Поиск по сайту

Благодарю всех, кто пришел сегодня на краткий обзор тех исследований, которые я делал в диссертации и которые отчасти продолжаю совершать и сейчас. Тема богословия личности, на мой взгляд, будет развиваться. Не случайно известный православный богослов митрополит Каллист (Уэр) интуитивно очень четко, на мой взгляд, определил, что развитие богословия в будущем — XXI веке и далее — это богословие личности.

Во многом это очень оспариваемое понятие — личность. Что заставило меня заняться этой темой? С одной стороны, вдохновил Владимир Николаевич Лосский, наш русский зарубежный профессор — выдающийся человек, даже, думаю, близкий к святости по настрою духа. И в то же время он удивительно, с математической точностью, не теряя вдохновения, не превращая это в сухой материал, излагает это в своих сочинениях, которые он писал сначала во многом на французском языке, — в Париже, а потом уже и на русском языке. Одно из центральных его понятий — это богословие личности. У него есть одноименная статья, только там более расширенно звучит название: "Богословское понятие человеческой личности". Сборник его сейчас вышел. Это было отправной точкой. Потом я встретился с тем, что богословие личности как словосочетание порой даже оспаривается. Есть православные богословы, люди весьма образованные, которые считают, что слово "личность" не может быть использовано в богословии, в богословской антропологии. Обосновывают это разными причинами. Кстати, эти же мысли повторяют за ними и где-то на Западе (хотя там чаще используется термин "персона"). И в русском, и в англоязычном виде звучит как тема сомнение, что слишком многозначное понятие "личность" и слишком многозначное понятие "персона" — слишком много в них может вкладываться и вкладывается различных представлений человеческих.

Если взять психологию, философию, богословие, просто обыденное сознание людей, то часто аргументом к тому, чтобы не использовать термин "личность", приводится его слишком насыщенная смысловая нагрузка. Но здесь в ответ можно сразу сказать, что мы должны изучать святых отцов (в Православии для нас Священное Предание очень важно), чтобы понять, как Священное Писание прочитывалось из века в век, как оно интерпретировалось. У нас, слава Богу, есть понятие "согласие отцов", в отличие от протестантского мира, в котором превалирует мнение, что каждый из отцов, пусть даже талантливый и святой жизни человек, но исповедует какую-то свою достаточно индивидуальную позицию, которая вряд ли стыкуется с позициями других богословов. Больше рассматривается система каждого в отдельности. Это некая болезнь вообще западного менталитета, когда анализ превалирует над синтезом.

Но в православном богословии, слава Богу, нет такого, и мы можем говорить о некоем синтезе богословской мысли, который был (другое дело — его надо нащупать), пришел от первых веков христианства, от апологетов. Дальше через отцов Золотого века богословия, особенно отцов каппадокийцев: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Это очень образованные, с одной стороны, а с другой стороны — благочестивейшие люди, святой жизни. И именно отцы каппадокийцы заложили некие фундаментальные смысловые категории, которые потом Церковью использовались дальше уже на протяжении столетий, развивались.

Но, тем не менее, можно говорить о святоотеческом богословии личности. Анализ творений святых отцов, особенно греко-язычных, позволяет говорить о том, что термины, которые они использовали, "просопон" (греч. "πρόσωπον" — "лицо"), "ипостасис" (греч. "υπόστασις" — ипостась, слово "ипостась" у нас в русском языке используется, хотя очень многозначно), и другие термины использовались для описания тайны бытия сначала личного в Боге, потому что христианство говорит о трех-личном, трех-ипостасном в Боге, и потом во Христе — как воплотившемся Богочеловеке, и потом — в человеке.

И надо сказать, что термины "ипостасис" и "просопон" тоже очень многозначны. Но этот аргумент неприменимости термина "личность" для антропологии для нас может быть опровергнут тем, что святые отцы достаточно смело брали термины, которые использовались или не использовались философией и имели очень много значений. Например, одно из достаточно грубых значений "испостасис" — это осадок в бутылке из-под вина или засада из тех, кто сидит под мостом. Что-то снизу находящееся. Кто-то мог сказать: "неужели для описания Бога надо использовать такую грубую интерпретацию? Давайте что-нибудь повозвышеннее найдем". Но святые отцы не боялись брать слова, которые были многозначными. Я даже думаю, что вряд ли в человеческом языке есть такие очень насыщенные термины, которые могли бы иметь узкое значение. Как правило, даже тот же греческий язык очень многолик, — один и тот же термин может использоваться иногда с точностью до наоборот. Святые отцы были дерзновенны, в хорошем смысле этого слова, в употреблении терминов для описания той реальности, которая открывается в Священном Писании и Священном Предании Церкви о человеке как образе Божием.

С другой стороны, приводят тот аргумент, что само слово "личность" не использовалось, как говорят некоторые богословы, святыми отцами, поскольку они говорили по-гречески. Но здесь если кто-то из вас что-то добавит к этим моим изысканиям — я был бы тоже рад, потому что слово "личность", как наши лингвисты говорят, возводится к славянскому "лик". А слово "лик" и "просопон" очень близки. "Прос-опон" — то, что вокруг "опс", а это "глаз". Тогда "просопон" — это то, что напротив глаз, практически линия лица в этом слове подразумевается. И слово "лик", которое является корневым для слова "личность", оказывается очень близким к слову "просопон". Даже лингвистически можно провести параллель между словом "личность" и словом "просопон", которое использовалось в православном греческом богословии.

Но здесь открываются и другие интересные аспекты. Например, почему академик Дмитрий Сергеевич Лихачев был сторонником сохранения церковно-славянского языка в богослужении? Потому что он считал, что это оживляет те праславянские корни, которые наличествуют в русском языке, которые имеют даже индо-европейское происхождение. Это подтвердило, например, исследование этимологии слова "личность": показывается, что слово "лик" того же происхождения, что и английское "like". Там "лайк" — это подобный, то, что нравится, что производит впечатление. Лингвисты говорят, что это однокоренные слова. Т. е. использование таких праславянских корней в каком-то подсознательном даже смысле может активировать человека на знание современного английского языка, провести такие параллели. Человек не всегда может запомнить, что значит слово "лайк" и провести еще параллель с "лик", но потом много интересных связей может появиться в сознании человека. Но это побочная тема.

И если этимологией я занимался не очень много, то в основном занимался именно вопросом доказательства того, что богословие личности существует. Прежде всего, православное богословие личности существует в трудах богословов XX века — таких у нас много, помимо Владимира Николаевича Лосского (в основном это зарубежные богословы). Это архимандрит Софроний (Сахаров), это протопресвитер Иоанн Мейендорф — хотя, может быть, и меньше, но тема личности у него звучит, особенно в христологии. Это отец Владимира Николаевича Лосского — философ Николай Онуфриевич Лосский, у которого разработана целая философская система. Я не занимался вопросом связи богословия Владимира Николаевича и Николая Онуфриевича, но думаю, определенная связь есть, несомненно. Сюда же входит протоиерей Георгий Флоровский, который служил и преподавал в Америке, и был весьма признан американским теологическим обществом — его активно издавали, приглашали, его лекции слушали. И этот список можно продолжить именами менее известными — в частности, некоторые из наших магистрантов изучают сейчас этих авторов: Сергей Алексеевич Аскольдов, Леонид Николаевич Андреев. Это русские эмигранты, которые также занимались этими вопросами.

Надо сказать, что православное богословие личности в XX веке развивалось активно и среди нерусских богословов. Можем выделить особенно отца Дмитрия Станилоэ. Он сидел в лагерях и в то же время, освободившись, успел написать несколько томов догматического богословия, целый ряд статей, переводил святого Григория Паламу и заинтересовался Иоанном Мейендорфом в паламистком богословии, т. е. он тоже был персоналистом. Можно продолжить эту связь — ныне здравствующий митрополит Каллист (Уэр) и также, правда, с некоторой сноской, я отмечу некоторых греческих богословов: Христоса Яннараса, но я в своей диссертации вынужден был его критиковать за некоторые уклоны в богословии личности, но тем не менее, весьма известный, весьма публикуемый, в том числе и на Западе. Также митрополит Иоанн (Зизиулас), ныне здравствующий митрополит Константинопольского патриархата, преподававший в Англии, в западных университетах. Известный автор, большим объемом издаются его работы, в том числе по богословию общения и другие. Но опять же — с некоторым комментарием: на мой взгляд, он увлекается некоторыми философскими мнениями, может быть, даже, так скажем, с некоторыми католическими сдвигами в богословии. Но, тем не менее, надо просто признать, что богословие личности существует — оно активно, оно востребовано, люди читают и интересуются, потому что человек, может быть, все больше и больше задается вопросом: "кто он?"

Встречается в некоторой историософской литературе мнение, что раньше люди более придерживались родового понятия, родового образа жизни. И им не нужно было какое-то индивидуальное осмысление, по крайней мере, в меньшей степени, чем у современного человека. Но я с этой позицией вряд ли соглашусь. Я думаю, что человек всегда себя осмыслял. Некое общинное, родовое бытие некоторыми современными исследователями — не столько богословами, сколько психологами — считается, может быть, каким-то недоразвитым. На мой взгляд, с точки зрения богословия личности это далеко не недоразвитость — это, наоборот, скорее, некая сила. Когда мы произносим "богословие личности", то это сразу воспринимается как отдельно взятый человек, некая личность, некий талант, некая фамилия-имя-отчество и т. д. Но если мы отталкиваемся от ядра богословия, то богословие опирается прежде всего на тринитарную мысль — о том, каков Бог. А потом следующая мысль — о том, что человек создан по образу Бога, значит, мы должны здесь искать в неких параллельных идеях раскрытие тайны человека. И если Бог в православном богословии совершенно парадоксально исповедуется бесконечным и в то же время трех-ипостасным или трех-личностным, то отсюда возникает постулат того, что личность — она неотрывна от других личностей.

В Боге три испостаси находятся в "перихорисе" (греч. термин περιχώρησις) — взаимопроникновении ("перихора") или взаимоуступании (есть и такой вариант перевода этого термина), т. е. в постоянном каком-то взаимном обращении и уважении, и уступании друг другу при абсолютном единстве, тождестве бытия. Это совершенно парадоксальный догмат, который не случайно святитель Филарет (Дроздов) назвал неким крестом для человеческой мысли. Но не в плохом смысле этого слова, а прежде всего в том смысле, что мы креста не боимся и видим, что крест победил смерть и через крест есть определенная надежда на воскресение. Мысль человека на некоем метафизическом уровне, когда человек перестает мыслить "дебело", как святые отцы говорят, т. е. несколько оплодотворенно. Например, на одно место можно поставить только один стул, и, собственно, на этом парадокс и возникает — как некие противоречия этого мира. Проблемы некоей ограниченности встречаются даже в богословии. Например, мысль, что человек пал, потому что он ограничен. Совершенно неправильная мысль, потому что не в ограниченности состоит падение, а творение не может быть не ограниченно — не ограничен только Бог. Тогда получается заведомо, все, что создано — ограниченно, а значит подвержено какой-то проблеме грехопадения. Тогда лучше бы Бог ничего не создавал. Богословие личности позволяет выйти из этого некоего логического тупика и сводит проблему грехопадения не к ограниченности, а к произволению. Еще один греческий термин — "проэрисис" (προαίρεσις) — это выбор, "проэрисис" — это некое произволение, лучше сказать — изволение.

Мы можем говорить, что таким образом богословие личности таинственно соединяет с одной стороны некую уникальность того или иного Лица Святой Троицы, того или иного лица человеческого. И в Троице это наиболее парадоксально видно — лица абсолютно не могут быть перепутаны. Если мы людей можем перепутать — они могут быть похожи, одинаковые близнецы или просто похожий человек. Прошло время и можно кого-то с кем-то спутать. В Троице это абсолютно невозможно. Отец — не Сын, как говорят святые отцы, а Сын — не Дух. И в то же время Они одно по бытию. Если у людей при возможности их перепутать совершенно разный внутренний опыт, разное индивидуальное существование, то у Лиц Троицы этой разницы нет — они находятся в абсолютном тождестве Сущности.

Этот доведенный до предела парадокс уникальности и тождества в Троичном догмате каким-то образом должен быть раскрыт в православной антропологии. Это современный человек во многом не понимает и многие некие современные тенденции — "будь собой, будь личностью" — на самом деле таят эту опасность разрыва отношений с другими людьми, потери единства. Это является смертоносным для той личности, которую призывают к какому-то развитию проявления уникальности.

Одним из выводов моего исследования получилось парадоксальное утверждение о том, что человек может найти себя и раскрыться как личность, только приобретая большее единство с другими людьми. Если он этого не будет делать, то этот парадокс уникальности и единства в нем не реализуется, и это будет своего рода суррогат, попытка найти себя в отличности за счет покраски волос или чего угодно. Но эта отличность будет не подлинной отличностью, уникальностью этого человека, а просто набором некоторых свойств, которые его на какое-то время отличают от других индивидуумов человеческого рода, но внутренне он не находит ту подлинную уникальность, которая заложена в него Богом.

Здесь мы опять стоим перед некоей тайной, потому что по светским, во многом психологическим и философским представлениям, личность это набор каких-то характеристик, которые отличают одного человека от другого: лицо, характер, душевные особенности, ментальные приемы и т. д. Это некий комплекс характеристик или идиом, множество каких-то характеристик, отличий, которых согласно православному богословию потенциально бесконечный набор. Которые сюда можно добавлять и добавлять. Сейчас составим список, скажем: "вот этим я буду отличать одного человека от другого". В этом одно из свойств человеческой личности, а мне удалось в результате своей работы показать, что личность обладает диалектическими парами свойств, например: уникальность и одновременно единство с теми, с кем он является единосущным. Каждый человек уникален, но эта его уникальность одновременно неразрывно связана с тем, что он родился от своих родителей, а те произошли от предыдущих, и он вписывается в это поле человеческого рода.

И как утверждал Владимир Николаевич Лосский, в Троице одновременно постулируются троичность и единство — ничто не ставится вперед: ни единство вперед троичностью, не троичность перед единством, а эти два тезиса постулируются как аксиомы Откровения одновременно, и только тогда мы остаемся в рамках православного тринитарного мышления — каков Бог? Он и троичен и единичен. Мы не можем сказать одновременно "три-один", но мы постулируем, тем не менее, в плане логическом одновременно эти два тезиса.

Точно так же и в человеке: с одной стороны он уникален, на чем так пытается играть современный бизнес, когда на людях пытаются сделать деньги, сказать: "оденься уникально". В то же время он одновременно един со всем человеческим родом — по принципу концентрических колец: сначала с близкими родственниками, потом с друзьями и т. д.

Постулирование личностности человека как образа Божия, как уникального существа и в то же время единосущного себе подобными, — это один из первых тезисов, который достаточно сильно противоречит современной тенденции развития человечества вообще. Пытаются определить свою уникальность именно за счет отделения, это даже и в политике мы видим: "мы не такие, как вы". Это протестантский подход: отрицание других людей и попытка каким-то образом за счет этого возвеличить свое личностное бытие. Пусть даже это народная совокупность личностей, как бы они себя ни позиционировали, кончая поп-культурой и так далее. Этот тезис требует дальнейшего развития и осмысления определенных выводов из него.

Но также я много времени посвятил исследованию собственно богословов XX века. Я уже говорил, что мы продолжаем эту работу. И может быть и кто-то из вас будет заинтересован в каком-то совместном исследовании трудов Н. О. Лосского. Хотя он больше философ, чем богослов, но все-таки, он, во-первых, верующий человек, во-вторых, он упоминает Бога в своих сочинениях. И было бы интересно, например, посмотреть, что говорит Николай Онуфриевич Лосский, что говорит Владимир Николаевич Лосский — как они взаимосвязаны. Некоторыми современными авторами утверждается, что они, по сути дела, внедрили богословие личности в православную мысль, взяв это понятие из экзистенциализма, из развития философии XIX–XX веков. Может быть они, как и древние православные отцы, опирались на мысль философов. Но они всегда опирались не бездумно — они брали лучшее из того, что было достигнуто философами того времени, и использовали это для описания той тайны и Откровения, которые нам дарованы Самим Господом Богом. Поэтому сам факт какого-то взаимодействия богословия с философией мы не отрицаем, но когда православных богословов, говорящих о богословии личности, пытаются уличить в том, что они незаконно втащили понятие в богословие, которое не принадлежит богословию, — здесь есть что возразить, и этим я занимался в диссертации. С другой стороны, я вижу здесь большое поле для работы, и хотелось бы дальше исследовать то, что было сделано русскими богословами особенно в XX веке, но, может быть, и раньше.

Также интерес представляют и западные исследователи, в частности, владыка Каллист (Уэр), митрополит Иоанн (Зизиулас) и Христос Яннарас. Но на мой взгляд, и у этих западных исследователей, и у некоторых наших, таких, как Сергей Сергеевич Хоружий, который является физиком, есть некая тенденция, которую я обнаружил, и которая опирается на развитие современной науки. Но эта тенденция имела место еще в конце XIX века, в ряде сочинений некоторых философов, ученых. Можно говорить о том, что современная наука подходит к такой мысли, что нет сущности. Ученые находят только энергии.

Раньше думали, что есть неделимый атом. Потом оказалось, что атом разлагается на составляющие: нейтроны, протоны и электроны. В современной квантовой физике электроны превратились в какие-то облака энергии с вероятностью нахождения определенного электрического заряда то ли здесь, то ли там. Это интуитивно физики нащупывали и в конце XIX в начале XX века. Микрочастицам нет конечного числа. Частицы разлагаются на более мелкие частицы, а они ведут себя как волны и сущности не обретаются. Возникает ощущение, что все состоит из энергии. Не поймать сущность. И это влияет на философов и на богословов. Возникает такая тенденция: сущности нет, есть личность и есть энергия. Такой подход есть и в богословии, и в философии, например, у Сергея Хоружего. Своими словами перескажу его мысль: личность — это некое состояние энергии, охарактеризованное в результате определенных влияний: Бога, человека, собственного мышления, мышления других людей. Вот, например токамак 1. В нем плазма держится в определенном состоянии за счет внешней энергии. Вот и личность обладает свойством удерживания энергии, формирования ее в какие-то определенные личностные характеристики, и вот об этом речь начинает идти, а сущность отметается как ненужное понятие.

И даже некоторые православные священники, имеющие техническое образование, ориентирующиеся на квантовую физику, начинают утверждать, что надо пересмотреть язык святых отцов, которые говорили о сущности, энергии и личности. Нельзя не подвергнуть эту позицию критике, потому что это неверный вывод из того, что сущность, так же, собственно, как и личность, не улавливается. Как утверждал Владимир Николаевич Лосский, при описании любого человека, которого мы хотим определить как личность, — что бы мы не называли: цвет глаз, душевные какие-то качества, способности его ума и все такое прочее — это все характеристики его природы, душевной, умственной, физической.

Но мы же говорим о личности не как о каком-то предметно-физическом понятии. Тем не менее, в результате наличия диалектических пар, которые мы выделили в результате работы, личность и метафизична, и неразрывна со своей сущностью. Эта метафизичность личности делает ее неуловимой, ее не поймать. Все, что мы перечисляем — это свойства природы. Их очень много, потенциально бесконечное число свойств, но они все — природные. Мы природу через природу познаем. Можно назвать их энергетическими — они являются в каких-то энергиях. В этом плане настроенные антиперсоналистично богословы и философы могут сказать: "Личности нет — есть комплекс неких акциденций, как говорили западные богословы, т. е. свойств. А вы называете это личностью. Ничего это не личность, это свойства природы". И в результате точно так же персоналисты в квадрате, к которым принадлежат, например, и Христос Яннарас, и митрополит Иоанн (Зизиулас), подспудно отталкиваются от понятия сущности, потому что она тоже неуловима и ее не поймать, так что остается только энергия. Они признают понятие личности как силу, оформляющую эти энергии, но, сказав "а", надо сказать и "б". Рано или поздно этот путь богословия закончится тем, что будет отвергнуто и понятие личности уже в принципе. Останутся просто комплексы каких-то энергетических паттернов в этой картине. Не более того.

Выводы из этого возникают очень опасные — например, при обращении к одному из сочинений митр. Иоанна (Зизиуласа), при всем уважении к нему, возникают вопросы. Он говорит, что есть ипостаси биологические, а есть ипостаси экклезиологические. То есть, есть личности, которые живут биологически, а есть личности, которые живут церковно. Это, вроде бы, с одной стороны, правда, т. е. люди живут по-разному и разным вдохновляются, но с другой стороны, именно богословское утверждение, что это — личность экклезиологическая, а это — личность биологическая, уже пахнет каким-то церковным фашизмом. В следующий раз мы скажем: "Прости, ты личность биологическая, с тобой разговаривать не о чем. Удастся тебе прыгнуть в экклезиологическое бытие через покаяние — мы будем с тобой разговаривать". Это уже гностицизм какой-то. В этом гордость таится, и это очень опасная позиция. Если у личности бытийная сущность отброшена, то какие ее свойства остаются? Тогда это характеристика качества ее бытия. Таким образом, она бытийствует. Бытийствует в Церкви — значит, другая личность. Но тогда, простите — может, субъект сменился — может, это не он? Возникает вопрос: а где тогда непрерывность личности, которая явно интуитивно улавливается как характеристика личности? Хорошо, человек раньше жил биологической жизнью, как преподобная Мария Египетская до обращения. Потом стал церковной жизнью жить — христианской, но он тот же самый человек. И в этом, собственно, достижение Бога — что Он не превратил человека в робота, который думает по-другому. А человек прошел процесс метанойи (греч. μετάνοια — покаяние), изменения образа мыслей. Но как личность — это тот же самый субъект.

И вот такого рода утверждения о ипостасях биологических и экклезиологических — вроде бы, они красиво сформулированы, но они являются крайне опасными, потому что отвергнуто понятие сущности. И не случайно термин "ипостась" святые отцы использовали для описания личности, потому что ипостась — и это многих вводило в смущение — в то же время очень часто значило "сущность". Я сказал, что значение слова "ипостась" — это "стоящее под", то, на что опираются. Когда с греческого переводили на латинский святоотеческие тексты, "ипостась" переводилась как "субстанция — сущность". И западные авторы не понимали: как восточные могут говорить о трех субстанциях в Боге? Что-то они там на Востоке не то сказали. А это было не случайно, потому что ипостась — это то, что реально существует. И для святых отцов было важно подчеркнуть: личность — с одной стороны, это метафизическое понятие, а с другой, — оно неразрывно связано с реальным бытием, которое Бог создал по Своему образу. И поэтому эта парадоксальность метафизичности и неразрывности с сущностью разрывается в современном богословии. И здесь я уже соглашусь, что оно под неким влиянием современной философии и тенденции Запада, который в философском направлении пытается экзистенциалистски оторваться от сущности и обрести свободу своего "я" в каком-то творческом полете. Но это полет гибельный. Это полет Икара или полет какого-то атеиста, который в конце концов самого себя теряет. Православное богословие постоянно на этих парадоксах строится, и поэтому понятие личности — глубочайшее парадоксальное понятие, которое невозможно свести только к одной из граней: уникальность и единство, метафизичность и неразрывность с сущностным бытием, можно сказать, укорененность. Я даже такой образ для себя разработал — в диссертации это не описывал, но для своего понимания и тех, с кем разговаривал, обсуждал этот вопрос. Вот возьмем сферу. Сфера эта — нечто, пусть образно изображающее сущность человека, многослойную к тому же. Это, конечно, схема: ядро внутреннее более твердое — это тело, потом более мягкий следующий слой — это, предположим, душа, далее — более тонкий по своей консистенции — это ум. В конце концов — нулевая поверхность, которая может быть и связана с личностью. Но ни в коем случае личность не может быть воспринята как корочка, потому что это по сути дела будет добавление к природе. Итак, природа должна быть полностью внутри личности. А личность неразрывна от природы, т. е. если это нулевая поверхность, то ее никуда не денешь от внутреннего содержания. Нельзя снять корочку и заняться исследованием корочки. Нужно оставить нулевую поверхность того, что покрывает полностью всю сущность и имеет ее внутри себя. Это видение было навеяно греческим термином "энипостатон" (греч. ενυπόστατον — "воипостасный"), который использовался для описания в христологии воиспостазирования или усвоения ипостасью Логоса, вторым Лицом Святой Троицы, человеческой сущности.

Святые отцы немало потрудились не только над триадологией, но и над христологией, потому что догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа это второй догмат, который после триадологического догмата является ключевым. Христос, будучи вечной Личностью или Ипостасью Святой Троицы, соединяет с Собой человеческую природу, и огромные усилия потребовались для того, чтобы объяснить, что это означает. Каким образом Божественная природа может соединиться с человеческой? — Этим занимались и Вселенские Соборы. И появился один из терминов, который позволял это описать — что человеческая природа, которую воспринимает Сын Божий, "воипостазируется", делается собственной для Логоса, для Сына Божьего. И можно сказать, что Он имел всегда Божественную природу бесконечную, а делает еще своей собственной и человеческую природу — возникает ипостасное единство двух природ. На основе этого представления личность, с одной стороны, вполне ответственна за то, что происходит с человеческой природой. С другой стороны, в результате грехопадения человек далеко не все контролирует, а возникает некая перевернутая пирамида, когда личность человека, наоборот, подавляется его природой. Существует огромный пласт аскетической литературы у святых отцов: каким образом человек должен преодолеть это иерархическое разрушение внутренних сил, дисгармонию, подавление его личности какими-то физиологическими инстинктами, которые возникли в результате грехопадения.

Но порой возникает опасность некоего экзистенциализма в прочтении святых отцов. Некоторые, читая святых отцов, думают, что речь идет даже о анти-телесном настроении ряда богословов или аскетов. Но это лишь такой дидактический прием, направленный на то, чтобы человеку преодолеть ту зависимость, которая возникла в его гармоничной изначально природе, которую личность в хорошем смысле контролировала в начале. Потеря контроля произошла в результате грехопадения. Здесь мы не так много уделяли внимания именно аскетической литературе, но больше богословской, чтобы доказать, что богословие личности имеет весьма много практических применений, приложений, и в том числе последняя глава диссертации была посвящена исследованию вопросов о том, как богословие личности можно уловить, например, в педагогике.

Специально смотрели сочинения Николая Дмитриевича Ушинского и некоторых советских педагогов. Смотрели, есть ли у них какие-то намеки в работе с людьми, как у Антона Семеновича Макаренко. Как они это описывали, что наблюдали в человеке, каков их опыт работы с человеком. В результате можно говорить, что все-таки в педагогической науке можно кристаллизовать (при определенной работе), отмыть эти некие порой интуитивные построения, всегда экспериментально обоснованные положения, которые очень близки к богословию личности. Особенно у Николая Дмитриевича Ушинского много высказываний, близких к богословию личности, где он говорит о некоем центре человека. Это близкие понятия. Я приводил пример сферы и нулевой поверхности, а с другой стороны можно увидеть точку внутри этой сферы. А, может быть, точку и поверхность. Нулевую точку как центр и поверхность, и провести такие радиусы из этой точки к поверхности.

Если слово "просопон" или "лицо" больше отвечает за внешнее проявление личности человека, то "ипостась", как понятие, больше соответствует его внутренней опоре, точке, которая соответствует замыслу Бога, которая есть в каждом человеке. А все остальное должно быть пронизано единством этих двух понятий: неких первооснов человека и его внешних проявлений.

Кстати говоря, терминологически святые отцы отождествили "ипостась" и "просопон", хотя эти понятия значили весьма не одно и то же. По геометрической аналогии: они провели радиусы между поверхностью сферы к центру ее, и из разных точек. Они показали пронизанность бытия человека с одной стороны всей его природой. Они не были экзистенциалистами в плохом смысле этого слова, в смысле попытки уйти от реальности бытия, как, например, у Сартра, а наоборот, они весьма органично видели жизнь человека, связывали его внешние проявления с внутренним замыслом и показывали, что внешние проявления в результате грехопадения могут, наоборот, противоречить этому внутреннему замыслу Бога о человеке. Нужно гармонизировать это. А происходит это сквозь природу, через душевную, телесную и ментальную природу человека, его некую целостность, единство.

Можно еще привести список тех диалектических пар, которые я выделяю. Но список не ограничивается этими парами, потому что после защиты диссертации я сформулировал еще одну пару — это бесконечность и ограниченность. Я думаю, что этих пар еще больше. Бесконечность и ограниченность в каком смысле? — Человек с одной стороны ограничен, потому что он тварен, и его ограниченность проявляется даже и в лице, и в физической природе, и в душевных силах, и в мысленных способностях. С одной стороны, ограниченность — это некая конечность, а с другой стороны, — это очерченность в конкретных каких-то формах, явленная особенность того или иного человека. На одной конференции я слушал (не помню, кто делал доклад) о том, что в современном западном мире американцы, в частности, пытаются доказать, что классики были созданы внешней средой: они стали классиками, потому что их захотели сделать классиками. Т. е. не потому, что они писали как-то особенно, а потому, что их просто распропагандировали. И автор доклада, лингвист, показывала, что это не так, что чисто лингвистическое исследование классиков показывает, что у них есть особенности стиля, лингвистического изложения мыслей, которое характерно, во-первых, для этого человека, во-вторых, они отличаются от бытового текста. И это можно на математическом уровне показать. Это научно практически доказуемо, что человек имеет определенную даже в языке очерченность, не в смысле ограниченности, а в смысле уникальности каких-то языковых структур, которые делают его классиком, и в том числе отделяют одного классика от другого. Математически это можно описывать различными сочетаниями слов, использованием словаря и т. д.

И вот эта, с одной стороны, ограниченность — не как отрицательное понятие, как ограниченность в бытовом плане ("ну, ты и ограниченный человек"), — не в этом смысле, а в смысле очерченности, как некоего комплекса характеристик. А с другой стороны — потенциальная бесконечность. В том смысле, что существуют некие свойства, которые мы пытаемся вписать, чтобы сказать: "вот этот человек — вот такой" (будь то в языке или в характере), что число этих свойств никогда не будет закончено, и человек имеет потенцию развиваться. Кто-то скажет, образно говоря, "поймав Достоевского": "вот он такой". Проживи он еще, он бы развил еще какие-то качества, которые мы не можем описать, исследуя. Мы можем только подозревать, в какую сторону он бы стал развиваться, какие дополнительные характеристики надо было бы дополнить, чтобы описание Достоевского было честным и правдивым. Вот, это некая потенциальная бесконечность в одном из аспектов. То есть, человек как луч развивается бесконечно. При этом происходит, при правильной динамике, очерченность, все большее уникальное огранивание, отшлифовывание его свойств, характеристик, способностей, которые делают его все более и более неповторимым.

Здесь интересен пример святых. Святые, с одной стороны, достигли максимального единства с людьми, т. е. они молились более, чем кто-либо из нас молится, из обычных людей. Они чувствовали боль других людей и более стали "всечеловеками", как говорил святой Иустин (Попович). А с другой стороны, они настолько узнаваемы, что на иконе никогда не спутаешь, например, преподобного Серафима Саровского с другим святым. Но каких-то святых мы не знаем и их жития становятся очень типажными, и не очень выкристаллизовывается образ этого святого. Но это — результат человеческого греха, который, к сожалению, и в Церкви действует: так, мощи святых теряют, не знают, где похоронены, забывают. Голову святого Иоанна Крестителя монахи потеряли, образно говоря. Есть праздник обретения главы Иоанна Крестителя — но за этим стоит грех.

Следующая пара — открытость и самотождественность. Важное свойство личности — это ее открытость. Сейчас все признают, что личность это открытое понятие, а с другой стороны — она имеет свойство самотождественности. Открытость может означать потерю некоей самотождественности. В соединении вот этих двух свойств — открытости и самотождественности — заключается некая способность к синтезу: способность личности включать что-то новое в свое бытие, усваивать это и не терять при этом самотождественность. Во многом мне кажется, что русский менталитет всегда обладал свойством синтетичности. История показывает, что русские умели синтетически включить что-то лучшее. К сожалению, не в примере Петра I, а в других случаях, когда включали из бытия других народов, усваивали это, оправославливали и таким образом расширяли свое бытие.

Еще одна пара — это свобода и нравственность. С одной стороны свобода воспринимается как некая неограниченность, не-стесненность, но с другой стороны, современные богословы видят свободу как не "свободу от", а "свободу для" — свободу для другого. Три Лица Святой Троицы свободны не в том смысле, что Они свободны друг от друга — они свободны друг для друга. И отсюда сразу вытекает другой аспект — это нравственность или этичность или некий вопрос качества отношения к другим личностям.

И следующая пара — это творчество и восприимчивость. С одной стороны, творчество как способность создания новых идей и проектов, а с другой стороны, у творческого человека есть опасность: он не слышит других, он зациклен на себе. Поэтому подлинная личность должна быть с одной стороны — творческой, с другой стороны — восприимчивой к творчеству других. Соответственно, есть некая синтетическая позиция, основанная на творчестве и восприимчивости — я бы назвал это некая уникальность. Т. е. с одной стороны уникальность состоит в несводимости личности, а с другой стороны — в умении совмещать свое творчество с творчеством других. Вот это подлинная уникальность. Подлинная уникальность не состоит просто в творчестве: многие творческие люди уникальность прожгли, образно говоря. А творчество и восприимчивость в сумме дают некую уникальность.

Еще одна пара — это динамичность и устойчивость (потому что динамичность может быть неустойчивой), и целостность и целеустремленность, как некое синтетическое свойство, соединяющее в себе и динамичность и устойчивость.

И последнее — может быть, это самое сложное для меня было, и меньше всего этому внимания уделено было, — это с одной стороны, логосность, словесность личности, а с другой стороны, ее иррациональность. Т. е. с одной стороны личность словесна по своему бытию. Это не только рациональное понятие — словесность, потому что "Логос" называется "Словом". Сын Божий называется Словом — то есть это нечто большее, чем в нашем понимании физическое слово. "В начале было Слово" — и так тринитарное богословие начинает открываться. С другой стороны — некое превосхождение словесности, логичности, потому что когда мы говорим о Боге-Слове, Боге-Логосе — это не совсем то, когда мы понимаем, когда буквы пишем или мыслим какие-то наши мысли. Потому что в этом тоже есть некая тенденция ограничить Логос — это какое-то мысле-слово, и можно подумать, что этим ограничивается человек. А вот свойство иррациональности, способность иметь какой-то интуитивный уровень, чувств, эмоций, а не только рационального начала — это тоже свойство личности. Отсюда некий синтез я отношу к познавательной способности человека, которая является вселичностным понятием.

Сейчас, при современном развитии технологий, пытаются утверждать, что высшее в человеке — это все-таки его ум. Поэтому пытаются создать что-то искусственное, что будет как-то подпирать, подгонять нас. Но иррациональное свойство личности (если мы, конечно, личности развивающиеся) может нас обезопасить. Мы можем не бояться того, что когда-то искусственный интеллект сделает нас личностями биологическими по сравнению с ним. Что мы будем такими недоразвитыми, а он будет таким супер-умом, который нас перещеголяет, и мы будем вынуждены будем признать свое поражение. Личность, Богом данная, не стоит под угрозой такого обгона искусственного интеллекта, который, я думаю, никогда и не догонит человеческий ум. Потому что известный академик Наталья Петровна Бехтерева говорила, что человеческий ум по сложности может быть сравним только со всем космосом, который крайне сложно устроен, но при этом, конечно, грех накладывает ограничения на использование этого нашего умственного аппарата.

Наверно, на этом я пока остановлюсь.

 

 

© Библиотека христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.11.2019.