, эрос в самой основе есть внутреннее, лежащее в глубине души, стремление к вечному, доброму и прекрасному, невыразимая тоска по утраченному отечеству, жажда вернуться в потерянный рай, в мир сверхчувственный, идеальный, в царство божественной красоты. То, что отличает έρως от αγαπη, есть ярко выраженный эмоциональный характер этого чувства. Чуждая истерического эротизма, мистическая любовь характеризуется необычайною интенсивностью. Это не какой-нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis Спинозы, а живое, охватывающее все существо человека чувство. Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели-мистики. "Возлюби пламенно (εράσθητι),– говорит Григорий Нисский,– потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть (το πάθος), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте" (In. Cant. Cant. Horn. I, С.772AB). Поэтому неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии ее от любви преимущественно этической природы.
102 Пламенная любовь ко Христу как Небесному Жениху является характерной чертой не только мистики пр. Макария, по и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского, представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве как главном условии таинственного сочетания души со Христом, хор девственниц поет гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своем Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорог ой дом, мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG, t.18, Sympos. XI.2: ср. р.п. проф.Е.Ловягина, СПб, 1877, с.107-108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому, который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистик эмоциональной", Бог в Песни Песней указует "самый совершенный и блаженный способ спасения, именно посредством любви" (Творения, ч.III. M.,1862, с.12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная "опьянением любви", погружается в "экстатическое" состояние. "Уязвленная этой любовью", она оставляет все "тварное и все умопредставляемое в твари, верою обретает любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселился внутри чертога ее, т.е. внутри сердца" (там же,с.158-159) Это единение души с Господом есть "пречистое супружество, в котором душа, прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом" (там же,с.20).
103 Hom. 4, 9. Нужно заметить, что в своем учении о телесности души Макарий не стоит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский. Об Антонии Великом сообщается, что он видел душу Амония, поднимавшуюся на небо. Неудивительно, что и Макарий усвоил этот стоический взгляд на природу человеческой души, а также ангелов и демонов.
104 Ibid.
105 Horn. 7, 7: "Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку".
106 Вот один из гимнов пр. Симеона в честь любви: "О любовь превожделенная! Блажен, кто возлюбил тебя, потому что такой уже не восхощет полюбить страстно никакой красоты человеческой. Блажен, кто соплелся с тобой божественным вожделением; потому что такой отречемся от всего мира и со всяким сближаясь человеком не осквернится. Блажен, кто пленился красотами твоими и насладился ими полным желанием, потому что такой освятится в душе пречистою кровию и водою, кои сочатся и каплют из тебя. Блажен, кто облобызал тебя всем сердцем, потому что такой изменится добрым изменением в духе своем и возрадуется душою своей, так как ты Сама – неизреченная радость. Блажен, кто стяжал тебя, потому что такой не будет ставить во что-либо все сокровища мира, как как ты сама – воистину богатство неоскудевающее. Блажен и треблажен тот, кому подала ты десницу твою, потому что такой при всем видимом бесславии будет славнее всех славных и честнее всех чтимых. Похвален, кто тебя ищет, прехвальнее, кто тебя обретет, но блаженнее всех тот, кто возлюблен будет тобою, кого посадишь ты одесную себя, кто научен будет тобой, кто обитать будет в тебе, кто напитан будет от тебя бессмертною пищею, т.е. Господом нашим Иисусом Христом... Ты наставница пророков, шественица Апостолов, сила мучеников, вдохновение Отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня успособление к настоящему служению". 107 "В один день, – рассказывает о себе у Исаака один старец, воплотивший в своей жизни, насколько возможно, идеал духовного совершенства,– хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келий моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот увидел я. что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его произливает на человека".
108 Ср. Проф. С. Зарин. Аскетизм по прав.-христ. учению, т.I, кн.2. СПб., 1907, с.467: "Что касается учения об экстазе преп. Исаака Сирина, то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражений воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а через посредство сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании "Единого", то у преп. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания".
109 Умозрит. и деят. главы, 2,15. Добротолюбие. т.III. M.,1888.
110 "Вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи". "Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими" (3, 40); необходимо в страсти отделить друг от друга чувственный предмет, чувство и вожделение, и тогда страсть будет уничтожена, а вещи возвращены будут к тому чину, какой свойственен им по природе (Умозр и деят., гл.3, 60).
111 В учении о доброделании прп. Максим близко примыкает к учению пр. Исаака. Для спасения необходимы доброделание и ведение, каждое на своем месте. "Силен муж, ведение соединивший с деятельностью". "Точный способ истинного богодельствия" обрел тот, "кто показывает в себе ведение отелесяемым деятельностью и деятельность одушевляемую ведением". В противном случае "ведение недеятельное" будет пустою фантазией, а "деятельность неосмысленная" – бездушным идолом. Умозр. и деят., главы 6, 88.

 

 

Издание:

Минин П. М. Мистицизм и его природа. – Киев: Пролог, 2003 (переизд.: Сергиев Посад: Тип. И. И. Иванова, 1913).

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.06.2015.