Поиск по сайту

ВВЕДЕНИЕ

Определения науки введения в круг богословских наук

Предметом наших чтений будет "Введение в круг богословских наук". Задача этой науки – систематически показать все основания, по которым христианская религия, понимаемая в духе православной веры, есть истинная религия. В науке, подобной нашей, – Основном Богословии, – задача эта формулируется так: показать божественность христианской религии. Эта задача совершенно верна, но несколько внешня. Если вдуматься, что такое божественность христианской религии, как увериться в ней, мы придем к тому заключению, что прежде чем признать ее божественность, надо сознать ее истинность. Не то для нас истинно, что носит название божественного, но то божественно, что переживается нашим духом как истинное. В Основном Богословии все признаки божественности христианской религии были разделены на два вида: внутренние и внешние. Внутренние состоят в том, что положения христианской религии не должны противоречить нашей нравственной природе, нашему разуму, нашей нравственной деятельности, а в отношении к идеалу Божественному – не должны противоречить нравственной природе Бога, Божественному разуму, Его промыслу, и т.д., т.е. тут божественность измеряется истинностью – истинностью не рационалистической, основанной на соображениях рассудка, а истинностью непосредственного нравственного сознания. Это же нужно сказать и по отношению к внешним признакам – пророчествам и чудесам. По-видимому, эти признаки совершенно ясно доказывают божественность христианской религии помимо субъективного убеждения в ее истинности: они считаются самыми очевидными, понятными для всех свидетельствами христианской религии; но если всмотримся в эти признаки, увидим, что и здесь возникает дальнейший вопрос – об истинности. Мы знаем, что не только христианская религия приписывает себе внешние признаки своей божественности, но и все другие религии претендуют на это же; как же мы можем отличить истинное пророчество и чудо от ложного? Опять-таки, для этого надо обратить внимание на ту же внутреннюю сторону, т.е. эти пророчества и чудеса должны иметь нравственную основу, самая форма совершения этих чудес должна быть согласна с законами нашей природы, должна не противоречить божественным законам и т.д. Все другие внешние признаки, напр., историческое подтверждение чудес, – эта почва нетвердая, потому что до сих пор историческая критика находится еще в младенческом состоянии; неопровержимого свидетельства чудес и пророчеств никогда быть не может: всегда возможны подозрения всяких исторических свидетельств. Таким образом, в основе как внешних, так и внутренних признаков божественности Откровения покоится уверенность в том, что эта религия имеет своим основанием согласие с нашей нравственно-разумной природой, т.е. в основе ее покоится убеждение в ее истинности. Истинное пророчество и чудо только тогда показывается в настоящем своем свете, когда они суть необходимые явления гармонически возвышенного и благодатного настроения. Почему пророчества ветхозаветных пророков должны нам казаться истинными, а пророчества, напр., индийских пророков – ложными? Не потому, что история показывает, что пророки жили в известное время, книги их написаны тогда-то, а об индийских пророках она этого не говорит, а из того, что все ветхозаветные пророчества вытекали из возвышенного настроения, из ощущения присутствия Бога и были в полном согласии с нравственной и разумной природой человека; они были совершенно естественными (в смысле первозданной нормальности человека и неестественности греха) явлениями, ибо были нормальным обнаружением человеческого духа в соединении с божеством, а другие пророчества были односторонними проявлениями человеческой сообразительности, экстаза или практической сметливости, но не всесторонней гармонической настроенности духа под влиянием Божественной благодати. Когда мы в своей внутренней природе находим убеждение в том, что известное пророчество или чудо было выражением переполненного благодатью человеческого духа, то это и есть самый очевидный и достоверный признак истинности этого пророчества или чуда; все пророчества и чудеса христианской религии носят этот отпечаток: мы не находим здесь ни одного чуда, которое хотя бы немного коробило наше нравственное чувство, было бы несообразно с идеалом нравственного порядка, которое было бы противно нашему разуму. В силу этих соображений мы и формулировали задачу нашей науки – показать не божественное достоинство, но истинность христианской религии. По-видимому, здесь дается произвол нашему субъективизму; по-видимому, определение задачи нашей науки как показания божественности христианской религии отличается большею твердостью, большим объективным достоинством, а вопрос об истинности христианской религии ставит нашу науку на почву субъективных убеждений, – но это только по-видимому. Божественность христианской религии должна сводиться к истинности по отношению как к внешним, так и внутренним признакам; следовательно, и здесь субъективизма нельзя избегнуть. С другой стороны вопрос об истинности христианской религии может быть построен на более объективной почве. Как вообще решаются вопросы об истинности чего-либо? Мы сперва наблюдаем известный предмет, затем даем ему ту или другую рассудочную или разумную форму, приводим его в связь с нашими доводами и другими своими мыслями и, наконец, проверяем его на опыте; и когда все факты, несомненно истинные, подтвердят известное убеждение, тогда только оно признается звеном той или другой науки. Этот же метод должен быть и в нашей науке. Различие только то, что здесь опыт не может быть таким внешним, как в других опытных науках. Вместо внешнего наблюдения в основе доказательств истинности христианской религии должен полагаться внутренний опыт. Если наши физические ощущения полагаются в основе всякой научной теории, имеющей дело с внешним миром, то наш нравственный опыт должен быть полагаем в основе всякой философско-богословской науки. Этот нравственный опыт должен быть замкнут в известную формулу, которая вытекала бы из законов нашего разума и была бы сообразна с ними Потому известная религиозная истина должна быть проверена опытом, но не внешним, как в других науках: там мы имеем дело с внешними данными, а здесь – с внутренними; следовательно, и проверка должна быть здесь основана на нравственном законе. Следовательно, религиозное положение только тогда может быть признано истиной, когда оно будет согласно с опытом людей, посвятивших себя приложению его к жизни. Как в области каждой науки нельзя руководиться сомнениями на основании каких-либо односторонних соображений, так и в области нашей науки нельзя прилагать к какой-нибудь истине один рациональный метод.

Если бы нам представился какой-либо факт, и мы, на основании одного только разума или чисто отвлеченного рассудочного соображения, сказали, что он невозможен, то такой прием был бы неправилен. Точно так же если бы наш рассудок признавал что-либо за истинное, внешние чувства говорили бы то же, но в практической деятельности не удавалось бы произвести соответствующего эксперимента, это показало бы только неудачу, несовершенство наших экспериментов, но не свидетельствовало бы о ложности того, что разум признает за истинное. Так и по отношению ко всякой религиозной истине. Она должна проверяться всеми этими тремя способами, и мы не имеем права сомневаться в какой-либо религиозной истине на основании каких-либо односторонних субъективных соображений, напр., когда какая-либо истина кажется несогласной с опытом, потому что и среди научных фактов много таких, которые несогласны и с другими нашими впечатлениями; и на основании только рассудочного опыта опять-таки нельзя сомневаться в истинности какого-либо религиозного положения: ведь и в науке много таких положений, которые, по-видимому, противоречат нашему рассудку. Ньютон, открывший закон притяжения, сознавался, что этот закон противоречит разуму и что он признал его только на основании ясных фактов. Так и среди христианских положений есть много таких, к которым мы могли бы применить свое сомнение; но мы можем сделать это только с целью проверки, чтобы окончательно убедиться в них, но не для одного сомнения, не для того, чтобы отвергнуть их. И относительно практического осуществления известно, что хотя известные гипотезы и добыты наукой, но иногда никакие эксперименты относительно их не удаются. И в христианском вероучении есть такие положения, которые не находят подтверждения в области человеческой деятельности.

Если уже в области положительной науки встречаются такие недоумения, то тем более – в области религиозно-нравственной. Здесь проверка опытом дается иногда в очень продолжительное время и с громадными усилиями человеческой свободы. Возьмем какое угодно христианское нравственное правило; можно ли сказать, что человечество в течение даже столь продолжительного времени проверило на опыте все эти правила, испытало их благотворность для человечества? Мы не можем неудачность этих опытов полагать в вину самой христианской религии, ибо самых опытов в этой области произведено еще недостаточно: мы только еще начинаем христианскую жизнь, только начинаем проводить христианское учение в практической жизни. Таким образом, если мы применим все эти начала (т.е. опыт, законы разума и свободы) к оценке христианского учения, то тогда совершенно сойдем с точки зрения субъективизма; ибо то, что говорит нам вся наша природа, не может быть названо делом субъективизма. Законы нашего разума не есть нечто субъективное, а объективное свойство нашей природы; они не в нашей воле, следовательно, имеют объективное значение Точно так же и нравственная природа не есть нечто субъективное: она имеет такое же незыблемое объективное основание, как и внешний мир, так как нравственная природа одинакова у всех людей. Законы нашей воли тоже объективны. Насколько известное христианское положение может быть проверено на опыте, это уже выходит из границ субъективизма. Если я не привожу какого-либо религиозного положения в жизни, по моей слабости, то другие люди осуществляют его, и таким образом в массе христианских людей оно получает всю свою полноту; в осуществлении христианских истин в жизни, как и во всяком другом деле, необходимо содействие, помощь других. Но здесь необходимо несколько дополнить. Если законы нашей разумной теоретической деятельности, нравственной природы и свободы не есть нечто субъективное а имеют объективное значение, то они еще больше получают цены, когда подтверждаются всей массой людей. Это и в области науки имеет то же значение: никакой ученый не доверяет принятой им гипотезе, пока она не воспринята другими людьми, голосу которых он придает значение. Так и в христианстве. Здесь мы находим самое лучшее подтверждение высоты и справедливости христианского учения о Церкви. Православное учение говорит, что всякое христианское положение только тогда может претендовать на совершенную истинность, когда оно подтверждается всей Церковью. Здесь в основании положена та высокая мысль, что всякая истина не добывается одною только какою-либо личностью, но должна быть проверена всеми людьми; и только тогда получает для всех обязательную силу, когда находит для себя общее подтверждение во всех людях.

Таким образом, вопрос об истинности христианской религии не только не субъективнее вопроса о ее божественности, но имеет более объективный характер.

Если наша наука должна излагать основания, по которым христианская религия должна считаться истинною религиею, то в чем состоят эти основания, откуда они могут быть почерпаемы? По учебнику Основного Богословия преосвященного Августина, эти основания находятся в Св. Писании и Св. Предании и в основаниях разума. Но хотя преосвященный Августин и говорит это, однако в самом труде своем он не приводит оснований Св. Писания и Св. Предания и, надо сказать, совершенно справедливо. Когда вопрос идет о том, чтобы доказать истинность христианской религии, истинность всей системы христианского вероучения, тексты Св. Писания и ссылки на Св. Предание не имеют никакого значения.

Чтобы что-нибудь подтверждать текстом, для этого надо наперед верить в истинность этого текста, а для этого надо верить наперед, что он принят Церковью, что он правильно понят, что он высказан апостолами, что апостолы верно поняли учение Христа, и, наконец, что Христос был Бог. Когда мы примем все эти истины, только тогда известный текст имеет известную цену. В той науке, которая служит только введением в круг богословских наук, которая должна, так сказать, провести нас от нашей человеческой природы к убеждениям в Божественном, приведение текстов не может иметь никакого значения. Основывать истинность христианской религии на текстах. Св. Писания значит опирать начало на конец, т.е. только встретиться в логическом круге. Но с другой стороны, наша наука не может быть построена вся и на одних внешних эмпирических данных; основания ее не могут быть почерпаемы все из внешнего опыта. Это потому, что самые существенные вопросы христианской религии – о существе абсолютном – Боге и др. – никак не могут быть выведены из ограниченного эмпирического опыта. До сих пор мы знаем внешний мир только в отрывках; и сколько бы мы ни исследовали его, целое всегда ускользает от нашего наблюдения; и сколько бы мы ни жили, это целое вечно будет ускользать от внешнего наблюдения.

Задача нашей науки – доказать истинность православного христианского вероучения. Откуда же почерпать основания для доказательства этой истины? Доказательства эти, во-первых, не могут быть почерпаемы из Св. Писания и Св. Предания, потому что самое значение этих доказательств зависит от того, насколько уже предварительно доказана истинность основных пунктов христианского вероучения. Таким образом, из области основного богословия исключаются доказательства, основанные на авторитете; остаются две области – внешнего и внутреннего опыта. Из какой же области пригодны более всего данные для доказательства истинности христианского вероучения? Под именем внешнего опыта разумеется вся область сведений, которые получаются путем внешних чувств, а под внутренним – все явления, которые мы наблюдаем путем внутреннего опыта, помимо внешних чувств. Чтобы решить, какие данные более пригодны для доказательства христианской истины, мы должны уговориться относительно точного смысла основных христианских понятий. Когда мы установим это, будет ясно, какими данными нужно доказывать истинность христианского вероучения.

Христианское вероучение касается трех основных пунктов: Бога, мира и человека в их взаимных отношениях. Понятия Бога в различных религиях различны; но самое общее – это определение Бога как существа бесконечного. Но это формальное определение может иметь двоякий смысл. Понятие бесконечности нужно отличать от понятия неконечности. Если обратимся к внешнему опыту, то увидим, что пространство, напр., неконечно. Где же проведем определенные границы пространства? Наша мысль простирается все далее и далее, и не может установиться на чем-либо, Если возьмем категорию времени, то опять мы не в состоянии установиться на определенном пункте. Если обратим внимание на динамическую сторону окружающего мира, на силу, опять увидим незаконченность, неконечность. Сколько бы мы ни рассматривали рост, прогресс мира и человечества, какие бы мы ни строили идеальные представления, наша мысль всегда стремится за пределы конечного, наша мысль видит возможность дальнейшего прогресса, дальнейшего роста. Это происходит от незаконченности нашего эмпирического опыта, потому что мы не можем найти определенных границ. Но этого рода неконечность не есть положительная бесконечность. Положительная бесконечность есть то, что в себе самом носит и свое начало и конец. Бесконечно то, что по своему бытию опирается на себя, что в своем бытии не зависит ни от чего стороннего, внешнего. Здесь нужно устранить всякую мысль о пространственности и временности, потому что всякое пространство и время лежит в области ограниченного мира. Когда мы говорим о чем-то, что оно бесконечно, то это значит, что в его природе находится и причина его собственного существования. Следовательно, бесконечное нужно понимать в смысле самопричинности. Дальше. Конечное не имеет цели в себе и служит для чего-либо другого, а в бесконечном должна заключаться и вся цель его существования, в нем вся цель, ради которой оно существует, и мы не должны полагать его цель в чем-либо другом. Бесконечное и по своей форме должно определять себя. Конечное имеет известные свойства, определения, которые зависят от окружающих предметов. Таковы качества: цвет, звук, запах и т.д. Все эти определения представляют результат внешних влияний. Но бесконечное зависит от себя и определяется собою, – и только в таком случае будет бесконечно и безгранично. Бесконечное по бытию и по форме должно быть бесконечным и по действиям, т.е. оно само должно служить причиной своих действий. Всякая ограниченная вещь в своих действиях мотивируется внешними влияниями, и о всяком внешнем явлении мы необходимо задаемся вопросом, от чего оно происходит, какими произведено причинами, а в бесконечном в самом заключается причина его действий. Самопричинность, самобытность, самомотивированность – вот характерные признаки бесконечного. Иначе, с философской точки зрения: бесконечное есть бытие в себе, – которое имеет опору в себе; бесконечное – бытие для себя, которое имеет в себе цель, существует для себя; абсолютное бытие есть бытие из себя: все в нем имеет источником его собственную природу. Вот характерные признаки понятия бесконечности. Самомотивированность в действиях есть свобода во всякого рода действиях, которые суть проявления бесконечной природы.

Еще яснее можно изобразить символически. Отрицательная бесконечность есть убегающая из глаз линия; положительная бесконечность есть круг. Символ этот не произвольный. Достаточно вспомнить, что у всех народов круг всегда имел символическое значение, служил означением положительной бесконечности.

Определивши таким образом понятие бесконечности, мы можем теперь легко понять, какого рода данные могут служить доказательствами Божественной истины – из внешнего ли или из внутреннего опыта? Если мы обратимся к внешнему опыту, то увидим, что каждое явление, каждый факт по своему бытию зависит от другого факта или от другого явления. Во внешнем опыте все находится в причинной зависимости одно от другого. Если теперь обратимся к формальному определению вещей, то увидим, что каждое определение, каждое свойство, качество есть необходимый результат окружающих условий. Каждая вещь необходимо существует среди целого, среди общей совокупности окружающих влияний; с одними она находится в причинной зависимости, а для других является причиной и целью. Никакое внешнее явление не есть бытие в себе и для себя; оно непременно есть бытие одного для другого. Точно так же вся совокупность не есть бытие из себя. Каждое явление есть продукт сочетания окружающих явлений. Нет в них, следовательно, самомотивированности, нет и свободы, все вытекает одно из другого. Окружающий мир – область неконечного, незаконченного опыта. Внешний опыт для определения этой неконечности непригоден. Он может указать нам, какая существует связь в цепи причин и следствий.

Внутренний опыт происходит в сфере нашего внутреннего самосознания. Если обратим внимание на то, что такое наше самосознание, то увидим, что это есть бытие в себе, т.е. опирающееся на себя, прозрачное для себя. Всякая вещь подлежит категориям пространства и времени, она отсылает нашу мысль к другим вещам; только в самосознании мы находим отношение к самому себе, чего не видим во внешних вещах. Если бы мы стали доискиваться причины нашего я, нашего самосознания, то внутренняя природа подсказала бы нам, что причина самосознания заключается в нас же самих. Природа наша есть бытие нравственное, этическое, следовательно, это бытие имеет основу в себе, из себя и для себя; она есть самоцель; в этом – основная черта человеческого достоинства. Нужно вспомнить при этом учение Канта, что человек тогда и человек, когда он имеет цель в себе, и человек перестает быть человеком, когда ищет цели вне себя и служит средством. Мы развиваемся, мы живем сами для себя, в силу внутреннего своего достоинства.

Если обратимся теперь к формальному определению самосознания, то увидим черту сходства с положительною бесконечностию. Это определение самосознательного я не зависит от внешних влияний. Оно может быть объяснено только тем, что бытие входит в отношение к себе, уясняет себя; оно не определяется известными внешними свойствами, каковы, например, цвет, звук и др., о которых мы можем узнать, изучая внешние явления. Наше самосознание может быть объяснено как самоопределение, следовательно, имеет сходство с положительною бесконечностью. Затем, самосознание есть бытие из себя. В нем заключается понятие свободы, оно не из внешнего опыта, но только в себе имеет эту идею. Мы сознаем, что служим причиною, определяющею самих себя, следовательно, не подлежим тому закону ограниченности, какому подчиняются все другие вещи и предметы внешнего мира; следовательно, в этой свободе заключается сходство с положительною бесконечностью. Если таковы черты самосознания, то оно может быть уяснено только путем внутреннего опыта.

Изучая всю природу нашего самосознания, мы приходим к большему уяснению нашего самосознания, а оно имеет, как мы видели, сходство с положительною бесконечностью; следовательно, изучая самосознание, мы чрез это приближаемся к пониманию той положительной бесконечности, которую называем Богом. Если мы, изучая внешний мир, узнаем его законы, то изучение области внутреннего опыта поведет нас к изучению положительной бесконечности.

Предметом христианского вероучения служит, далее, окружающий нас мир; но мир для нашего религиозного созерцания имеет значение не по частным явлениям, а как единое целое. Не то важно для нас, в какой взаимной зависимости находятся явления и вещи, – это дело специальных наук; для нас важно видеть и созерцать мир как разумное, целесообразное целое. Но из внешнего опыта мы не можем убедиться в единстве мира. Опыт внешний указывает на сплошную множественность, сложность и разнообразие. Дальше. Мир как целое не есть предмет нашего эмпирического опыта. Вопросы о разумности не могут быть решены в этой эмпирической области; разумность уясняется нами настолько, насколько уясняется мир как целое. Мы называем вещь разумною, когда видим, что она служит для целого, но вопрос о целом еще остается открытым, а потому мы не можем сказать, на основании внешнего опыта, что мир разумен. Но с личной точки зрения мы можем сказать, что такое разумно; имея идеал разумного, мы говорим, что известная вещь разумна; но человек, у которого другие опыты и идеалы, говорит, что эта вещь неразумна, следовательно, доказывать это в эмпирической области нельзя. Во-вторых, целесообразность. Целесообразно то явление, которое служит целям целого, а не зная этого целого, мы не можем сказать, что известная вещь целесообразна. Понятие целесообразности может быть только субъективным мнением. Поэтому и все доказательства разумности и целесообразности мира, основанные на эмпирических данных, всегда шатки. Обращаясь к внутреннему опыту, видим, что он дает наиболее данных к уяснению целесообразности. Во-первых, самая мысль о единстве возникла не в силу каких-либо эмпирических данных, а из нашего самосознания. Наш дух есть единая личность, организм, целое, и мы хотим в мире видеть также целое. Не видеть целого значит отказаться от познания. Стремление же к познанию мира как целого есть вполне естественное стремление. Когда мир является, таким образом, целым, мы требуем, чтобы явления служили целому, имели смысл; отсюда – стремление к разумности и целесообразности. Человеческое познание есть подведение частных фактов под идею разума. Всякое частное явление, которого связи с целым мы не видим, но можем познать, мы познаем тогда, когда оно вступает в связь с законами нашего разума. Чем более мы познаем мир, тем более он становится для нас разумным. Таким образом, вопрос о разумности и целесообразности мира не должен быть построяем на основании эмпирических данных, а на основании законов нашего разума. Иного мира мы не можем познать, как единого целого.

Третий предмет христианского вероучения есть человек. Здесь главные вопросы для всякого религиозного христианского сознания – это вопросы о происхождении зла, о свободе, возрождении, искуплении, о Церкви. Все эти вопросы не могут быть решены путем доказательств внешнего опыта, все основываются на внутренней природе человека, его сознании. Вопрос о происхождении зла есть вопрос о том, может ли человек в абсолютном бытии признать существование зла. Вся сила доказательств в этом отношении заключается во внутренней необходимости человека не приписывать зла Богу. Вопрос о свободе также не может быть решен на основании внешнего опыта; доказательства ее могут опираться на изучении природы человека, на его самосознании. То же нужно сказать и о вопросах: о падении и искуплении, возрождении.

Все эти три области, – область идеи о Боге, мире и человеке, могут быть доказываемы с помощью доказательств, данных во внутреннем опыте – самосознании. На долю внешнего опыта остается небольшое число чисто частных вопросов, неизбежных для христианского вероучения, например о происхождении человека, жизни мира и т.п. Здесь необходимо ссылаться на данные науки. Но так как наука развивается постоянно, сообразно с большим и большим накоплением фактов опыта, так как она имеет стремление разрабатывать вопросы в деталях, то начальные вопросы религии нельзя опирать на нее.

Из того факта, что для христианского вероучения могут служить данные внутреннего опыта, следует и тот факт, что христианство не может быть доказано непреложно с математическою точностью. По отношению к научным положениям достаточно привести человека в соприкосновение с данными внешнего опыта, произвести эксперимент, и человек сам приходит к согласию с тем, что другой хочет доказать. Данные в пользу христианского вероучения даются нелегко: они должны вырабатываться собственным трудом каждого в его самосознании. Потому доказательства эти тогда имеют силу, когда в душе другого человека происходят те же факты, на которые опираемся и мы. Если наш собеседник не имеет их – наша мысль не будет для него доказательна. Если бы кто стал доказывать, что в основе мира должна лежать бесконечная субстанция, и если бы при этом стал ссылаться на то, что этого требует наше самосознание, то это будет понятно для того, у кого хорошо развилось самосознание и есть те же факты, на которые мы ссылаемся. Если бы кто стал говорить, что в основе бесконечного должно лежать нравственное благо, то эту мысль может принять тот человек, для которого нравственное благо есть нечто осязательное; если же он не задавался нравственными вопросами, то вопрос о нравственном благе будет казаться ему положением, не имеющим конкретности. Вопрос о том, что в основе мира должно лежать свободное существо, понятен для тех людей, которые привыкли сами себя определять к деятельности – сами быть причиною своих действий, привыкли к свободе, ибо свобода есть акт само причинности, самомотивированности. Когда человек понимает эти акты, то для него понятен и вопрос, что в основе мира должно лежать самопричинное, самомотивирующееся бытие. Если кто привык вращаться в области случайных явлений, – вопрос о свободе будет казаться ему непонятным и ненужным. Он будет смотреть на мир как на явление случайное, не имеющее начала, причины. Как его жизнь не имеет свободы, так не имеющим ее в своей основе будет казаться ему и мир. Вопросы о единстве, целесообразности, разумности мира покоятся на том, что законы нашей мысли вынуждают нас признавать, что мир един, целесообразен. Но если при доказательствах будем ссылаться на эти факты самосознания, то они будут понятны для того, кто изучал мир, и изучал как единое, целесообразное. Кто довольствовался в своей жизни одними фактами и не стремился привести их к единству, для того вопрос о единстве, целесообразности, не имеет фактической основы, кажется формальным понятием. Поэтому теоретическая защита христианская шла параллельно с практикою нравственного развития человека. Чем более был подъем духа, тем сильнее казались доказательства христианства, и чем более унижалась, падала нравственная жизнь, тем они казались слабее. Все новейшие нападения на христианство, с его понятиями о Боге, разумности, целесообразности, возникли не из теоретических основ, а практических: из недостаточности тех фактов, на которых может основываться христианское вероучение. Когда чувство нравственного самосознания овладевает человеком, христианское вероучение кажется неопровержимым, фактом. Упадок нравственного достоинства самосознания обусловливается столько же падением человека, сколько и наплывом внешних сведений. Когда человек устремляется на изучение мира в деталях, то вопросы о свободе, нравственном благе отходят на второй план. Односторонность этого направления чувствовалась и западным миром, и у нас. Некоторые сочинения (напр., Кавелина) весь упадок развития религиозного сознания приписывают тому, что внимание всех устремилось на внешний мир, а это препятствовало усматривать те внутренние данные, которые служили доказательством христианского вероучения.

 

 

Издание:

Михаил (Грибановский) еп. Лекции по введению в круг богословских наук. – Киев: Пролог, 2003 (переизд.: Казань: Типо-литогр. Импер. Универс., 1899).

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.06.2016.